生成·直觀·積淀
——李澤厚“積淀說”的現象學重構

蘇宏斌

（浙江大學 人文學院，浙江 杭州 310028）

李澤厚的美學思想素以“積淀說”而知名。他曾明確宣稱這種學說是從馬克思的“自然的人化”理論中引申和發展出來的①李澤厚明確說過：“后來我造了‘積淀’這個詞，就是指社會的、理性的、歷史的東西累積沉淀成了一種個體的、感性的、直觀的東西，它是通過‘自然的人化’的過程來實現的。”（見李澤厚《美學四講》，《李澤厚十年集》第一卷，安徽文藝出版社1994年版，第501頁。），學界對此似乎也并無異議。然而在我們看來，這種發展實際上建立在對馬克思思想的誤解之上，因為馬克思所說的“自然的人化”指的是自然向人生成的過程，李澤厚卻把這個過程解釋成了人向自然積淀的過程。在此意義上，李澤厚的“積淀說”并不是對馬克思美學思想的闡釋和發展，而是一種誤解和倒轉。本文將深入揭示這種倒轉發生的原因，并從現象學的角度出發對其加以重構。

一、積淀與生成

嚴格說來，李澤厚的“積淀說”實際上是一種哲學理論，也就是他所宣稱的“主體性實踐哲學”或“人類學本體論”，美學只是其中的一個維度。李澤厚曾經給“積淀”一詞下過一個十分全面的定義：“所謂‘積淀’，正是指人類經過漫長的歷史進程，才產生了人性——即人類獨有的文化心理結構，亦即從哲學講的‘心理本體’，即‘人類（歷史總體）的積淀為個體的，理性的積淀為感性的，社會的積淀為自然的，原來是動物性的感官人化了，自然的心理結構和素質化成為人類性的東西’。這個人性建構是積淀的產物，也是內在自然的人化，也是文化心理建構，也是心理本體，有諸異名而同實。它又可分為三大領域：一是認識的領域，即人的邏輯能力、思維模式；二是倫理領域，即人的道德品質、意志能力；三是情感領域，即人的美感趣味、審美能力。”[1]從這段話可以看出，李澤厚的哲學思想是把馬克思的實踐哲學與康德的批判哲學相互融合的產物。具體地說，他一方面運用馬克思在《1844年經濟學－哲學手稿》中提出的“自然的人化”理論來解釋康德所說的人的認識能力、道德能力和審美能力的由來，另一方面又把康德對人的心意機能的三分法引入了馬克思的實踐哲學。如果把康德所說的三種能力看作人的主體性的三個維度，那么這種哲學就應稱之為“主體性實踐哲學”；如果視其為對康德人學理論的本體論證明，則應稱之為“人類學本體論”。

在“主體性實踐哲學”或“人類學本體論”的三個領域中，被闡發得最為充分的無疑是美學，因此李澤厚的“積淀說”常常直接被視為一種美學理論。在這方面，他也有一段清晰的說明：“通過漫長歷史的社會實踐，自然人化了，人的目的對象化了。自然為人類所控制改造、征服和利用，成為順從人的自然，成為人的‘非有機的軀體’，人成為掌握控制自然的主人。自然與人、真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由，在這里才具有真正的矛盾統一。真與善、合規律性與合目的性在這里才有了真正的滲透、交融與一致。理性才能積淀在感性中，內容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美。美是真、善的統一，即自然規律與社會實踐、客觀必然與主觀目的的對立統一。審美是這個統一的主觀心理上的反映，它的結構是社會歷史的積淀，表現為心理諸功能（知覺、理解、想象、情感）的綜合，其各因素間的不同組織和配合便形成種種不同特色的審美感受和藝術風格，其具體形式將來應可用某種數學方程式和數學結構來作出精確的表述。”[2]在這段話中，李澤厚首先概括論述了馬克思關于“自然的人化”的理論，而后強調指出，只有在審美活動中，自然與人、真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由等諸種矛盾才能獲得真正的統一，即矛盾的兩個方面能夠徹底交融在一起，言下之意是在認識活動和道德活動中只能達到有限的統一。這種徹底的統一如果體現在客觀對象身上，就產生了美；如果體現在主觀心理之中，就構成了人的美感或審美能力。

把這兩段話加以比較，就可以看出無論是在哲學上還是在美學上，李澤厚的“積淀說”都是他把馬克思與康德的思想相互融合的產物。李澤厚認為他是在運用馬克思的“自然的人化”理論來回答和闡釋康德哲學和美學中的難題，但我們認為在此過程中，他實際上也從康德的思想框架出發重新闡釋了馬克思的實踐哲學，這就使他對馬克思思想的理解打上了康德的烙印。具體地說，他把馬克思所謂“自然的人化”理解為人類通過漫長的實踐使自然成為人的“有機的軀體”，進而使自身原有的動物性的感官人化了，從而實現了內在自然的人化，這些無疑都是符合馬克思的原意的，但他進而主張，自然與人、真與善、感性與理性、規律與目的、必然與自由等諸種對立也是通過“自然的人化”而得到統一的，則顯然是在用康德來闡釋馬克思，從而把康德哲學的思想框架和范疇體系引入到馬克思的思想中來了。這是因為，上述范疇都是康德在其批判哲學中所提出來的，它們之間的對立乃是康德哲學所要面臨和解決的問題。具體地說，自然與人、規律與目的之間的對立是康德在《判斷力批判》中提出來的，其動機是為了回答“自然是人的目的”這一難題；感性與理性的對立則是康德在《純粹理性批判》中提出來的，被他視為人類所具有的兩種最基本的認識能力；真與善、必然與自由的對立則涉及認識活動與道德活動、理論理性與實踐理性之間的關系。由于康德哲學是對人的諸種心意機能的批判性考察，因此他把這些對立視為既成的事實。李澤厚主張這些矛盾對立可以通過馬克思的實踐哲學來加以解決并沒有錯，然而他把解決這些矛盾當作“自然的人化”理論的題中之義卻是一種誤讀。這是因為，“自然的人化”只是馬克思實踐哲學的一個組成部分，或者說只是其早期的雛形，而非其成熟的理論形態。簡單地說，馬克思思想成熟期的實踐哲學就是他在《政治經濟學批判》等著作中所表述的歷史唯物主義，這種哲學是對人類整個歷史的辯證闡釋，因此的確可以用來回答和解決康德以及德國古典哲學的各種問題，而“自然的人化”理論則出現于馬克思早年的《1844年經濟學－哲學手稿》中，是對動物向人生成過程的闡釋。如果說前者是一種歷史哲學，那么后者就是一種歷史發生學。李澤厚沒有對這兩者加以區分，是一個重大的理論失誤。

那么，馬克思的“自然的人化”理論何以不能回答康德哲學的諸種問題呢？我們認為原因在于，馬克思提出這一命題的根本目的，并不是為了解決人類的各種活動和能力之間的關系問題，而是為了回答和解決它們的起源問題。具體地說，就是要弄清楚人類是如何通過實踐使自身擺脫原有的動物性，從而具備了作為人的理性和社會性等本質特征的問題，簡言之，即所謂自然如何向人生成的問題。用馬克思的話說，“只是由于人的本質客觀地展開的豐富性，主體的、社會的人的感性的豐富性，如有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛，總之，那些能成為人的享受的感覺，即確證自己是人的本質力量的感覺，才一部分發展起來，一部分產生出來。因為，不僅五官感覺，而且連所謂精神感覺、實踐感覺（意志、愛等等），一句話，人的感覺、感覺的人性，都是由于它的對象的存在，由于人化的自然界，才產生出來的。”[3]從這里可以看出，所謂“自然的人化”，指的就是動物性如何轉化為人性的問題。如果把這個問題同時也說成是自然與人、感性與理性、必然與自由如何統一的問題，就意味著人在尚未從自然中生成的時候，就已經具備了理性和自由等本質特征，這顯然是一種自相矛盾。進而言之，把自然向人生成的過程說成是社會性向個體性、理性向感性積淀的過程，就更是一種本末倒置，因為在馬克思看來，“自然的人化”就是一個從動物的個體性發展到人的社會性、從動物的感覺發展到人的理性能力的過程，怎么可能是把后者積淀到前者的過程呢？從這個角度來說，馬克思的“自然的人化”理論中所蘊含的實際上是一種“生成說”，李澤厚將其闡釋為“積淀說”，顯然是對馬克思思想的誤讀和倒轉。

二、生成與直觀

嚴格說來，我們把“自然的人化”概括為從動物的感覺向人的理性的發展并不完全準確，因為馬克思所說的實際上是從動物的感覺到人的感覺的發展過程。在馬克思看來，自然的人化包括客觀和主觀兩個方面。從客觀方面來看，這意味著自然變成了人的“無機的身體”，或者說，對象成為人自身：“因此，一方面，隨著對象性的現實在社會中對人來說到處成為人的本質力量的現實，成為人的現實，因而成為人自己的本質力量的現實，一切對象對他來說也就成為他自身的對象化，成為確證和實現他的個性的對象，成為他的對象，這就是說，對象成為他自身。”[3]從主觀方面來說，則意味著人的感覺在豐富性、全面性和深刻性等方面都超越了動物的感覺，成為一種更為高級和復雜的感覺。具體地說，人的五官感覺不再只是用于滿足生存和本能的需要，而是具有了欣賞美的能力，能夠感受到音樂感和形式美。在此基礎上，人還發展出了動物所沒有的精神感覺和實踐感覺（意志、愛等等）。馬克思的確說過，“眼睛成為人的眼睛，正像眼睛的對象成為社會的、人的、由人并為了人創造出來的對象一樣。因此，感覺在自己的實踐中直接成為理論家。”[3]所謂理論家指的是具有反思和抽象思維能力的人，因而與理性有著必然的聯系。李澤厚顯然也是由此聯想到了康德哲學所關注的感性與理性如何統一的問題，從而找到了把馬克思的“自然的人化”理論與康德的批判哲學融合起來的契機。但在我們看來，馬克思在此所說的理論家實際上只是一種類比，并不是指純粹的理性能力，而是指一種具有了社會性和人性的感覺能力。馬克思之所以做此類比，是因為感覺的社會性、人性和理性之間的確有著密切的聯系，究極而言，它們乃是理性的起源和基礎。具體地說，人的感覺之所以能夠超越動物的感覺，是因為它是一種建立在對象化基礎上的、經過反思的感覺，用馬克思的話說，“動物和自己的生命活動是直接同一的。動物不把自己同自己的生命活動區別開來。它就是自己的生命活動。人則使自己的生命活動成為自己意志的和自己意識的對象。他具有有意識的生命活動。這不是人與之直接融為一體的那種規定性。有意識的生命活動把人同動物的生命活動直接區別開來。”[3]由于人能夠把自己的生命活動作為自己意志和意識的對象，因此就能夠對自己的生命活動進行反思，由此意識到自己是一種類存在物，具有社會性這種特定的類本質。這樣一來，人的感覺就具有了社會性。正是在這種反思性、社會性的感覺能力的基礎上，才進一步發展和演化出了人的理性能力。從這個意義上來說，人化的感覺就是一種處于萌芽狀態的理性，因此馬克思稱其為理論家是言之成理的。然而這也恰好說明，馬克思所討論的是感性向理性生成的過程，李澤厚將這個過程說成是理性向感性積淀的過程，顯然是本末倒置。

不過從另一個方面來說，這種人化的感覺也不同于康德所說的感性認識，而是一種介于感性和理性之間的直觀能力。所謂直觀，指的是一種不借助于概念和推理來認識事物的能力。人們通常把直觀等同于感性認識，我們認為這是一種片面的、簡單化的觀點。在西方哲學史上，曾經產生過三種直觀概念：智性直觀（intellectual intuition，又譯為知性直觀、理智直觀等）、感性直觀（sensuous intuition）和本質直觀（essential intuition）。古希臘的柏拉圖、亞里士多德，以及近代的笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨等理性主義者，都主張人類具有智性直觀或理性直觀能力，并且將其視為最高級的理性能力①有關智性直觀思想在西方哲學史上的演變過程，可參看鄧曉芒：《康德的“智性直觀”探微》，《文史哲》2006年第1期，以及倪梁康：《“智性直觀”在東西方思想中的不同命運》，分期連載于《社會科學戰線》2002年第1、2期。。康德顛覆了這一傳統，認為人類只具有感性直觀而不具有知性直觀能力，理由是人類只具有感性和知性這兩種認識能力，其中感性是被動的、接受性的，知性則是主動的、自發性的。因此，如果知性能夠直觀，那就意味著知性能夠通過自己的直觀創造出對象，因為如果對象在直觀之前就已經存在，那么知性就變成接受性的了。這種創造性的認識能力只有神或“原始存在物”才具有，人類則只是一種有限的存在物，因此只擁有感性直觀能力。[4]胡塞爾則不同，他把本質直觀視為一種介于感性和理性之間的認識能力，認為它能夠不借助于知性而把握到事物的本質。他曾十分詳細地描述過本質直觀的具體過程：“將一個被經驗的或被想象的對象性變形為一個隨意的例子，這個例子同時獲得了指導性的‘范本’的性質，即對于各種變體的開放的無限多種多樣的生產來說獲得了開端項的性質，所以這種作用的前提就是一種變更。換言之，我們讓事實作為范本來引導我們，以便把它轉化為純粹的想象。這時，應當不斷地獲得新的相似形象，作為摹本，作為想象的形象，這些形象全都是與那個原始形象具體地相似的東西。這樣，我們就會自由任意地生產各種變體，它們中的每一個以及整個變更過程本身都是以‘隨意’這個主觀體驗模態出現的。這就表明，在這種模仿形態的多種多樣中貫穿著一種統一性，即在對一個原始形象，例如一個物作這種自由變更時，必定有一個不變項作為必然的普遍形式仍在維持著，沒有它，一個原始形象，如這個事物，作為它這一類型的范例將是根本不可設想的。這種形式在進行任意變更時，當各個變體的差異點對我們來說無關緊要時，就把自己呈現為一個絕對同一的內涵，一個不可變更的、所有的變體都與之相吻合的‘什么’：一個普遍的本質。”[5]簡單地說，本質直觀就是把感性直觀所獲得的表象作為出發點，借助想象力對其進行變更，在此過程中使其中的一個要素保持不變，這樣當變更進行得足夠充分的時候，就可以讓這個要素作為一種自身同一的本質直接呈現出來。

在以上三種直觀概念中，第一種把直觀歸屬于理性，第二種將其歸屬于感性，只有胡塞爾的本質直觀概念介于感性和理性之間。因此我們認為，馬克思所說的人化的感覺與胡塞爾所說的本質直觀是基本一致的。當然嚴格說來，兩者所強調的側重點是不同的：馬克思所強調的是，人化的感覺是人的本質力量的表現形式，是人的社會性本質的體現；胡塞爾則強調的是，人可以通過直觀把握事物的本質。也就是說，馬克思關注的是直觀活動的主體性一面，胡塞爾關注的則是直觀活動的對象性一面；馬克思說明了直觀能力的歷史起源，胡塞爾則揭示了直觀活動的內在機制，兩者之間構成了相互補充、相互印證的關系。進而言之，馬克思的“自然的人化”理論說明了，人的認識能力從感性到理性的發展并不是一蹴而就的，而是必須以直觀能力為中介。這種通過直觀把握本質的能力是使人在認識能力上區別于動物的關鍵，在此基礎上才進一步產生了理性。

從美學的角度來看，這種直觀能力同樣構成了人的審美能力的基礎。馬克思在談到感覺人化的標志時，列舉的是“有音樂感的耳朵、能感受形式美的眼睛”，我們認為這并非偶然。這是因為，人的感覺區別于動物感覺的根本標志，就在于動物的感覺只是用于滿足實際的生存和物質需要，而人的感覺卻能夠超越這種功利性的需要，用于滿足更高的精神需要。正是這種超功利性的感覺能力，構成了人的審美能力的基礎。正是因此，馬克思強調指出：“囿于粗陋的實際需要的感覺，也只具有有限的意義。對于一個忍饑挨餓的人來說并不存在人的食物形式，而只有作為食物的抽象存在；食物同樣也可能具有最粗陋的形式，而且不能說，這種進食活動與動物的進食活動有什么不同。憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺，經營礦物的商人只看到礦物的商業價值，而看不到礦物的美和獨特性……”[3]從這里可以看出，馬克思把審美需要和審美能力的產生看作人的感覺區別于動物感覺的直接標志。當然，人化的感覺并不僅限于審美能力，事實上馬克思就把人化的感覺區分成了五官感覺、精神感覺和實踐感覺，但我們認為在這三種不同的感覺能力中，五官感覺無疑處于基礎性的位置，精神感覺和實踐感覺必須建立在五官感覺的基礎上，因為人的五官感覺盡管已經具有了超功利性，但畢竟仍保留著原有的物質功能，而精神感覺和實踐感覺則進一步擺脫了感覺的物質性，蛻變為純粹的精神活動。而五官感覺獲得人化的標志，恰恰就是審美能力的產生，因為只有在審美活動中，人的感覺才既具有了精神性和非功利性，又保留了原有的感性特征。因此我們認為，馬克思的“感覺的人化”理論所談論的是從動物的感覺到人的直觀能力的生成過程，而人的審美能力的產生正是這種直觀能力的首要標志和原初形態。

三、直觀與積淀

我們把馬克思的“自然的人化”理論闡釋為一種“生成說”而不是“積淀說”，只是為了更為準確地把握和揭示馬克思的哲學和美學思想，并不是說李澤厚“積淀說”本身是錯誤的或無意義的。如果說感覺的人化是一個從感性向理性生成的過程，那么在理性從感性之中分化和發展起來之后，理性和感性的對立就成了一個客觀的事實，這時就面臨著如何把感性和理性統一起來的問題，“積淀說”在此就有了自己的意義和價值。康德的批判哲學所要解決的正是這一問題，但由于他缺乏應有的歷史眼光，導致他把感性和理性的對立視為一種既成的事實，因而使自己陷入了形形色色的二律背反之中。在這種情況下，李澤厚試圖從馬克思的實踐哲學和歷史唯物論出發來尋找問題的答案，就成了一種合理的選擇。從美學的角度來看，他把美說成是理性的內容積淀在感性的形式之中，把審美說成是理性能力積淀在感性能力之中，都可以說是對康德以及德國古典美學的改造和發展。

不過在我們看來，積淀活動的內在機制還是必須借助于直觀理論才能加以清晰的說明和闡釋。李澤厚給美和審美所下的定義是：“理性才能積淀在感性中，內容才能積淀在形式中，自然的形式才能成為自由的形式，這也就是美。審美是這個統一的主觀心理上的反映，它的結構是社會歷史的積淀，表現為心理諸功能（知覺、理解、想象、情感）的綜合”[2]。就對美的定義而言，所謂“美是自由的形式”與康德的命題“美是道德的象征”有著明顯的相似之處。在康德看來，人的自由是通過道德來實現的，因此李澤厚實際上只是把康德所說的象征改換成了形式而已。就審美的定義而言，把人的審美能力或心理機制界定為心理諸功能的綜合，與康德關于審美鑒賞是諸認識能力的自由游戲的觀點也并無兩樣。李澤厚的真正突破在于指出這種統一或綜合是通過理性向感性的積淀而實現的，而這種積淀又是自然的人化的結果。我們在前面已經指出，自然的人化所導致的實際上是感性向理性的生成而不是理性向感性的積淀，但由于康德美學所設置的語境是理性與感性分離之后所形成的對立，因此李澤厚把兩者之間的統一說成是理性向感性的積淀在一定程度上也是言之成理的。問題在于，理性究竟是如何積淀到感性之中的？對于這個關鍵的問題李澤厚卻沒有做出任何具體的說明，這一點無疑是“積淀說”的薄弱之處，也是其為學界所詬病的原因之一。

我們認為，只有從“直觀說”出發，才能填補“積淀說”的這一薄弱環節，從而使其從“假說”變為真正的“學說”。我們在前文曾經指出，馬克思所說的人化的感覺實際上就是胡塞爾所說的本質直觀，而審美能力則是這種直觀能力形成的首要標志。這就是說，審美能力在根本上是一種介于感性和理性之間的直觀能力，因此理性要想積淀到感性之中，就必須以直觀活動作為中介。具體地說，理性活動必然涉及抽象的概念和理念，而審美鑒賞所涉及的卻只是感性的表象或形象，要想使理性積淀或融入感性之中，就必須把概念或理念蘊含在具體的藝術形象之中。康德曾經指出，這一過程是借助于藝術家的想象力來完成的：“詩人敢于把不可見的存在物的理性理念，如天福之國、地獄之國，永生，創世等等感性化；或者也把雖然在經驗中找得到實例的東西如死亡、忌妒和一切罪惡，以及愛、榮譽等等，超出經驗的限制之外，借助于在達到最大程度方面努力仿效著理性的預演的某種想象力，而在某種完整性中使之成為可感的，這些在自然界中是找不到任何實例的；而這真正說來就是審美理念的能力能夠以其全部程度表現于其中的那種詩藝。”[6]這就是說，詩人的想象力可以把不可見的理性理念轉化為可以直觀的感性形象。康德之所以強調這種神奇的詩藝在自然之中找不到先例，是因為自然界中的事物都只能成為理念的有限例證，而詩人所創造的藝術形象卻能夠成為理念的完整展示。不過康德同樣沒有具體解釋想象力是怎樣完成這一神奇的轉化的，原因大概是他把藝術家的天才視為一種無法解釋的自然造化。我們則認為，這一過程完全可以通過直觀理論來加以解釋。胡塞爾主張通過直觀可以把握自身同一的純粹本質，但在我們看來，這實際上夸大了直觀的功能，使直觀僭越到了知性和理性的領域，原因在于在直觀過程中通過想象進行的自由變更所產生的始終是具有某種同一性的感性表象，而不可能是純粹的同一之物，無論這種變更進行得多么充分，都不可能完全擺脫表象的感性特征，因此本質作為同一之物是不可能在直觀活動中完全充分地呈現出來的。胡塞爾說到了一定程度就可以把本質析取出來，問題是這種析取在根本上只能是一種知性的抽象，因而已經越出了直觀的領域。不過從另一方面來說，在直觀活動中所呈現出來的表象也不同于通過感性直觀所獲得的感性表象，因為這種新的表象建立在充分的自由變更的基礎上，因此具有更高的抽象性和同一性。這種既具有感性表象的直觀性，又具有知性概念和理性理念的抽象性的特殊表象，我們認為就是康德所說的圖式（schemata），正是它構成了藝術形象的基礎和來源。

在此令人感到困擾的是，康德明確強調圖式是一個認識論概念，審美鑒賞所涉及的則是象征而不是圖式。用他的話說，“一切我們給先天概念所配備的直觀，要么是圖型（按即圖式）物，要么是象征物，其中，前者包含對概念的直接演示，后者包含對概念的間接演示。前者是演證地（demonstrative）做這件事，后者是借助于某種（我們把經驗性的直觀也應用于其上的）類比（analogy），在這種類比中判斷力完成了雙重的任務，一是把概念應用到一個感性直觀的對象上，二是接著就把對那個直觀的反思的單純規則應用到一個完全另外的對象上，前一個對象只是這個對象的象征。”[6]從這段話可以看出，康德認為圖式和象征都是對概念的直觀演示，但前者是直接的，后者則是間接的，因為前者是對概念的直接證明，后者則只是對概念的間接類比。象征之所以是對概念的間接類比，是因為象征的產生涉及兩種判斷活動：首先通過規定判斷把概念與某個直觀對象聯系起來，然后再通過反思判斷把這個概念所包含的規則應用到某個另外的對象身上，這個新的對象就以類比的方式構成了對概念的間接表達。由此可見，康德對圖式和象征的區分與他對規定判斷和反思判斷的區分是相互對應的，圖式只涉及規定判斷，象征則涉及反思判斷，因此他主張前者與認識活動相關，后者則與審美活動相關。但在我們看來，這種把圖式與象征、認識活動與審美活動截然二分的觀點是站不住腳的。事實上，圖式與象征的真正區別并不在于前者是認知性的，后者是審美性的，而在于圖式是一種抽象的直觀表象，象征則是一種感性的直觀表象。其所以如此，是因為圖式介于感性表象和知性范疇之間，而象征則是借助于反思判斷產生的感性表象。康德之所以強調只有象征與審美相關，是因為在他看來審美對象只能是感性表象而不能是抽象表象，但在我們看來，審美對象的根本特征不在于感性或具象性而在于其直觀性，圖式盡管是抽象的但卻仍具有直觀性，因而同樣可以成為審美對象。

如果我們把圖式納入審美經驗的范圍，那么我們就找到了使理性或知性概念積淀到感性形象之中的內在機制。事實上康德關于象征的分析已經給我們提供了關鍵的啟示。他認為象征就是通過一個經由反思產生的感性表象來以類比的方式間接地表達某個抽象概念，我們認為這恰恰是一切藝術形象的共同特征，也是藝術形象與在認識活動中所產生的感性表象之間的根本差別。認識活動中的感性表象是經由感性認識而產生的，它是對某個實在對象的感性表征，同時也是對某個抽象概念的直接演示。藝術形象則不同，它是藝術家從某個或某些實在對象出發，經由審美反思而產生的某種新的感性表象，這種新的表象是藝術家從抽象概念所包含的法則出發創造出來的，因此它不是以外在的方式來驗證抽象概念，而是把概念本身蘊含在自身內部，由此就完成了從抽象概念向感性形象的積淀。不過在我們看來，藝術家既然是借助于反思判斷而不是規定判斷來創造新的感性形象的，那么他所依據的就不是概念而是圖式，因為反思判斷無法把感性表象和抽象概念聯結起來，只有當抽象概念已經被轉化為具有直觀性的圖式之后，才能成為反思判斷所要尋找的普遍法則。事實上在現實的藝術活動中，藝術家很少是從某種抽象概念或理念出發來創造藝術形象的，因為藝術家對這種純粹的抽象概念并不感興趣，構成他們思想的元素其實是介于概念和形象之間的圖式。但由于圖式乃是概念之起源，因此概念就以圖式為中介融入或積淀到感性形象之中去了。這種現象并不僅僅發生于藝術活動中，在現實的物質實踐中也不例外。當人類把自己所掌握的審美法則和尺度運用于實踐活動的時候，就在對象身上創造出了一種現實的、實在的美。當馬克思宣稱，“動物只是按照它所屬的那個種的尺度和需要來構造，而人卻懂得按照任何一個種的尺度來進行生產，并且懂得處處都把固有的尺度運用于對象；因此，人也按照美的規律來構造”，[3]我們認為所指的也正是這個意思。也只有從這個角度出發，李澤厚把康德的美學命題“美是道德的象征”改造成“美是自由的形式”，才是一種合理的闡釋。

如果說美是理性內容積淀到了感性形式之中，那么審美能力則是理性能力積淀到了感性能力之中。人們通常把審美歸屬于感性認識，“美學之父”鮑姆加登也因此把美學稱作“感性學”（aesthetics），然而康德美學已經深刻地揭示出，審美經驗乃是感性與理性的統一。在對美的分析中，他提出審美鑒賞是想象力和知性的自由游戲；在對藝術的分析中，他認為天才就是想象力和知性按照一定比例相結合的產物；在對鑒賞判斷的二律背反的分析中，他主張審美鑒賞盡管不涉及任何確定的概念，但卻必須以某種不確定的概念為根據。凡此種種，都表明審美經驗既涉及感性能力，又涉及理性能力。那么，這兩種能力在審美活動中是如何統一在一起的呢？我們認為還是借助于直觀。這是因為，直觀活動既具有感性的具象性，又具有理性的抽象性，因此能夠消除感性和理性之間的分離和對立。所謂理性能力向感性能力的積淀，實際上就是使理性擺脫概念的束縛，蛻變或還原為一種直觀能力，這種直觀盡管不涉及概念，卻能夠使審美判斷獲得普遍性的基礎，因為它能夠把感性表象加工成具有一定普遍性的圖式，這種圖式也就是康德所說的不確定的概念。也正是因為知性在審美經驗中能夠蛻變為直觀，因此才能與想象力展開自由的游戲，從而生成使審美判斷具有普遍可傳達性的心意狀態。據此我們認為，“生成說”和“積淀說”都應統一于“直觀說”，因為感性乃是經由直觀而生成為理性，理性也只能經由直觀而積淀于感性。