《詩經》人文主義宗教觀對儒家的影響

張 踐

《詩經》是儒家文化的主要經典之一，孔子對其給予了高度的評價：“《詩》可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君。”（《論語·陽貨》）意思是說通過學習《詩經》，可以激發意志，可以觀察社會，可以學會群體交往，可以諷諫怨刺不平之事。孔子認為《詩經》中包含著齊家治國的思想和方法，是做人的根本指南，告誡兒子和弟子們“不學詩，無以立”（《論語·季氏》），“興于詩，立于禮，成于樂”（《論語·泰伯》）。正是由于孔子“刪詩書，定禮樂”，把《詩經》用于教化，使《詩經》的政治、經濟、文化思想得以傳承，其宗教思想也決定了中國宗教人文性的根本特點。正如《毛詩序》所說：“動天地，感鬼神，莫近于詩。先王以是經夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風俗。”

一、“畏天之威”思想影響了儒家“敬天法祖”的信仰傾向

《詩經》形成于西周初年至春秋中期，由當時的朝廷祭祀詩篇、民間詩人吟誦構成。夏商周三代形成的古代國家宗教當時仍處于意識形態的主導地位，因此《詩經》中對于天神、祖神的贊頌占有主要地位，從而決定了中國人宗教信仰中敬畏天命、崇尚祖先的主導傾向。

有學者統計，《詩經》中除詩題外，“天”字出現166 次，是一個高頻詞。[1]細致分析，《詩經》中的“天”包含三種含義，即“自然之天”“主宰之天”“義理之天”，可以說后世儒家對“天”理解的幾種含義，在《詩經》中都已經包括了。“鳶飛戾天，魚躍于淵”（《大雅·旱麓》），“有鳥高飛，亦傅于天”（《小雅·菀柳》），“悠悠蒼天，此何人哉”（《國風·黍離》）等幾處所說的“天”，都是自然之天。但是在更多的地方，《詩經》所使用的“天”是作為“天神”的“主宰之天”，如“天保定爾，亦孔之固”（《小雅·天保》），“天實為之，謂之何哉”（《小雅·北門》），“文王在上，于昭于天。周雖舊邦，其命維新。有周不顯，帝命不時。文王陟降，在帝左右”（《大雅·文王》）等等。西周的宗教是從殷朝繼承而來。宗教學家們考證，殷人信仰的對象是“帝”或“上帝”，并不把“天”作為祭祀對象。[2]但是周人在滅殷之前就有對“天”的崇拜，滅殷之后他們將自己的至上神與殷朝的至上神做了調和，“天”與“帝”并舉，在上面所引《大雅·文王》一段詩中，這種情況就很明顯。“天”與“帝”一樣，都是有形象、有思慮、有作為的人格神。不過“上帝”是地上帝王在人們頭腦的折射，人格性更強，而“天”作為一種從自然界抽象而來的“眾神之長”，則相對玄遠，人格性減弱了。有學者統計，在西周使用的宗教語言中，從早期“天”“帝”并用，到中后期漸漸過渡到主要使用“天”作為至上神，有一個過程，《詩經》就已經明顯表現出“天”多于“帝”的情況。①據美國漢學家顧立雅統計，《詩經》中以“天”為神的記載共約106 次，以“帝”作“上帝”用者38 次。見顧立雅《釋天》，載《燕京學報》1935年第18 期第65 頁。第三種情況則是宗教中更富哲理性的“義理之天”，表明哲學已經開始在宗教的母體中生成。《詩經》中的“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德”（《大雅·烝民》）、“天命降監，下民有嚴。不僭不濫，不敢怠遑”（《商頌·殷武》）等表明，西周時代的宗教已經擺脫了“殷人尊神，率民以事神”（《禮記·表記》）的盲目崇拜狀態。周公宗教改革提出了“以德配天”的原則，賦予了宗教更多倫理性的內容。這時候“天”既是人與萬物的創造者，也是自然與社會運行的規則，也就是宋明理學時代所說的“義理之天”。不過從《詩經》時代詩人們使用“天”的性質看，自然之天、主宰之天、義理之天三方面的蘊涵是相互融合的，并不像“軸心時代”由于思想的深化，出現了“天人合一”與“天人相分”的區別。“天神”本來就是從茫茫蒼天轉化而來，其包納宇宙萬物的屬性變成了主宰宇宙萬物的神性。宇宙萬物在天神的主宰下生存、發展，很容易被設想為宇宙萬物按照天意運轉，“天道”“天命”既是天神的指令，也是宇宙萬物的規則。三者和諧地結合在一起，并一直存在于整個中國歷史中。我們完全沒有必要按照西方的學術范式，一定要把中國古代的思想嚴格區分為宗教、哲學、倫理、科學等。

《詩經》中有大量的詞句描寫了殷人、周人誠惶誠恐祭祀天神、祖神的場景。《商頌·玄鳥》載：“天命玄鳥，降而生商。宅殷土芒芒，古帝命武湯，正域彼四方。”殷人崇拜鳥圖騰，《史記·商本紀》載：“契母曰簡狄，有戎氏之女，為帝嚳次妃。三人行浴，見玄鳥墮其卵，簡狄取吞之，因孕生契。契長而佐禹治水有功，……封于商。”為了宣揚殷王朝“君權神授”，執政者制造了其民族女始祖簡狄在河邊沐浴時，吞噬玄鳥之卵而生殷朝始祖契，以后逐步建立殷王朝的故事，說明殷王朝得到了上帝的眷顧。武王伐紂，以周代殷，為了論證自己王朝統治的合理性，也為自己祖先編造了一個得天命而生的故事。《大雅·生民》載：“厥初生民，時維姜嫄，……履帝武敏歆。攸介攸止，載震載夙。載生載育，時維后稷。”《史記·周本紀》解釋說：“周后稷，名棄。其母有邰氏女，曰姜原。姜原為帝嚳元妃。姜原出野，見巨人跡，心忻然說，欲踐之，踐之而身動如孕者。”周朝的女始祖姜嫄是踏著神人留下的足跡行走，所以生下了周朝的始祖后稷，故而周人也同樣敬畏天命。《周頌·昊天有成命》載：“昊天有成命，二后受之。成王不敢康，夙夜基命宥密。”周朝的歷代先王都高度尊重天命，兢兢業業奉行天命，因此才有了王朝的興盛，這就是“畏天之威”。《周頌·我將》說：“我將我享，維羊維牛。維天其右之，儀式刑文王之典。日靖四方，伊嘏文王。既右饗之，我其夙夜。畏天之威。于時保之。”周朝歷代天子用牛、羊作為犧牲，按照文王留下的儀典，隆重祭祀天神，祈求天神時時保佑。

孔子對文、武、周公治理的西周盛世充滿向往：“周監于二代，郁郁乎文哉，吾從周。”（《論語·八佾》）他自稱“述而不作，信而好古”（《論語·述而》），把恢復西周的禮樂文化制度當成治理亂世的方法。孔子高度崇尚和認同西周的天命觀，承認主宰之天的存在：“獲罪于天，無所禱也。”（《論語·八佾》）“死生有命，富貴在天。”（《論語·顏淵》）“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。”（《論語·季氏》）但是孔子對傳統的天命觀也有所損益，更強調自然之天的意義。他說：“天何言哉！四時行焉，百物生焉；天何言哉？”（《論語·陽貨》）在儒家理性主義天命觀的視野中，天更多的是義理之天：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也。”（《論語·憲問》）“不知命，無以為君子。”（《論語·堯曰》）“大哉！堯之為君也，巍巍乎，唯天為大，唯堯則之。”（《論語·泰伯》）“天命”或“天道”是人不論是否認識，都必須嚴格遵守的規則。

孟子繼承并發展了孔子的思想。孟子仍然肯定天命對人世的決定意義。“萬章曰：‘堯以天下與舜，有諸？’孟子曰：‘否。天子不能以天下與人。’‘然則舜有天下也，孰與之？’曰：‘天與之。’‘天與之者，諄諄然命之乎？’曰：‘否。天不言，以行與事示之而已矣。’”（《孟子·萬章上》）在談論世上的朝代變遷時，孟子十分肯定地說，天子不能把天下傳給其他人，只有天才能決定誰可以掌握最高權力。但是他心目中的最高主宰者，并不是“諄諄然命之”那樣的人格神，而是從孔子那里繼承下來的“天何言哉”的自然神或“唯天為大”的義理。孟子說：“莫之為而為者，天也；莫之致而至者，命也。”（同上）天就是人們看不到、摸不著的某種神秘力量，在背后主導著世界的運行。“順天者存，逆天者亡。”（《孟子·離婁上》）因此聰明的執政者，“樂天者保天下，畏天者保其國。詩云：‘畏天之威，于時保之。’”（《孟子·梁惠王下》）

總之，《詩經》基本包含了中國先民對待天命神權的態度，即必須敬畏天命。盡管后世的哲人們對天命的具體理解可能有差異，但沒有人完全對天命置之不顧。正如新儒家學者余英時先生所說：“但是孔子以下的思想家并沒有切斷人間價值超越性的源頭——天。孔子以‘仁’為最高的道德意識，這個意識內在于人性，其源頭乃在于天。”[3]承認天命對人世的決定意義，絕不能僅歸結為封建迷信。且不說三千年前的周人，就是今天的我們尚未認識的自然、社會、生命規律依然有很多，應該學會對這些尚未被認知的規則的敬畏。

二、“以德配天”觀念影響了儒家“德治主義”的政治哲學

“以德配天”不是《詩經》的原文，而是一個組合詞，來自于“聿修厥德，永言配命”（《大雅·文王》）、“帝遷明德，……天立厥配”（《大雅·皇矣》）、“惟克天德，自作元命，配享在下”（《尚書·呂刑》）等。從殷人狂熱、隆重、虔誠、“烝享無度”的祭祀活動，到周人“享多儀，儀不及物，惟曰不享”（《尚書·洛誥》），殷周之際中國宗教發生了一次根本性的變化，正如西方人類學家卡西爾所說：“一切較為成熟的宗教必須完成的最大奇跡之一，就是要從最原始的概念和最粗俗的迷信之粗糙素材中提取它們的新品質，提取出它們對生活的倫理解釋和宗教解釋。”[4]原始的宗教關注的是神對人的態度，以豐厚的祭祀禮儀祈求神的保佑，而成熟的宗教則更多看到人的作用，把人的行為看成能否獲取神的保佑的前提，宗教從此成為文明的倫理宗教。經過周公的宗教改革，中國的古代國家宗教就發生了這樣一種質的變化，《尚書》用政府文件的形式闡明了這種變化，《詩經》用藝術的語言記錄了這種變化。

周人提出“以德配天”的宗教改革理論，首要目的是解釋以周代殷的社會革命。周人繼承了殷人以“上帝-天神”崇拜為核心的古代宗教，那么當年殷王朝“受命于天”的神權到哪里去了呢？西周本來是殷朝的屬國，臣下殺死君主的行為有什么道德依據？這些問題不回答，西周政權的合法性就無法得到全國臣民，特別是殷朝遺族的認同。周人承認按照“君權神授”的理論，殷朝曾經得到過“天命”保佑。《商頌·長發》說：“帝命不違，至于湯齊。湯降不遲，圣敬日躋。昭假遲遲，上帝是祗，帝命式于九圍。”殷朝的開國者商湯敬畏天命，恪守道德，所以得到了上天的保佑。但是商朝后期特別是商紂王統治時期，完全背棄了對上帝的義務。“文王曰咨：咨女殷商。匪上帝不時，殷不用舊。雖無老成人，尚有典刑。曾是莫聽，大命以傾。”（《大雅·蕩》）這是文王總結殷商失敗的教訓：并不是上帝不眷顧你們，而是你們不按規則行事，導致了國運的傾頹。“殷鑒不遠，在夏后之世。”（同上）夏朝的覆亡就是殷朝的鏡子，不能以史為鑒，只能重蹈覆轍。

周人提出，他們之所以能夠戰勝殷人，得到天命的眷顧，根本原因在于周朝列祖代代修德。“皇矣，美周也。天監代殷，莫若周。周世世修德，莫若文王。”（《大雅·皇矣》）按照周朝的族譜，周人從公劉之世開始，經過古公亶父、季歷到文王，一直堅持以德治家、治國。“思齊大任，文王之母。思媚周姜，京室之婦。大姒嗣徽音，則百斯男。惠于宗公，神罔時怨。神罔時恫。刑于寡妻。至于兄弟，以御于家邦。”（《大雅·思齊》）從文王的母親太任到他的妻子太姒，都是賢妻良母，以德治家，使得夫妻和睦，兄弟團結，形成了家族內部的團結。到了周文王的時代，“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。聿懷多福，厥德不回，以受方國。”（《大雅·大明》）虔誠地敬奉上帝，修行道德，因此能夠領有天下。

對于一個國家的統治者而言，修德的根本就是愛民。《小雅·天保》說：“神之吊矣，詒爾多福。民之質矣，日用飲食。群黎百姓，遍為爾德。”祭祀神靈祈求保佑，關鍵是關心百姓，使他們食飽衣暖，就會感念統治者的恩德。《詩經》中還有周文王建靈臺與民同樂的詩篇。“經始靈臺，經之營之，庶民攻之，不日成之。經始勿亟，庶民子來。”（《大雅·靈臺》）靈臺是古代帝王的狩獵場，但是與歷史上其他帝王不同，周文王建靈臺不僅僅供王室的享樂，也讓百姓們進入和分享。孟子在引用了這段原文之后說：“文王以民力為臺為沼。而民歡樂之，謂其臺曰靈臺，謂其沼曰靈沼，樂其有麋鹿魚鱉。古之人與民偕樂，故能樂也。”（《孟子·梁惠王上》）這就是“與民同樂”的出處，是中國歷代執政者對自己的最高要求，表現出《詩經》教化的力量。

關于朝代的興衰和天命的護佑，《詩經》的作者們得出一個結論：天命轉移，禍福由人。“明明在下，赫赫在上。天難忱斯，不易維王。天位殷適，使不挾四方。”（《大雅·大明》）這也就是人們常說的“人在做，天在看”，上天的意志很難把握，但只保佑有德之人。《大雅·皇矣》說：“皇矣上帝，臨下有赫。監觀四方，求民之莫。”上天明察四方，完全以民心為尺度。殷人失德暴虐百姓，而文王、武王的明德上天清清楚楚看在眼中。“無念爾祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未喪師，克配上帝。宜鑒于殷，駿命不易。”（《大雅·文王》）周朝的君王們應當以殷為鑒，努力修養自己的道德，從而保住得來不易的天命，使江山永固。至于普通臣民，也應當努力修養自己的德行以求得天神的保佑。“百爾君子，不知德行。不忮不求，何用不臧。”（《小雅·雄雉》）人只要修養道德，沒有貪欲，有什么實現不了的目標呢？“不愧于人，不畏于天。”（《小雅·何人斯》）這句話非常典型地代表了中國宗教的情懷，即“以人為本”。神不會無緣無故地懲罰人，一定是人有過失在先。在人神關系上，決定性的因素在人而不在神。后世俗語“不做虧心事，不怕鬼敲門”也是從這個思想演化而來。英國學者布洛克在《西方人文主義傳統》一書中對“人文主義”定義道：“人文主義的模式，集焦點于人，以人的經驗作為人對自己、對上帝、對自然了解的出發點。”[5]在《詩經》中我們可以看到，在上帝與人、自然與人的關系上，人已經處于核心、決定地位，所以說，西周的宗教已經開始變成人文主義的宗教。

《詩經》人文主義的政教思想，對春秋時代儒家宗教觀、政治觀的形成產生了重大的影響。在西周人文宗教濃厚的“敬德”思想影響下，孔子提出了“德治主義”的政治哲學。他說：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之。”（《論語·為政》）執政者本人的道德品質，是政治合法性的主要依據，有德之人，自然如北斗居于天樞，眾星圍繞。“德治”首先是對執政者的道德約束。“季康子問政于孔子，孔子對曰：‘政者，正也，子帥以正，孰敢不正？’”（《論語·顏淵》）在孔子看來，如果執政者都能夠遵守道德和禮樂，那么百姓自然會遵守。上文提到孟子與學生萬章談論天授命于人的問題，認為天會通過一些現象顯示自己是否授命某人統治天下。“使之主祭而百神享之，是天受之”（《孟子·萬章上》）。但是如果相反呢？“犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱乾水溢，則變置社稷。”（《孟子·盡心下》）如果某一家族獲得祭祀天神的權利，準備了豐盛的祭品，舉行了隆重的活動，但是水旱災害依然嚴重，這就說明上天不接受這個政權，“變置社稷”就是發生革命。孟子對革命給予了極高的評價。《易經·革·彖辭》說：“湯武革命，順乎天而應乎人。”孟子認為商湯伐夏桀、周武伐商紂不是以下犯上，而是替天行道的革命。他說：“賊仁者謂之賊，賊義者謂之殘，殘賊之人謂之一夫。聞誅一夫紂矣，未聞弒君也。”（《孟子·梁惠王下》）

《詩經》中關于神與個人成敗關系的論斷，也對儒家產生了巨大的影響。儒家思想家認為成功基于個人努力，而不是依賴神的保佑。孔子引用《國風·伐柯》“伐柯伐柯，其則不遠”后發揮說：“君子無入而不自得焉。在上位不陵下，在下位不援上。正己而不求于人，則無怨。上不怨天，下不尤人。故君子居易以俟命，小人行險以徼幸。”（《禮記·中庸》）一個有道德的君子，把事業的成功基于自己的修養與努力，所以在生活中無怨無尤，盡人事而聽天命，不像小人行險僥幸。孟子說：“夫人必自侮，然后人侮之；家必自毀，而后人毀之；國必自伐，而后人伐之。太甲曰：‘天作孽，猶可違；自作孽，不可活。’此之謂也。”（《孟子·離婁上》）人的得失成敗都是咎由自取，外在的天命不能決定個人的成敗。即使遇到天降災害，人通過主觀努力也可以減少損失，但自己作孽則必然遭殃。孟子又說：“若夫成功，則天也。君如彼何哉？強為善而已矣。”（《孟子·梁惠王下》）殷周時期對于人世具有決定作用的“天神”“天命”，到了儒家的思想體系中，成為一種客觀的結果，人的主觀努力則成為決定性的東西。這就是儒家人文主義宗教觀的特點，即“盡人事聽天命”。荀子說：“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。強本而節用，則天不能貧；養備而動時，則天不能病；修道而不貳，則天不能禍。故水旱不能使之饑，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之兇。”（《荀子·天論》）他站在“天人相分”的立場上，完全否定了天地神鬼可以左右人世的禍福，把《詩經》中的人本主義思想傾向發揮到了極致。

三、“疑天”“怨天”詩歌影響了儒家對天人關系的人文主義思考

孔子說《詩》“可以怨”，可見哀怨之詞在《詩經》中的重要價值。《尚書·舜典》說“詩言志，歌永言”，認為詩記錄了人民群眾的心聲。西周王朝制定了“采詩”制度，把收集各地方民眾的歌謠當成治理國家的重要方法，所以這些哀怨之聲才能夠達到“邇之事父，遠之事君”的目的。從宗教的角度閱讀《詩經》，可以看出大量“疑天”“怨天”之詩對于中國傳統宗教的轉型和哲學思維的萌動產生了極為重要的作用。

從《詩經》各篇產生的時代看，產生于周初的詩篇主要是在歌頌天神的威力、智慧、嚴明。如“維此文王，小心翼翼，昭事上帝。聿懷多福，厥德不回，以受方國。”（《大雅·大明》）、“王國克生，維周之楨。濟濟多士，文王以寧。穆穆文王，于緝熙敬止，假哉天命。”（《大雅·文王》）、“瞻彼洛矣，維水泱泱。君子至止，福祿既同。君子萬年，保其家邦”（《小雅·瞻彼洛矣》）等，都是周人子孫對文王、武王等先人修德配天的贊頌之詞。

自周懿王之后，周室統治開始衰落，特別是周厲王、周幽王的統治更加昏庸、腐敗，以至于鎬京被焚，幽王被殺，王室東遷，結束了西周幾百年的統治。西周的詩人看到王室腐敗對國家的危害，用詩歌諷諫，以引起世人的重視，促進政治的改良。在他們的詩歌中，在各種嚴酷的天災人禍面前，西周初天人和諧的畫面不復存在，人們看到了天怒人怨的場景。地上黑暗統治長期得不到改善，那些仍然被無道昏君奉為護身符的“天神”，自然也遭到人民的懷疑。《小雅·十月之交》記載當時的可怕場面：“燁燁震電，不寧不令。百川沸騰，山冢崒崩。高岸為谷，深谷為陵。哀今之人，胡憯莫懲。”電閃雷鳴、暴雨不停、山洪暴發、山峰崩頹、高岸塌陷、深溝凸起，一副遭遇滅頂之災的景象。但就是這樣的大災難，仍然不能引起昏聵統治者的警醒。《詩經》記錄了當時人們“疑天”“怨天”甚至詛咒“天神”的一些詩句。中國古代宗教信仰的核心是“天神崇拜”和“祖神崇拜”，可現實與宗教理論的矛盾卻使人感到天神的可疑。古代宗教宣揚天地為民父母，“降福穰穰”，養育萬民，可為什么“天降喪亂，饑饉薦臻”（《大雅·云漢》）？天神本應該耳聰目明，無所不知，揚善懲惡，可為什么“舍彼有罪，既伏其辜。若此無罪，淪胥以鋪”（《小雅·雨無正》）？天為什么是非顛倒、降罪無辜呢？天子本為皇天元子，當統領萬邦，可現在天下混亂，諸侯侵奪，“昊天不平，我王不寧”（《小雅·節南山》），天為什么不保祐王呢？人們不僅懷疑天神，而且也懷疑祖神。“群公先王，則我不助，父母先祖，胡寧忍予？”（《大雅·云漢》）祖先之靈為什么看著子孫受難而不拯救呢？人們由懷疑轉而埋怨。“昊天不傭，降此鞠兇；昊天不惠，降此大戾。”（《小雅·節南山》）“疾威上帝，其命多辟。”（《大雅·蕩》）上帝雖然有很大威力，但他的命令多是錯誤的。“浩浩昊天，不駿其德。”（《詩·小雅·雨無正》）這如同說：老天爺你的道德在哪里呢？對天神的道德屬性表示了懷疑。“如何昊天，辟言不信？如彼行邁，則靡所臻。”（《小雅·雨無正》）為什么老天不聽良言，專行暴虐呢？似你這般行動遲緩，又能有什么作為呢？這是開始對天神主宰能力的懷疑。“民今方殆，視天夢夢”（《小雅·正月》），人民正在受難，老天卻昏昏如睡，天神的主宰能力何在？不過，《詩經》中記載的一些民諺對天的疑怨、詛咒，雖然言辭激烈，但還是以天神存在為前提的，還停留在情感的階段。

在“以德配天”思維框架下，詩人們開始思考天災背后的真正原因。“下民之孽，匪降自天。噂沓背憎，職競由人。”（《小雅·十月之交》）自然災害會對世人造成巨大的傷害，但是災害的原因在于人禍，是上天對一些違背天意的統治者的懲罰。《國風·東方未明》載：“東方未明，顛倒衣裳。顛之倒之，自公召之。”這首詩描寫東方未明，連衣服的正反都看不清，國人便要起床去為國王服勞役。《小雅·杕杜》說：“王事靡盬，我心傷悲。卉木萋止，女心悲止，征夫歸止。陟彼北山，言采其杞。王事靡盬，憂我父母。”這是征人之妻埋怨王室徭役沉重、想念丈夫的詩。她的丈夫奉命去開發北山，家里的花兒都開了，可是丈夫不回歸，無人照料年邁的父母。《國風·鴇羽》吟誦道：“肅肅鴇羽，集于苞栩。王事靡盬，不能蓺稷黍。父母何怙？悠悠蒼天，曷其有所。”大雁飛來落在櫟樹上，可是王公老爺派的差遣干不完，自己家的田地無人耕種，我的父母靠什么生活？人民生活痛苦不堪，可是貴族們卻過著清閑優裕的生活。《國風·伐檀》說：“不稼不穡，胡取禾三百廛兮？不狩不獵，胡瞻爾庭有縣貆兮？彼君子兮，不素餐兮。”貴族們不耕種也不收割，但是卻得到了三百捆糧食，不打獵也不畜牧，他們的墻上卻掛著干肉。貴族們過著不勞而獲的生活。詩人把他們稱為“碩鼠”，怒斥道：“碩鼠碩鼠，無食我黍。三歲貫女，莫我肯顧。逝將去女，適彼樂土。”（《國風·碩鼠》）可以借用馬克思的論述，“對天國的批判變成對塵世的批判”。這是一個十分重要的轉向，預示了中國的軸心時代諸子百家將把思考的重心放在現實的社會、人生上。

受《詩經》等古代經典人文主義思想的影響，儒學關注的重點在此岸世界。《論語·述而》記載“子不語，怪力亂神”，即怪異、暴力、動亂、神秘的東西，孔子從來不說。對于學生關于彼岸世界的提問，孔子都給予了不可知的回答。“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？’‘敢問死？’曰：‘未知生，焉知死？’”（《論語·先進》）子路問如何侍奉鬼神，孔子回答，還沒有學會事人，怎么能侍奉鬼神呢？子路又問人死后是否會變成鬼，孔子回答人活著的事情還沒搞清楚，怎么能知道死后的世界呢？莊子在總結孔子宗教思想的特點時說：“六合之外，圣人存而不論”（《莊子·齊物論》）在當時宗教氛圍仍然濃郁的社會環境中，儒家提倡“復禮”，不可能走向徹底的無神論，但是對彼岸世界存而不論，把學術的重心放到了現實的人生問題上。余英時先生指出：“中國人對此超越源頭只做肯定而不去窮究到底，這便是莊子所謂‘六合之外，圣人存而不論’的態度。”[6]正因為中國儒家對天命神權只肯定不深究的態度，使得儒家的宗教性沒有進一步深化發展。

關于人世的治亂興衰，儒家將是否行德政看成問題的根本。孔子說：“上好禮，則民莫敢不敬；上好義，則民莫敢不服；上好信，則民莫敢不用情。夫如是，則四方之民襁負其子而至矣。”（《論語·子路》）只要執政者踐行禮、義、信等道德，民眾自然擁護，國家就會興盛。在對宗教人文化理解的基礎上，孔子提出了對待古代宗教的方法。《論語·雍也》載：樊遲問什么是“知”。孔子回答說：“務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣。”對待鬼神“敬而遠之”，孔子的思想使中國文化在春秋時代發生了一個根本的轉變，既保持了對各種宗教必要的尊重，又保持一定的距離，使中國政治文化的依據從天國轉向了現世，但也沒有走上徹底無神論的道路。中國政治文化在宗教與哲學之間，持一種中庸、二元的立場。不過，“遠鬼神”必然會近人文，這使人本主義的儒家哲學逐漸成為中國的政治意識形態。

比較中國與歐洲軸心時代的異同，可以發現中國不同于歐洲對古風時代采取批判性割裂的立場，而是采取“祖述堯舜，憲章文武”的繼承性發展的立場。造成這種差異的根本原因，就是中國在前軸心時代已經積累了豐厚的文化遺產，這其中就包括《詩經》中所蘊含的人文精神。