缺失性創(chuàng)傷體驗與“五四”現(xiàn)代話語的多元歧義
——以許地山“五四”文學實踐為例

王威龍

(山東師范大學 文學院，濟南 250014)

一直以來，中國的現(xiàn)代性在很大程度上被等同于“西化”，象征著自由、民主、科學等進步話語。如顧彬認為中國“現(xiàn)代”的過程就是“從中國傳統(tǒng)向西方現(xiàn)代性過渡”[1]，錢玄同則直言“一般人所謂，‘西方文化’，實在是現(xiàn)代全世界的文化”[2]。但實際上，中國“現(xiàn)代性”既不是西方的現(xiàn)代模式在中國的“移植”，更不是一個凝固不變的意義系統(tǒng)，而是一個多元歧義交織出的格局。因此，進一步充實“五四”現(xiàn)代話語內部的豐富性和多樣性，完善“多元歧義”這個空洞的能指并探究其成因，則具有重要的研究意義。在此，“體驗”是介入此問題的一個極富價值的視角。

王一川在其著作中認為清末的四種“現(xiàn)代性體驗”：驚羨體驗、感憤體驗、回瞥體驗、斷零體驗。[3]而“五四”的“現(xiàn)代體驗”則呈現(xiàn)出了新的特征。可以說，缺失性創(chuàng)傷體驗貫穿了“五四”作家對現(xiàn)代話語的理解、改造與言說。從缺失性創(chuàng)傷體驗切入作家和作品，不僅可以更清晰地把握作家主體創(chuàng)作心理、精神需求與文學行為之間深刻的互文性，更讓我們完整地看到了文本背后獨特的、個體的現(xiàn)代話語和現(xiàn)代立場生成的過程，并直接導致了“五四”現(xiàn)代話語多元歧義格局的形成。在此，許地山的創(chuàng)作提供了一個極為典型的標本。

一、缺失性創(chuàng)傷體驗與“五四”作家現(xiàn)代追求的發(fā)生

一直以來，文學史敘述大多認為《命命鳥》講述了一個為反對封建婚姻制度，追求自由戀愛而殉情的故事。如楊義認為敏明與加陵的愛情不僅“沖破封建主義的門第等級界限”，“傳達了‘五四’兒女對戀愛自由的熱忱追求”。[4]朱棟霖、吳義勤、朱曉進主編的《中國現(xiàn)代文學史1915-2016》認為《命命鳥》“雙雙攜手投湖殉情的故事，控訴了封建制度對青年的戕害”[5]。嚴家炎主編的《二十世紀中國文學史》認為《命命鳥》“清晰體現(xiàn)了主人公以殉情反抗封建家長的實際意向”[6]，等等。

然而，《命命鳥》講述的真的是一個“五四”反封建和追求自由戀愛的啟蒙主義故事嗎？啟蒙話語和宗教信仰究竟是《命命鳥》創(chuàng)作的內在驅動力還是副產品呢？跳出“五四”的邏輯框架和宗教的拘囿，是否可以透過文本發(fā)現(xiàn)許地山更為隱秘而豐富的心理世界？將二人的殉情看作對自由戀愛的獻祭，從而表現(xiàn)了反封建的主題，恰恰是“五四”啟蒙主義話語對《命命鳥》的誤讀。當敏明在幻境到達情塵，卻看到彼此表白的男女轉眼間就相互嚙食，不禁喊出“你們底感情真實反復無常”[7]。敏明從此“誓不再戀天人，致受無量苦楚。愿我今夜得除一切障礙，轉生極樂國土”[8]。“無常”是敏明了悟的結果，也是《命命鳥》真正的主題。“無常”恰恰是對愛情的否定，并延伸到了人性和人生的無常，以至于厭世。因此，敏明從懷揣愛情的火炬到否定愛情，并最終皈依信仰，是參透世界無常苦空的本質，超越情感的業(yè)障和煩惱，最終開悟的過程。這決定了敏明的死并不是為了表現(xiàn)反對封建禮教追求自由戀愛的主題，恰恰是在啟悟和皈依中對愛情的質疑和否定。

那么，在“五四”語境中，人性、欲望、愛情作為啟蒙的象征時，許地山為何否定愛情呢？當在“為人生”的口號下表現(xiàn)人生、書寫人生時，許地山為何會向彼岸世界、宗教信仰尋求超脫呢？茅盾認為這是“‘五四’落潮期一班青年苦苦地尋求人生意義到了疲倦了時，于是從易卜生主義的‘不全則寧無’回到了折衷主義的思想的反映”[9]。還有研究者認為“懷疑論”源自“對‘五四’時期紛至沓來的‘主義’、思潮的懷疑”[10]。也不乏從階級論和宗教角度認為“這種帶著命定論的浪漫主義，一方面是他的小資產階級身份所決定，另一方面是受佛教哲學的影響”[11]。其實，只有擺脫時代和歷史的宏大話語，回到作家個體的生命體驗，才能發(fā)現(xiàn)作家與作品之間的有機聯(lián)系。與其說許地山筆下的悲觀厭世的虛無主義和懷疑論是“五四”落潮時知識分子苦悶心態(tài)的反應，不如說來自許地山切身的缺失性創(chuàng)傷體驗。缺失性創(chuàng)傷體驗是主體因物質的、精神的、生理的等缺失而形成的一種強烈的、持久的、難以擺脫的心理創(chuàng)傷。從廣義上說，它既包括原本不曾擁有而造成的生命缺憾，也包括得而復失造成的心理創(chuàng)傷。“五四”時期，由缺失性創(chuàng)傷體驗而來的精神危機，對作家許地山的誕生來說，既是誘因，也是起點。

構成許地山缺失性創(chuàng)傷體驗核心的是妻子林月森的去世。1920年秋天，許地山回福建接妻女進京，中途妻子林月清忽得急病，猝然離世。對許地山來說，“喪妻的悲哀是極神圣的悲哀”[12]。喪妻的缺失性創(chuàng)傷體驗成為推動其文學創(chuàng)作的內驅力，并成為許地山創(chuàng)作中揮之不去的情感基調。許地山在《落華生舌·弁言》中寫到：“方才夢見愛妻來，醒后急翻書篋，得前年所造詩，翻誦許久，不覺淚下，于是把它錄下，作為第一首。更選記憶中的舊作為自己所愛的抄下，沒事時可以自己念念。”[13]這首詩就是《七寶池上底相思》，詩作通過幻想亡妻在極樂世界與佛陀使者的對話，來敘說渴望回到丈夫身邊的悲痛。同樣，在妻子去世一周年之際，許地山夢見與愛妻促膝談話，醒后寫作《一九二一年十月二十三夜》。而直接敘寫懷念亡妻的創(chuàng)作則更多。在《空山靈雨》中，《別話》還原了妻子彌留之際分別的場景，情真意切，令人動容；《愛流汐漲》寫了在妻子去世百日之際，丈夫一夜的抽泣；《我想》表達了生活因喪妻而索然無味。此外還有詩歌《女人我很愛你》《看我》《情書》《月淚》等等。也正是基于這種“缺失性”情感的創(chuàng)作，陳平原認為許地山小說中諸多男女之情中“寫的最好的是一種深沉的、痛苦的、永遠失去的愛”[14]。因此，“五四”時期許地山的小說創(chuàng)作在一定程度上也可以被視作一個“困愛者”的自白。

如果苦難是一個巨大的火藥桶，那么“失妻”只不過是這個火藥桶的一個引線。“失妻”的悲痛空前加深了許地山對苦難的感知能力，體味到“無情的東西變得慢，有情的東西變得快”[15]，并引發(fā)了巨大的精神危機。《命命鳥》中敏明從有情走向無情，否定現(xiàn)實人生的過程，實際上也是許地山對“有情”產生巨大懷疑的過程。一方面，愛情的幻滅帶來了對愛情的否定。無論是散文《愛底痛苦》《你為什么不來》《難解決的問題》《愛就是刑罰》《荼蘼》，詩歌《女人我很愛你》《看我》《情書》，還是小說《命命鳥》《換巢鸞鳳》《商人婦》《黃昏后》《綴網勞蛛》《無法投遞之郵件》，“愛情”都被視作人生痛苦的根源。另一方面，由愛情的無常和虛妄勾連起許地山對人生無常的深刻認知，以至于“我所看見底處處都是悲劇；我所感底事事都是痛苦”[16]，并導致了虛無主義和“生本不樂”的人生立場①。可以說，許地山之所以執(zhí)著地書寫女性和愛情，其根本原因在于由失妻而來的獨特體驗，并非時代因素的激蕩。而由缺失性創(chuàng)傷體驗所引發(fā)的對現(xiàn)實人生的思考，更讓許地山找到了文學創(chuàng)作的價值起點：“我自信我是有情人，雖不能知道愛情底神秘，卻愿多多地描寫愛情生活。我立愿盡此生；能寫一篇愛情生活，便寫一篇，能寫十篇，便寫十篇；能寫百、千、億、萬篇，便寫百、千、億、萬篇。立這志愿，為的是安慰一般互相誤解，不明白的人。”[17]

而對“五四”新文學作家而言，缺失性創(chuàng)傷體驗對作家創(chuàng)作的影響既是一個普遍性的問題，也是一個多樣性的問題。在“五四”現(xiàn)代話語內部，“體驗”的差異導致了作家現(xiàn)代意識的發(fā)生、理解的差異。由失妻而來的缺失性創(chuàng)傷體驗讓許地山以不同于主流啟蒙話語的方式理解“現(xiàn)代”，而“五四”其他作家“現(xiàn)代”立場的發(fā)生也可以從缺失性創(chuàng)傷體驗身上尋找到脈絡。首先，由男女、婚姻、夫妻、家庭的變動而來的缺失性創(chuàng)傷體驗是影響“五四”作家創(chuàng)作的重要因素。郭沫若在《我的作詩的經過》中寫到：“因為在民國五年的夏秋之交，有和她的戀愛發(fā)生，我的作詩的欲望才認真地發(fā)生了出來。”[18]同樣，胡適的《嘗試集》中也有相當?shù)钠鶃碓从谠诿绹魧W時的戀情。郁達夫的《蔦蘿行》幾乎不加任何虛構地寫出了與妻子孫荃之間的故事。徐志摩的詩歌更是情愛的直接表達。這都可以說明男女的情愛體驗深刻地影響了“五四”文學創(chuàng)作的內容和形態(tài)。尤為重要的是，在“現(xiàn)代”的語境中，這種“情愛體驗”已經帶有鮮明的啟蒙現(xiàn)代性的色彩。他們擺脫了封建禮教的束縛，或如魯迅批判封建禮教，或如郁達夫大膽肯定和贊美人的合理欲望，或如許地山探求傳統(tǒng)女性解放的可能性，或如馮沅君《卷葹》書寫現(xiàn)代情愛的創(chuàng)傷等等。其次，對“五四”諸多作家而言，缺失性創(chuàng)傷體驗是一種普遍性的創(chuàng)傷體驗。對魯迅、郭沫若、郁達夫而言，缺失性的創(chuàng)傷來自于愛情與現(xiàn)實的錯位，也自然將這種無法彌補的生命創(chuàng)傷歸咎于封建婚姻制度和封建禮教思想。郭沫若的性愛意識萌發(fā)極早，而且對自己的婚姻有著強烈的期待：“在未訂婚之前他有他的夢想。夢想幾時當如米蘭的王子在颶風中的荒島上遇著意味絕世的王姬；又當如撒喀遜劫后的英雄在決斗場中得著花王的眷愛。這樣高級的稱心的姻緣就算得不到，或當出以偶然，如在山谷中遇著一株幽蘭，原野中遇著一株百合，那也可以娛心適意。”[19]而在與素未謀面的張瓊華完婚之前，郭沫若從母親和叔母的口中想象她是一個像三嫂一樣在美貌、人品、修養(yǎng)、天足等方面完美的女性，可是掀開蓋頭，郭沫若看到的卻是“一對露天的猩猩鼻孔”[20]，理想婚姻被封建包辦制度徹底毀了。這種缺失性創(chuàng)傷體驗給郭沫若的心靈造成了“一種無限大的缺陷”[21]，以至于“一生如果有應該要懺悔的事，這要算是最重大的一件”[22]，甚至影響到其與安娜戀愛的心態(tài)②，也加重了其對封建婚姻制度和禮教的仇恨。魯迅與朱安的婚姻使得魯迅不僅在心理上陷入了深深的苦悶、壓抑和悲痛，在身體上也通過冬天單薄的著衣來壓制自己的欲望。同樣，郁達夫則從情愛欲望無法滿足的層面形成了缺失性心理創(chuàng)傷。正是在性的苦悶和躁動中，才發(fā)生了“窺浴”和嫖妓事件。這不可避免地給生性內向、膽小、脆弱、敏感的郁達夫留下了心靈的創(chuàng)傷，也直接導致了《沉淪》主人公的蹈海自殺。面對情感與理智、青春的激情與肉欲的苦悶的沖突，郁達夫對中國式的男女觀念更加痛恨，并上升到東西方的文化傳統(tǒng)和民族國家的沖突。

由此，我們也就不奇怪為何“五四”眾多的知識分子正是從反抗封建婚姻制度切入來反抗整個中國的文化傳統(tǒng)，也不奇怪為何“愛情”及其“不滿”成為了“五四”新文學初生之際的一個至關重要的母題。由封建婚姻制度造成的缺失性創(chuàng)傷體驗，讓作家直接站在了以封建婚姻制度和封建禮教思想為代表的中國傳統(tǒng)文化的對立面，并在異國現(xiàn)代社會中的現(xiàn)代體驗中更加認識到了傳統(tǒng)中國的落后和愚昧，也就自然而然以“全盤西化”的方式來對中國的思想、文化、社會、制度進行全面的革新。因此，缺失性創(chuàng)傷體驗不僅是作家創(chuàng)作的力比多源泉，更是反傳統(tǒng)的現(xiàn)代立場的起點。而愛情的創(chuàng)傷絕非缺失性創(chuàng)傷體驗唯一的形式，再如生活的不幸、事業(yè)的失敗、身體的殘疾等等均有著缺失性創(chuàng)傷體驗的身影。

二、缺失性創(chuàng)傷體驗與許地山“現(xiàn)代”話語變形與想象

在缺失性創(chuàng)傷體驗的驅動下，許地山“五四”時期的小說創(chuàng)作幾乎都是“體驗式創(chuàng)作”。如果“體驗”是個體對外部社會情境的經驗和感受，那么基于“體驗”的寫作則是對有關世界圖景的一種積極的理解和創(chuàng)造，并因“體驗”的差異導致了“五四”現(xiàn)代話語的多元歧義。透過許地山“五四”文學實踐，可以看到缺失性創(chuàng)傷體驗如何從情感層面上影響了作家主體對“現(xiàn)代”的理解、改造與接納，進而如何影響到作家的文學創(chuàng)作實踐。

第一，缺失性創(chuàng)傷體驗的不同，以及創(chuàng)傷體驗的感受方式不同，直接影響了“五四”作家個體獨特的“現(xiàn)代性追求”。“精神產品的創(chuàng)造歸根到底并不是觀念的‘移植’而是創(chuàng)造主體自我生命的感受、體驗與表達。”[23]這就決定了中國的現(xiàn)代化絕不等同于“西化”，中國的現(xiàn)代性也絕不是西方現(xiàn)代性的移植，而是作家基于不同的缺失性創(chuàng)傷體驗對“現(xiàn)代”話語進行有選擇的接納和改造，也必然導致了不同的“現(xiàn)代”立場。以許地山為例，缺失性創(chuàng)傷體驗對其現(xiàn)代立場的形成是通過對表象的“變形”實現(xiàn)的。俗話說“情人眼里出西施”。這就是在特定的心境中，為情感所歪曲、夸大和想象的產物。這說明當客觀存在的表象被納入情感經驗的范疇，就要遵循情感的超時空、超邏輯的屬性。因此，許地山的現(xiàn)代立場必然會因情感的策動而有所“變形”，并直接導致了與主流啟蒙現(xiàn)代性的裂痕。反對“節(jié)烈”是“五四”啟蒙話語的重要內容，而許地山的《黃昏后》則呈現(xiàn)出完全相悖的立場。當女兒希望關懷續(xù)弦時，關懷卻反問“一個人能像禽獸一樣，只有生前的恩愛，沒有死后的情愫么”[24]，“一個女人再醮人家要輕看她，一個男子續(xù)娶，難道不應當受輕視么”[25]？這恰恰證明了缺失性創(chuàng)傷體驗讓許地山的情感結構壓制了認知結構而獨立活動。這讓他的心理情感得以釋放的同時，也使得情感的洪流對主體的現(xiàn)代立場進行了扭曲和變形。因此，許地山早期的小說既是情感遇挫、創(chuàng)傷體驗的產物，也是他人生哲學和生命意志與“五四”新文化、新文學的偶合、轉移和再生。無獨有偶，這種變形也同樣展現(xiàn)在歐陽予倩的創(chuàng)作中。歐陽予倩起初的《潑婦》等劇作是支持戀愛自由和新式婚姻的。然而其后不久的《回家之后》則展現(xiàn)出了對知識分子陸治平與新式女性劉瑪麗自由戀愛的批判，讓新式女性的潑辣無禮、自私淺薄與傳統(tǒng)女性的溫柔敦厚、孝慈禮讓形成了鮮明對比。這種截然對立的轉變恰恰是由于作者喪妹的缺失性創(chuàng)傷體驗。其妹歐陽立穎被在被追求自由戀愛的丈夫遺棄后，憂郁至死，促使歐陽予倩更加深入地思考戀愛自由、離婚自由帶來的深層次的社會問題。[26]這種濃郁的復古情懷的由來與許地山喪妻對現(xiàn)代立場的“變形”如出一轍。

第二，缺失性創(chuàng)傷體驗在情感的驅動下，在文學創(chuàng)作中借助想象完成了另一種“現(xiàn)代”言說。在文學創(chuàng)作中，情感和想象往往是聯(lián)袂而至的。正如休謨所言：“生動的情感通常伴隨著生動的想象”[27]。許地山絕大多數(shù)的小說并不是基于現(xiàn)實“本事”的再創(chuàng)作，而是在異國風情的背景中虛構人物，在極具作家個人情感的想象中表達某種人生立場。《黃昏后》的故事被置于妻子去世十幾年后，思念妻子的丈夫關懷通過給子女講述兩人的愛情故事的敘事中呈現(xiàn)的，甚至將其看作許地山在推演自己未來無妻生活，并展現(xiàn)自己的價值思考和現(xiàn)代立場也未嘗不可。因此，對許地山來說，想象絕不是單純作為一種創(chuàng)作手法而存在的，而是一種完成“現(xiàn)代”的想象和言說的方式。它不僅高度融合了許地山自身的生命體驗和情感世界，也讓作者更自由地選擇材料，更真實地表現(xiàn)自己的內心世界，更充分地表達自己對復雜社會人生的深刻思考。而在具體的創(chuàng)作中，“情感規(guī)定著想象只應朝著一定的方向展開”[28]。許地山主要是通過“分想作用”來實現(xiàn)這種“定向”的。

朱光潛將“創(chuàng)造的想象”分為分想作用和聯(lián)想作用。所謂分想作用就是“把某意象和它相關的意象分裂開，把它單獨提出”[29]。即將某一個混整的情境中把與情感相協(xié)調的成分單獨提取出來。如果沒有“分想作用”，以往的經驗就會全部復現(xiàn)在記憶之中。首先，“喪妻”的悲痛從另一個方面轉化為許地山對往日幸福生活的回憶，并投射到對理想的婚姻生活和理想女性的塑造上，從而完成了傳統(tǒng)女性的現(xiàn)代想象。“由于這樣那樣的原因，意識的適應已不復存在(可能因為外界環(huán)境變得太困難了)，那么，向前的自然運動就不再可能，這時力比多就退回到無意識當中，并最終成為尋求某種出路的超負荷的能量。這時候，無意識可能會在幻想的形式或者夢的征兆的形式下面注入到意識當中。”[30]豐富性體驗與缺失性創(chuàng)傷體驗之間產生的巨大落差，讓許地山只能通過幻想實現(xiàn)自我撫慰，甚至還原現(xiàn)實世界中缺失的東西。體現(xiàn)在創(chuàng)作中，就是理想女性和美滿婚姻的書寫。對妻子之愛、女性之愛的渴望強化了他對“女性”崇高化的塑造，甚至達到一種夸張、極端的程度。有的學者將這種女性崇高化的塑造闡釋為“女人在道德上高于男人，是對男尊女卑古訓的大膽反叛”[31]。實際上，許地山對女性崇高化的書寫與其被理解為反叛的象征，不如說是自己期望的愛、美、智的詮釋，并借助“完美”女性，理想婚姻的想象來“教自己得著一點慰藉，同時也希望獲得別人的同情”[32]。這也就決定了許地山筆下的女性絕不是叛逆的“娜拉”，而通過突出德性、善性、妻性、母性以及愛的追求，從而更加接近于中國傳統(tǒng)女性的人格要求。這就呈現(xiàn)出與“五四”啟蒙主義和女性解放話語相悖的現(xiàn)代立場。

其次，許地山筆下的理想愛情是“靈肉一元”的完滿純美的形態(tài)，而不是縱欲享樂的工具，而由愛情產生的痛苦是人生的常態(tài)，而不是反傳統(tǒng)的理由。在許地山小說角色的設定和人物關系中，不僅“愛情”大多是呈現(xiàn)一種不完美的形態(tài)，而且女性角色也呈現(xiàn)出一種“在場”的“缺失”，同時男性成為了“怨夫”。表面上，無論是作為妻子還是作為母親，女性都是“在場”的狀態(tài)，然而這些女性角色大量的是以亡妻(《黃昏后》《海角底孤星》)、失聯(lián)(《給貞蕤》《給憬然三姑》《復真齡》)、被驅逐(《綴網勞蛛》)、斷交(《給琰光》)、神化(《海世間》)、出家(《答勞云》)的狀態(tài)來呈現(xiàn)。即使女性出現(xiàn)在文本中，男性與女性的性格特征也呈現(xiàn)著明顯的錯位。女性如尚潔、惜官、春桃都是智性、剛毅、沉著的代表，而男性則以“困愛者”的姿態(tài)顯得柔弱、幽怨、凄惶，如《無法投遞之郵件》中的男性群像。而在這背后，是許地山堅持不懈地追求愛情形態(tài)的永恒、完滿、靈肉統(tǒng)一。因此，對許地山來說，“愛情”自有其真義和價值，給人帶來痛苦的同時也代表著一種幸福的人生追求，而不僅是反傳統(tǒng)、反禮教的工具。因此，缺失性創(chuàng)傷體驗使許地山沉浸在對美滿愛情的渴望和書寫中，而削弱了“愛情”的啟蒙意義，從而與“五四”的時代主旋律分裂開來。

再次，這種“分想作用”深刻地影響到了許地山對文學內容的選擇，使得許地山的創(chuàng)作以苦難書寫匯入“人生派”的同時，更表現(xiàn)出探索人生終極價值和意義的神性追求。“失妻”的癥候使得愛情和苦難成為許地山矢志不渝的創(chuàng)作主題，也由此走向了對人生意義的追問，以及如何處理自我與現(xiàn)實生活、苦難關系的探討。而對苦難的書寫，實際上已經讓許地山的缺失性創(chuàng)傷體驗超越了自身的個體性情感缺失，進而感悟到時代的、人類的情感缺失。因此，他的小說創(chuàng)作，以及對人生意義和終極價值的苦苦追索，才顯現(xiàn)出超越時代的內容。也正是在這個層面上，雖然許地山主情主義的文學帶有極大的主觀性、情緒性、宗教性，但也與“為人生”的時代旋律產生了同主題變奏。這也是許地山的文學立場和現(xiàn)代立場與“五四”有所差異，但又并未完全脫離“五四”時代主題的原因。

由此可見，缺失性創(chuàng)傷體驗對作家現(xiàn)代價值立場的重新整合，以及對文學文本形塑有著重要影響。它不僅打破了作家的精神平衡，從而在文本中表達出一種痛苦、緊張、焦慮、抑郁、狂躁、渴求等反常的情緒，甚至達到一種病態(tài)、變態(tài)的程度，還在相當?shù)某潭壬弦鹬黝}人生觀、價值立場、性格發(fā)展和人生走向，從而極大地影響了作家的文學行為和文本形態(tài)。這也使得從缺失性創(chuàng)傷體驗這個層面上來重新理解“五四”作家、“五四”文學顯得尤為重要。同時，通過這種個體微觀史的研究，“現(xiàn)代”話語也因缺失性創(chuàng)傷體驗的差異和強度展現(xiàn)出巨大的分野，而多元的、個人化的現(xiàn)代立場又共同建構了“五四”現(xiàn)代話語多元歧義的總體格局。

三、“創(chuàng)傷—治療”與許地山現(xiàn)代立場及創(chuàng)作的轉向

從二十年代初期的小說集《綴網勞蛛》到末期的小說集《危巢墜簡》，以及30年代在香港主持探討國粹與國學，提倡拉丁文字等文化革新，許地山在文學上由宗教色彩轉向批判現(xiàn)實主義，在現(xiàn)代立場上也重回了“五四”文化啟蒙主義。以往常常將這種轉變視為大革命的外部環(huán)境對作家主體思想的深刻影響。然而事實并非如此。實際上，作為創(chuàng)傷應激的另一面，一種“治療”機制借助文學使許地山重獲精神平衡。文學的治療功能并不鮮見，但卻常常為研究者所忽視。文學作為一種慰情的工具，在一定程度上是作家不滿于現(xiàn)實世界，并通過想象來超越現(xiàn)實，創(chuàng)造審美烏托邦的過程。正如許地山所言：“自愁苦的胸襟蘊懷著無盡情與無盡意，不得不寫出來，教自己得著一點慰藉，同時也希望獲得別人的同情。”[33]就此而言，許地山“五四”時期的文學實踐帶有典型的自我療救的性質。而這也是“五四”時期相當一部分文學作品表現(xiàn)出來的特質。

第一，文學的“二重性”及其成因。茅盾指出許地山的小說具有人生觀和形式“二重性”的特征。在人生觀上，“一方面是積極的昂揚意識的表征(這是‘五四’初期的)，另一方面卻又是消極的退嬰意識(這是他創(chuàng)作當時普遍于知識界的)”[34]。許地山文學作品的“二重性”甚至是悖論性是顯而易見的，但是其成因并不是“五四”時代情緒的映射，而是許地山在通過文學尋求精神自贖的產物。

創(chuàng)作主體的自我治療大都肇始于由挫折感帶來的創(chuàng)傷體驗。阿德勒在《自卑與超越》中認為：“當個人面對一個他無法適當應付的問題時，他表示他絕對無法解決這個問題，此時出現(xiàn)的便是自卑情結。”[35]當許地山遭到喪妻的打擊，一旦意識到命運和苦難的不可抗性，則深感個人的弱小，以及抗爭的無力，從而出現(xiàn)了自卑情結。這種對命運的強力和個人的無力的深刻體味和認知，讓他不會與客觀世界為敵。因此尚潔面對命運的苦難表現(xiàn)出的更多的是一種豁達和接受。一方面，她承認生命的殘缺和苦難的無可逃避，因此“危險不是顧慮所能閃避的”[36]，另一方面，她所能做的只是接受苦難的現(xiàn)實，“所有的網都是自己組織得來的，或完或缺，只能聽其自然罷了”[37]。從深層的心理動因來看，正是面對現(xiàn)實人生的自卑感與佛教的“虛空觀”遇合，才讓許地山的小說呈現(xiàn)出濃重的宿命論、懷疑論和虛無主義色彩。這種由創(chuàng)傷帶來的自卑在中國現(xiàn)代作家的精神狀態(tài)中也普遍存在。如舊式婚姻給魯迅帶來的創(chuàng)傷使其此后面對愛情極為矛盾、猶豫、踟躕：“我先前偶一想到愛，總立刻自己慚愧，怕不配，因而也不敢愛某一人”[38]。因此胡尹強認為《野草》中《影的告別》和《求乞者》便表現(xiàn)了這種在愛情中的自卑感[39]。

而另一方面，過度強調許地山的虛無主義色彩，認為“這種悲觀消極的思想，使他看不到擺脫苦難的希望，更看不到人生還有積極光明的一面”[40]是偏頗的。正是在“治療”機制的驅動下，許地山努力在避免與命運正面沖突的情況下，提出一套新的人生觀體系，來重新處理個人與世界的關系，以及個人面對命運苦難的姿態(tài)。因此，“蛛網哲學”的核心不僅是坦然地接受人生的苦難，更是在一次次的跌倒中，一次次的爬起。就像蜘蛛結網，“它不曉得什么時候會破。和怎樣破法。一旦破了，它還暫時安安然然地藏起來；等有機會再結一個好的”[41]。這讓其小說在豁達與悲觀中蘊含了奮起的力量。正如惜官所言：“不但不愿死，而且要留著這條命往前瞧瞧我底命到底是怎樣的。”[42]這種直面苦難、玩味苦難、欣賞苦難，甚至在與苦難的搏斗中獲得快感的姿態(tài)，實際上也是許地山在為自己的人生樹立信念。

這種避免與命運對抗，但又在苦難中毅然前行的二重性使得許地山并不像魯迅、廬隱等知識分子拷問苦難背后的社會歷史原因。比如在“五四”中同樣是對苦難的表現(xiàn)，廬隱用“究竟知識誤我？我誤知識”[43]來追問覺醒中的女性深陷痛苦泥潭的原因。魯迅會追問國家落后、人民愚昧、社會黑暗背后的深層動因。但是，許地山只思考作為人在無可避免的苦難面前如何自處，如何處理自我與客觀世界之間的關系。當這種超越性的思考通過文學創(chuàng)作的方式呈現(xiàn)出來，文學的治療功效也就開始發(fā)揮作用了。因此，許地山人生觀的二重性并不是偶然，而是深陷在精神困境與自卑情結中尋求自我救贖的必然。而文學寫作的過程，也就成了許地山逐漸確立自己的生命哲學，實現(xiàn)創(chuàng)傷撫慰和精神治療的過程。

第二，走向宗教的根本動因。一直以來，宗教信仰對許地山而言似乎是一個毋庸多言和不言自明的精神追求。但是，宗教對許地山來說究竟是一種理性的追求，還是面對人生苦難和精神危機時的情感激動？要解決這個問題就不能僅僅看到文學表現(xiàn)出來的宗教表象，而應當盡可能地深入到文本背后許地山復雜的精神世界中去。總體來說，撫慰人精神的方式有兩種：一是在虛擬的世界中消解它，二是在精神的世界中超越它。許地山通過小說對苦難的書寫及其反抗姿態(tài)的形成可以視為第一種。但是如果這個嶄新的人生哲學體系內部沒有一個強大的終極價值作為內核，這種救贖也是不可能成功的。實際上，《命命鳥》中敏明的心路歷程正映照著許地山的思想變化。敏明看透人生無常，轉而向宗教尋求終極價值意義的過程，正是許地山投向宗教懷抱的過程。這是一種典型的“歸依體驗”。所謂“歸依”就是作家精神探索、痛苦抗爭之后為自己找到的精神家園。而宗教皈依是“歸依”的一種重要方式。“文藝家的宗教皈依體驗常常是以文藝家的人生坎坷和對現(xiàn)實人生的失望為心理基礎的。”[44]而失妻的創(chuàng)傷為他走向宗教尋求自我精神的救贖提供了直接的動機。早年的許地山卻并不認同母親所篤信的佛教。據(jù)其弟許贊喬回憶，許地山“少年時代的思想，嘲弄攻擊佛教迷信的態(tài)度”[45]，甚至被其母親斥責為“吃教仔”“異教徒”。成年后，許地山受到各種宗教的熏染，但是多元的宗教影響讓他更多的是抱著一種研究的態(tài)度來致力于宗教比較學。③而在“五四”前后，無論是作為燕京大學的學生代表參加“五四”運動的游行，還是在《新社會》旬刊發(fā)表的一系列文章，啟蒙主義仍舊是其基本立場。失妻之后，許地山的思想發(fā)生了徹底變化。此時，宗教對許地山來說已經不僅僅是學術研究的對象，更多的是從宗教中汲取對抗苦難以實現(xiàn)精神超越和自我超脫的力量。呈現(xiàn)創(chuàng)作中即人物借助宗教，或者以一種宗教的態(tài)度實現(xiàn)了人生的開悟，并擺脫了現(xiàn)實的痛苦。因此，在1923年發(fā)表的《我們要什么樣的宗教》也是從人生角度上接受宗教的：“人生免不了有理想，欲望，病害，故此要向上尋求安康，宗教的感情，于是乎起。可以見宗教的本體，是人生普遍地需要。”[46]從此，許地山不僅轉向宗教尋求精神的超越和解脫，更直接影響到宗教的情感、態(tài)度、信仰與其新文學事件的碰撞，為“五四”新文學提供了一抹與眾不同的色彩。

宗教作為許地山文學創(chuàng)作的一個巨大的存在，固然構成其小說的獨特之處，但是也作為一個巨大的陰影遮蔽了問題的本質。眾多學者致力于儒、釋、道、耶的宗教思想在文學中的呈現(xiàn)，這就實際上將作家、文學與宗教的因果關系本末倒置了。許地山絕不是為了表現(xiàn)宗教情感、宗教意識而創(chuàng)作文學作品，而是通過文學這個“有意味的形式”，借助宗教來為自己心理情感的洪流尋找一個釋放的突破口。宗教只是許地山重新審視人生問題，并為自己精神危機尋找出路的手段和工具。因此，無論是基督教、佛教、道教，以及中國儒家傳統(tǒng)思想，任何能夠有助于解決精神危機的教義、思想，對許地山來說都是可取的，這也是許地山筆下宗教冗雜、思想冗雜但卻又能夠“毫不牽強地融成一片”[47]的重要原因。

第三，精神自救與許地山的創(chuàng)作轉向。從1921年開始創(chuàng)作并發(fā)表《命命鳥》《商人婦》《換巢鸞鳳》《黃昏后》，一直到1922年發(fā)表《綴網勞蛛》，許地山對愛情的態(tài)度和書寫方式是動態(tài)變化的。《命命鳥》中敏明的自盡連同愛情、人生一起埋葬，可以說是失妻癥候和情緒最為突出和極端的表現(xiàn)。一直到《黃昏后》這種對愛情的質疑始終存在。《商人婦》情感的熱度已經稍有冷卻，開始探討人應當如何審視苦難。直到《綴網勞蛛》中提出的“蛛網哲學”才標志著許地山真正確立起了直面苦難、對抗命運的基本姿態(tài)。許地山由此借助文學創(chuàng)作重新確立了自己的生命哲學、精神坐標和價值坐標，也實現(xiàn)了自我精神救贖的成功。漸漸的，“失妻”的痛感力度也在漸漸趨于冷靜。在1927年發(fā)表的詩歌《我底病人》中，同樣是表達愛情的虛妄，但許地山卻以一種極其冷靜、甚至殘酷的語氣說到：“等你發(fā)見你底‘蜜’，/已是遲而又遲了！/愛者容易變成香漬尸，/不介意，便要向古沙里找。”[48]當許地山以如此冷靜、坦然的態(tài)度說出對“愛”的認知之時，已經多么地從容。與此同時，人物的性格也趨向于獨立堅強。茅盾認為從惜官、尚潔在“隨著‘命運’撥弄”中“發(fā)明她們自慰的哲學”，卻“沒有一定的目標”，到“趾麟是有一個目標的，到了《春桃》，那簡直是要用自己的意志去支配‘命運’了”[49]。小說中人物性格的轉變，間接地反映著作家主體精神和現(xiàn)代立場的變化。

許地山曾立愿“盡此生；能寫一篇愛情生活，便寫一篇，能寫十篇，便寫十篇；能寫百、千、億、萬篇，便寫百、千、億、萬篇”[50]的志向。然而，從二十年代末開始，許地山的創(chuàng)作卻從愛情題材轉向了批判現(xiàn)實的方向。以往的研究將這種變化歸因于時代風潮和社會矛盾對許地山影響。如宋益喬認為這是“在階級矛盾空前尖銳激烈的年代”中，“隨著時代的發(fā)展，他的思想也日漸進步，佛教思想的影響日漸消弱。進步的政治立場使他不可能再超然于大是大非之外”[51]。王文英、朱立元認為“他前期的人道主義、平民主義思想在新民主主義革命歷史條件下，進一步向積極方面發(fā)展了”[52]。個人的轉變不可排除時代的影響。但許地山的獨特性在于，自我心理的凈化和治愈帶來的情感流變遠勝于時代的影響。一方面，許地山避開了整個二十年代中國政壇和文壇最具風云激蕩的年代。當國內大革命的風潮以及與之相伴而來的“無產階級文學”“革命文學”興起之時，許地山正在美國、英國留學，潛心于宗教研究。另一方面，當無產階級文學、革命文學鬧得沸沸揚揚的時候，許地山既無落潮時知識分子的彷徨，也沒有革命文學的階級立場和革命激情，甚至反對激進的階級斗爭和革命，而更貼近“五四”批判現(xiàn)實和文化改造的立場和態(tài)度。因此，與其說這是外在社會環(huán)境對許地山的改變，不如說是許地山精神的自我救贖獲得了成功的結果。

缺失性創(chuàng)傷體驗實際上是打開許地山的心靈世界和文學創(chuàng)作的一把鑰匙。從“創(chuàng)傷”和“體驗”的角度，清晰地看到了他理解、改造、接納“現(xiàn)代”話語，以及現(xiàn)代立場轉變的過程。而對更多的“五四”作家知識分子來說，由不同的人生體驗和心理需求形成的經驗系統(tǒng)也成為他們理解、改造、接受“現(xiàn)代”的出發(fā)點。而缺失性創(chuàng)傷體驗的差異和強度的不同，也必然會導致對“現(xiàn)代”的理解失之毫厘，差之千里，甚至相互拮抗。由此，我們不僅可以理解為何缺失性創(chuàng)傷體驗構成了“五四”作家現(xiàn)代追求發(fā)生的重要內驅力，更可以發(fā)現(xiàn)缺失性創(chuàng)傷體驗如何通過變形和想象的方式影響了“五四”作家知識分子不同的現(xiàn)代價值立場的生成和獨特的文本形態(tài)的形塑，并最終共同建構了“五四”現(xiàn)代話語多元歧義的總體格局。

注釋：

①許地山在《空山靈雨·弁言》中寫到：“生本不樂，能夠使人覺得稍微安適的，只有躺在床上那幾小時，但要在那短促的時間中希冀極樂，也是不可能的事。”(許地山．《空山靈雨》弁言[J]．小說月報，1922，13(4).)

②郭沫若在寫給田漢的信中因“破壞了戀愛的神圣”而自責，但并未明言何為破壞。通過田漢的復信可知郭沫若是因封建包辦婚姻與自由戀愛與安娜同居的“重婚”而心理自責，也即宗白華所言“乘一時感情，尤易做出越軌的事。”(宗白華．三葉集[A]．見：郭沫若全集(第15卷)[M]．北京：人民文學出版社，1990：32．)田漢在復信中如此開導郭沫若：“我并非要引Goethe事來曲諒你的罪，總之覺得這是人生一件很難解決的問題罷！若照我徹底的主張，這件事是很自然的，即算從前結了婚，——照你說是你父母給你結的婚——到了你Fall in love with another woman的時候，對于前此結婚的女人，總算沒有戀愛，至少也得說是戀愛稀薄了，于是結婚的意義便不完全，否！便不算是結婚了，于是乎盡可以‘You go your way we go ours’。”(田漢．三葉集[A]．見：郭沫若全集(第15卷)[M]．北京：人民文學出版社，1990：59．)

③許地山第二任妻子周俟松在給許地山編著的年譜寫到：1916年 丁巳 民國六年 25歲 在福建漳州華英中學校任教，月薪60元。曾加入閩南倫敦會(基督教會)，漸不滿其教義，開始有志于宗教比教學。(周俟松編：《許地山年譜》，見：周俟松，杜汝淼編．許地山研究集[M]．南京：南京大學出版社，1989：479．)