早期中國的環境限制、神祗崇拜與文明特質

李禹階

內容提要 早期中國與埃及的歷史發展道路有重大差異，這種差異來自兩種文明生態環境的差異即“大流域”與“小流域”生存環境的區別。它使早期中國先民社會組織形成血緣性、封閉性、內聚性的聚落社會組織，使先民在宗教信仰上將聚落祖先神提升到先民信仰、尊崇的核心神祗，并導致史前中國的神權、禮制與文明發展路徑有著自己的鮮明特征。它說明東方“亞細亞生產方式”中的文明形態亦具有特質各異的發展模式。

關鍵詞 早期中國 埃及 環境限制 神祗崇拜 文明特質 東方亞細亞生產方式

[中圖分類號]K02;K21 [文獻標識碼]A [文章編號]0447—662X（2021）01—0079—11

早期中國文明作為世界古老文明之一，在宗教信仰、神祗崇拜與社會組織等方面與古代的埃及、兩河流域、印度等文明都有極大殊異。本文通過對早期中國與埃及文明的不同特點加以比較研究，由此更清楚地認知早期中國文明發展道路與文化特質，也說明古代“東方亞細亞生產方式”所具有的文明形態的多樣性特征。

一、問題的提出

20世紀初馬克思主義傳人中國時，馬克思、恩格斯關于東方“亞細亞生產方式”理論亦隨之傳人中國。在馬克思的整體社會發展思想中，東方“亞細亞生產方式”是一個與歐洲或西方文明起源、社會發展階段有別的概念，并有泛指古代的東方社會、東方文明等意義。馬克思曾指出東方“亞細亞生產方式”的基本特征是：“這些田園風味的農村公社不管初看起來怎樣無害于人，卻始終是東方專制制度的牢固基礎。”“在亞細亞各民族中起過非常重要作用的灌溉渠道，以及交通工具等等，就表現為更高的統一體，即高居于各小公社之上的專制政府的事業。”

確實，從文明發展的環境與歷史演進看，古代東方文明大都是“大河流域”文明的產物，如尼羅河與古埃及文明，幼發拉底河、底格里斯河與古巴比倫文明，印度河和恒河所撫育的古印度文明，黃河、長江與早期中國文明等。這些發端于大河流域的古代文明大都處于農業社會，與水利灌溉、洪水治理等有著密切關系。這一點不同于古希臘的商業社會，也不同于逐水草而居的游牧社會。在我國許多學者的一般認識中，古代東方文明有許多共通的特點，即是“大河流域”的產物，與水利灌溉、洪水治理等有著緊密關系。但是由于“亞細亞生產方式”理論所包含的地域廣大，文明類型與社會形態復雜，所以它所提及的相關社會形態及階段理論在我國既影響最大，但又是被學界解讀最多、分歧叢生的一種社會形態理論。從20世紀30年代開始，我國許多學者從不同視野、角度出發，對“亞細亞生產方式”做了種種解讀，一直未能得出較一致的結論。中華人民共和國成立后的數十年來，關于東方“亞細亞生產方式”的論爭仍然在繼續。這種情形的出現，當然與古代東方文明及其生產方式的復雜性有關，但也與我們對古代東方各種具體文明形態的內涵、特點的認識不足有密切關系。

從東方文明所包括的地域范圍來看，古埃及與中國最為相似。它們既與“大河流域”息息相關，亦都是古老農業文明的產物。尤其是古埃及文明，具備著典型的“大河流域”特征，即像馬克思所謂：由灌溉農業和公共工程而形成其文明發源與早期國家。所以把古代埃及與中國相比較，是我國學界在對“亞細亞生產方式”論證時常常起始的出發點及相應的研究方法。過去我們在進行比較研究中，常常將灌溉農業和相應的公共工程管理作為文明發展及國家產生的一種主要的動力機制。但是如果仔細辨析就可發現，盡管早期的埃及與中國都屬于東方“亞細亞生產方式”的范圍，但是兩者之間卻在文明發展過程中有著重要的差別。這種差別既體現在兩者的生態與人文環境的差異中，也表現在兩種文明發展歷程中宗教信仰與社會組織的差別上。

文明是物質與精神文化發展到一定階段的產物，也是人們對人與社會、人與自然關系的認知和態度。從世界文明的普遍演化狀態來看，早期人類對于社會、自然的認知主要集中在原始宗教信仰上。在早期社會，原始宗教信仰既是特定的生態、人文環境的產物，也是人類精神活動的核心組成部分，它對各種不同生存環境下的人類文明及其內在特質、演進路徑都起著重要影響。馬克思在分析“亞細亞生產方式”下印度農村公社的狀態與性質時，曾經有著這樣的認識：“這種失掉尊嚴的、停滯的、茍安的生活，這種消極的生活方式，在另一方面反而產生了野性的、盲目的、放縱的破壞力量，甚至使慘殺在印度斯坦成了宗教儀式。……因而造成了野蠻的崇拜自然的迷信，身為自然主宰的人竟然向猴子哈努曼和牡牛撒巴拉虔誠地叩拜，從這個事實就可以看出這種迷信是多么糟蹋人了。”因此，生態環境與人類早期的宗教信仰、文明特質往往息息相關。可以說，分析早期人類的精神生活如宗教信仰及其社會環境與制度特點，對于我們探索各個區域的文明特質有著重要意義。

從某種程度上說，人類對自然及自身的認識起源于自然崇拜及萬物有靈觀念，因此自然神崇拜往往是早期人類社會精神活動的共同特征。而在人類早期社會的自然神崇拜中，太陽神崇拜卻是一種普遍的神祗信仰。在大多數古老文明中，太陽神都是原始宗教中的顯赫神祗，并且在其宗教信仰與傳說中幾乎都可以追溯到太陽神崇拜的神話。從早期埃及、中國的原始宗教與神祗崇拜來看，太陽神崇拜與太陽神話也都是宗教信仰與神話傳說的中心。

古埃及是一個多神崇拜的民族，但是太陽神崇拜則在埃及早期宗教中占有十分重要的地位。早在古王國時期，太陽神崇拜就十分盛行，太陽神“拉”作為國家主神被崇拜，最初的金字塔則是太陽神崇拜的一種隱喻體現。第五王朝時期，法老開始大量建造太陽神廟，并給與神廟祭司大量的贈予和前所未有的支持。在古埃及人看來，日神“拉”白天乘日舟、晚上換乘夜舟在太空之中循環往復，其天文現象的表現就是太陽的晝夜運行及歷法的流轉。

同樣的觀念在史前中國也廣泛存在。從考古學上觀察，太陽崇拜在史前中國各地已普遍存在。早在距今7000多年前的城背溪文化時期，在三峽地區便出現有太陽神石刻、太陽形紅陶盆等，這是我國目前發現的最早的太陽神崇拜現象。例如1999年，湖北秭歸東門頭遺址發掘出城背溪文化時期的太陽神石刻。太陽神石刻為一直立的男性人形神像，其頭頂鑿刻有一個光芒四射的太陽，腹部兩側各鑿制兩個象征星辰的圓形球體。神像頭部有一直線，指向頭頂的太陽，把太陽與該神像直接聯系起來。這應是我國時代最早的“太陽神”像。在稍后的新石器時代遺存中也發現不少太陽崇拜遺跡，并且在太陽崇拜的文化形態上逐漸發生變化。其最典型的就是“太陽輪”的出現，及太陽紋在日用陶器中的涌現。在長江中上游的大溪文化中，除新出現的太陽輪外，在有些實用器物表面（陶罐為主），還常見裝飾有戳印的太陽紋。如重慶忠縣哨棚嘴遺址、湖北宜昌中堡島遺址等均發現有這種裝飾。

圖2 河南靈寶仰韶文化中晚期陽平河和沙河流域聚落遺址分布示意圖（左）與登封龍山文化時期王城崗聚落群團遺址分布示意圖（右）

所以，由于地理環境的限制，史前中國的聚落先民主要是以聚落的小單位而從事原始農業生產，并不具備跨聚落、大規模的灌溉網絡與公共管理系統建設的條件。而隨著時日遷延，史前中國各區域不斷出現成規模的以聚落群、聚落群團為單位的組合。這種組合不是來自生產的內在需求，而是在當時不斷發生的水旱災害和部族沖突等生存壓力下，出于安全需要的外在應力需求。

從聚落遺址的分布看，我們注意到史前聚落聚合的一個普遍現象，即大都是在同一“小流域”的河流階地相鄰位置成團組合，并由這種團狀組合形成一種級差式的聚落群、團。這些級差聚落群、團往往由中心大聚落與分布周圍的中小聚落組成，并按照面積大小、功能劃分而形成不同的聚落等級。從考古材料看，這種級差聚落群、團基本上是按照聚落的實力大小來組合的。隨著時問的流逝，這種級差聚落群、團內部的差別越益顯著。例如甘肅秦安大地灣遺址第四期聚落主體部分面積達50萬平方米，河南靈寶西坡村遺址現存面積約40萬平方米，山東泰安大汶口遺址達80多萬平方米，湖北京山屈家嶺遺址達50多萬平方米。這種現象的出現，是因為生活在同一地域的氏族、部落，隨著人口的增長，土地資源的緊缺，為了避免相鄰聚落的相互襲擾，以及共同應對單體聚落所不能抵御的天災人禍等，基于共同利益需要而加以聯合。但是這種聯合并不是平等的，而是根據其氏族、部落的實力強弱來劃分等級層次的高低。而實力強大的聚落往往成為聯盟的領導者，弱小聚落為了求得鄰近強勢聚落的庇護，會主動通過輸入一定數量的財物與勞役，來交換其庇護權。這種情況延續下去，就會形成更大的以血緣聚落為基礎的政治體即級差型聚落群團。這種政治體既是一種自愿性的聚合，也是人類最原始、樸素，且成本最低的政治社會組織。

這種庇護型政治共同體，并沒有打破聚落血緣紐帶，而是各個血緣性聚落組織基于安全需要的疊加、組合，它所形成的是一種血緣性氏族、部落為基礎的社會結構，并且以原始宗教及祖先崇拜為其團聚、連接的精神信仰。王震中先生認為，“中國的史前中心聚落形態，在某種意義上也可稱為原始宗邑形態，其中的‘家族一宗族結構是一項重要特征。”并認為史前中國的“國家”結構亦是一種“復合型國家結構”，即由各個血緣性的“庶邦”“邦國”而組織起來，形成復合式的層級政治體組織。我認為這種觀點是比較客觀的。正因如此，這種“古城”“古國”與古代埃及、兩河流域，以及古代希臘、羅馬的“城邦”或“國家”形態有著重要的區別。在古代埃及、兩河流域及希臘、羅馬文明中，城市不僅是政治、軍事壁壘，也是從事公共管理的中樞，或商業、貿易、物流、文化、藝術的中心。但是史前中國的這些“古城”“古國”，主要是以血緣組織為基礎的一種社會組織結構，是在王權與神權統領下的一種多層次、復合型的政治實體。

這種以血緣紐帶組織起來的聚落社會，在生產方式上具有自足性的內在特征，它使各聚落并沒有像埃及那樣以灌溉為基礎建立公共管理設施的需求，從而使每個單體聚落可以保持內聚性、封閉性傳統;而出于抗擊天災人禍的安全需求而相互集結的聚落共同體，其聯系、集結的動力來自于外在壓力。所以盡管這種聚落共同體在表面上具有堅固的共同體外殼，但是它不能改變其內在的血緣聚落內生的自足性本質，不能真正地弱化聚落的血緣性而融入到一個更大的社會共同體中，所以它始終保持著血緣性傳統，又能夠根據各血緣組織的實力強弱而不斷更換該共同體的核心領導成員的政治共同體，歷史上堯、舜、禹三代禪讓就是其范例。這表現在聚落的組織結構與等級貴賤上，一方面它們會隨著聚落、“庶邦”“邦國”的實力強弱而轉化其核心、主導地位;另一方面，聚落內穩固的血緣關系，則構成依靠血緣親疏遠近劃分社會身份的尊卑貴賤的傳統。

所以，這種政治共同體具有強烈的內凝化特質。從距今6000年以后的聚落遺址來看，它們不僅在聚落面積及內部的功能區域劃分存在著不同程度的差異，也在其內部布局中呈現強烈的內凝性。即：1.防御性，即用壕溝、土圍或者天然的山體、地理形勢，使整個聚落成為一封閉的利于防御的區域;2.向心性，聚落遺址中的居民住房大都環繞中心廣場或具有公共職能的“大房子”，或者類似于這種情形的聚落規劃、布局;3.內聚性，一些較大的聚落群、團（包括“古城”“古國”）都是由多個有一定聯系的單體性血緣聚落或聚落群所集聚組合，并圍繞該聚落群、團的中心聚落，表現出明顯的內聚傾向。在史前中國社會，這種聚落組織的內聚形態不僅延續時間長，而且規模大。例如距今6000多年的關中渭河流域的半坡、姜寨等仰韶文化單體聚落，距今4500年左右的湖南澧縣雞叫城聚落群、洛陽盆地瀏澗河、沙溝流域聚落群、山東聊城茌平聚落群等，以致其后的山西臨汾盆地陶寺聚落集團、陜西神木石峁遺址，都發現了這種以聚落群或聚落集團為單位聚集、居住的特征。在商代安陽殷墟中居住在都城范圍內的居民，也被發現都是以血緣組織和聚落群為單位的成員。這些成員按照自己所屬的居民組織的血緣親疏劃分貴賤等級，并按照這種等級確定其在都城內外的空間居住位置。它充分表現出史前中國的社會組織在發展的時、空鏈條上，呈現出一條線型的聚落組織不斷強化、內聚的趨勢。

因此，與世界其他古老文明不同，史前中國沒有出現以大規模灌溉系統或以商業、貿易等為基礎的公共管理行政體系，以及由此而形成的像古代埃及、兩河流域、希臘那樣的早期國家或“城邦”國家。這種情況說明，東方“亞細亞生產方式”的文明形態具有多種多樣的性質，它們根據其生態、人文環境而具有不同的內涵、特質。我們不能機械地將“大河文明”的特征，諸如灌溉系統等以及由此形成的公共管理需求作為史前中國社會發展的動力機制。雖然同樣似乎是處于“大河流域”，但由于“大流域”與“小流域”的生態環境差異，各個文明形態及社會組織構成在本質上是不同的，這種差異導致各種文明不同的特質與歷史演進路徑。所以，我們在闡釋馬克思東方“亞細亞生產方式”理論時，需要注意東方文明的多樣性與不同特質。

三、史前中國的祖先神崇拜及其特征

從世界范圍來看，尊崇血緣與祖先崇拜亦是人類文明初期原始時代思想意識的一種普遍現象，但是像史前中國這樣長時段、大規模卻極為少見。例如在古代埃及，由于尼羅河灌溉網絡的建設及公共管理需要，一個個具有地緣政治屬性的“諾姆”很快連接起來，形成世界文明中最早的大一統國家。而其宗教崇拜的主體則是超血緣的自然神祗及多神崇拜。埃及人對于太陽神的崇拜，一直貫穿到古代埃及的早期國家中。從古王國第二王朝開始，太陽神“拉”就對王國政治影響甚大。“在這里我們看到了王名與赫利奧波里斯太陽神名相結合的最早的例子，反映了這個時代對太陽神的崇拜。拉涅布之所以把太陽神拉的名字納入自己的名字中，也許是為了取得權力的合法地位。”第五王朝及以后，古埃及的太陽神崇拜確立起來，當時的統治者不僅修建了許多太陽神廟建筑，也將大量的土地和祭品贈給拉神和赫利奧波里斯諸神靈。而且在法老法號中，太陽神與王名的結合成為一個定例。其后的王朝中，太陽神拉成為國家主神，太陽神的崇拜成為一種傳統貫穿于古王國時期，甚至影響到了以后的各個歷史時期。由于神權政治傳統對眾神的強調，埃及民族形成了對于神祗的極度尊崇與信仰，它使人的神性減弱，神的神性增強。因此，在古代埃及，神權與王權常常處于博弈中，而神權往往成為決定王權強弱的力量。

在史前中國，由于“小流域”的環境特點，它使分散在各流域階地的先民聚落處于相對封閉的環境中。這種生存環境，一方面使聚落的內聚與團結成為對抗外力的應力需求，另一方面也使神祗崇拜逐漸凝聚、集中在氏族、部落內的血緣性先祖崇拜中。特別是在“靠天吃飯”的原始農業中，氏族、部落的長輩往往又以經驗豐富的觀天測象、占卜吉兇的巫的形象出現，更給氏族先祖披上神秘的外衣，獲得后人的尊崇。這種情形反映在史前宗教中，則是早期的原始泛靈禁忌、多神崇拜漸次改變其屬性，發展成適應這種以血緣紐帶為基礎，以祖先崇拜為中心的多重神統觀念。

史前中國對自然山川神祭祀的內容甚多，但是對祖先神靈的崇拜，卻是史前中國各區域文化中較普遍的祭祀方式。在“小流域”環境限制下，以血緣為基礎的封閉性、小規模并成團分布的各聚落群，在宗教信仰上往往具有強烈的現實性與世俗性。例如裴李崗文化墓地的墓葬排列整齊，應該是為分辨長幼親疏，表明當時已有族葬或“族墓”的習俗。同時，墓葬中的死者裝殮齊整，具有隨葬物品，可能已實行了體現對死者的尊崇的墓祭。這種情況表現出血緣紐帶的重要性以及其時對祖先崇拜的社會基礎。其后，祖先神崇拜逐漸成為聚落先民的尊崇核心，并作為氏族、部落的主神來加以崇拜。這是因為以血緣紐帶為基礎的聚落社會在內聚化影響下，會將原始宗教的信仰主體及主神崇拜轉移到與現實關系密切的祖先神崇拜中來，使血緣性聚落組織的內聚化更具有宗教合法性。這使地方性的公共自然神祗不容易生長起來。這種祖先崇拜所帶來的直接功能，便是當時的先民們大都有著鮮明的血緣組織維護意識。這種維護意識的中心便是對聚落首領的敬畏、服從，從而形成了神化先王、先祖的宗教意識。而對“天”的尊崇成為陪襯人王的本體性外在形式。它也使史前先民十分注重對氏族、部落顯貴的厚葬。例如距今5000多年前的紅山文化牛河梁遺址，包括了方圓數十里的“壇、廟、冢”，氣勢恢宏，是祭天及禮祭那些手握神權、政權與族權的上層人物的。這些人顯然是該聚落群團里核心聚落的先祖。以這種規模巨大的祭壇、祭廟等物質形式進行禮祭，明顯包含著先民希望這些權貴人物在天之靈護佑的宗教意義。在凌家灘遺址、良渚文化遺址、屈家嶺一石家河文化遺址中，我們都能發現那些手握族權、神權、政權的顯貴的規模龐大隨葬品精美的墓葬。它說明史前中國的原始宗教信仰有著自己的鮮明特征。

正是這種“天”“帝”和人王、人祖的相互交織，使氏族、部落的祖先神始終是神祗崇拜與祭祀的清晰的核心主體神祗，而“天”的形象、功能卻往往模糊不清。它所產生的現實功能是：一方面通過祖先神祗有效加強了血緣聚落體的組織整合，使之更加有效應對外來的生存壓力;另一方面使聚落內公共權力及等級差異有著宗教性質的合法性。而“天”則僅僅承擔著對祖先神本體保障的信仰作用。所以，史前中國祖先崇拜的盛行及其相關禮儀的繁縟化，其本質正是當時聚落組織內聚化的宗教文化的反映。

在史前中國的原始宗教信仰中，祖先神是整個社會組織中具有最高神格意義的主神。尤其在社會分層日益劇烈的時代，這種族神兼“帝”（王）神的超越性亦不斷升華，形成超凌于各聚落群、團多神圖騰崇拜的區域神祗或與上天同格的天神、“上帝”。例如“稀”是一種對祖先神的郊祭儀式，卜辭里稀寫為帝，象束柴燎祭天神之形，《禮記·喪服小記》有“王者禘其祖之所自出”。在遼河流域紅山文化遺址中，有用石構成的園形祭祀建筑。現在的北京仍然保留有帝王祭祀天、地的天壇、地壇等，當為其宗教形式的遺孑。

同時，祖先神祗往往承載著遠古時代以傳說、神話、口碑等各種歷史記憶及“英雄”傳承的口傳歷史。聚落酋長生時是掌握大權的首領，死后又成為在冥冥上天保佑下民的神祗。而史前先民的古樸、互滲的思維方式又把許多自然神異附加在他們身上，將他們升華為無所不能的神祗，成為世代祭祀對象。《國語·魯語》：“故有虞氏稀黃帝而祖顓頊，郊堯而宗舜;夏后氏稀黃帝面祖顓頊，郊鯀而宗禹;商人禘舜而祖契，郊冥而宗湯;周人禘嚳而郊稷，祖文王而宗武王。”同時，史前祖先神還沒有后代那么強烈的分層色彩，先民們對祖先神祗的頌揚，也包括了對這些祖先神祗的貢獻及對公共職能的妥善運用的稱頌。所以，“夫圣王之制祀也，法施于民則祀之，以死勤事則祀之，以勞定國則祀之，能御大災則祀之，能捍大患則祀之。非是族也，不在祀典……以皆有功烈于民者也！”由此看出先王祀典的認定，是以遠古時代傳說、神話、口碑等各種“英雄”傳承的口傳歷史為依據的。

史前中國的祖先神崇拜是凝聚先民共同精神信仰的重要手段。隨著史前社會的發展，血緣與地緣的交叉使各聚落更需通過“祭祖”“祭天”的宗教信念而建構一種以神人之倫為基礎的權力關系，由此保持其強烈的血緣性的內聚形態。例如在陶寺墓地三區中部，五座隨葬鼉鼓、特磬的大型墓集中在一片，同時出土許多重型禮器，而死者似乎是同一權貴家族中的幾輩人。同時，他們又都是部落中執掌大權的顯貴。它說明其時先民對先王先祖的尊崇，已經達到一種敬畏瞻望的宗教信仰的高度。久而久之，這種精神信仰與價值觀念就形成了中國古老宗法關系的思想基礎。先秦經籍的一個重要特點，就是在頌揚先王、先祖人格、品行的同時，將這種品格作為對各級首領的行為準則及制度約束。《虞書·堯典》“克明俊德，以親九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，協和萬邦”，正是體現了先民對宗族首領（宗子）的人格品位的要求。

祖先神崇拜亦加強了部落公共權力的神化。由于祖先神既是最高的族神，又是一種超自然力量，故先王、先祖的神化也使聚落社會的公共權力披上了神秘圖騰的外衣。史載黃帝、炎帝、太嗥、少嗥時代都出現了以圖騰如云、鳥等紀世名官的現象。《史記·歷書》亦曰：“有天地神祗類物之官，是謂五官。”正是以圖騰名官，使祖先神以及氏族、部落的公共權力成為神化與禁忌的偶象，為它從原始民主中蛻變創造了宗教神權的依據。

因此，祖先神崇拜既是聚落形態內聚化的觀念性產物，但它又反過來加強了聚落組織的內聚化演進。這種相互促進的合力，使祖先崇拜成為中國史前宗教的核心觀念并長期保持下來。

四、史前中國的神權、禮制與文明特質

在古代埃及人的神抵體系中，流傳著奧西里斯的復活神話。這種復活神話既體現了埃及農業文明和早期農業之神的特點，而荷露斯與塞特神的斗爭也表現了古埃及文明中王權的起源。所以，在古代埃及的神權政治體系中，王權始終以神權意識神化自身，并強調著自身的神性和神學的角色。在新王國時期，當阿蒙神崇拜興起之后，國家的主神阿蒙結合了傳統的太陽神，出現了阿蒙一拉的崇拜形式，顯示了古王國時期太陽神崇拜的持續影響。由于王權對神靈崇拜的強化，以祭祀神靈為主要職責的神廟和祭司權力的膨脹，使王權與神權之間的博弈關系出現了微妙變化，法老具有的神性權威受到了挑戰。尤其在埃赫納吞改革失敗之后，阿蒙·拉開始成為宇宙的、超驗的國家神祗，以前法老作為眾神代理人的間接神學模式開始轉變為直接的神學模式，眾神不再需要代理，而是直接聽訴于每個個體的人對神的祈求。因此，古埃及神權的力量始終影響著王國政治，并且與王權處于相互利用又相互博弈的狀態。

與古埃及不同，在內聚化的社會形態下，中國史前宗教雖然也祭祀自然萬物尤其是最高的“天”，但卻一直以統治部族的先王先公作為核心的禮祭對象，并形成具有中國特點的社會意識。這種社會意識具有以下特點：

1.在神權與王權的關系上，由祖先神崇拜形成的神權的世俗性、現實性與功利性特點，使神權服務于王權，“天”僅僅是“王者”的形而上本體保障。在先民看來，在對自然山川神祭祀中，“天”是自然界的最高存在形式。但是與祖先神的法力相比，“天”顯然更遜一籌。例如當時人祭祀祖先神、“天”與自然山川神祀，往往是以祖先神為祭祀的主神及中心，而“天”及自然山川神僅僅是一種形而上本體保障的陪襯性祭祀禮儀。長此以往，早期中國大地上最高的“天”“帝”的功能、面目往往是模糊不清的，而逝去的統治部族在天先王先公的立言、遺訓、告誡起著更加重要的作用。如《尚書·盤庚》里盤庚的話語就清楚表明了殷代先王先祖所具有的告誡、懲罰功能。在商代祭祀中也常常表現了這種神祗崇拜的世俗化特征。從甲骨卜辭中可看出，商代祭祀的對象往往是現實商王的先公先祖。據晁福林先生研究，殷王朝從上甲至帝辛共37王，大部分都有受到隆重祭祀的卜辭記載。如“迄今所見關于祭祀上甲的有1100多條卜辭，祭祀成湯的有800多條，祭祀祖乙的有900多條，祭祀武丁的有600多條。在全部卜辭里，確認為祭祀祖先的卜辭共有15000多條。……這是殷人重視祖先崇拜的有力證據。”所以祖先神才是殷人祈禱的主要對象。對于自然界最高的“帝”“天”的祭祀，卻往往具有象征性。例如殷代祭典中的祭祀種類、祭品多寡、祭祀次數等方面，帝和祖先神相比均望塵莫及。“帝只是殷代諸神之一，而不是諸神之長。居于殷代神權崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神，而帝則不過是小心奚翼地偏坐于神靈殿堂的一隅而已。”

因此，史前的祖先神崇拜，由于祖先神祗終究是地上人間的先祖，所以它始終停留在世俗的血緣感性認知的范圍內，服務于人間社會的形而下的現實需求。同時，由于祖先神配享或直接與最高的吳天神靈結合，這既導致“帝”“神”的崇高是一種基于感性認知范圍的、服務于社會整合的崇高，人們對它的敬畏瞻望，只是求得它在天神靈的冥冥福佑;又使這種基于血緣性的宗教感情的濃縮，勢必遏制原始宗教向超功利、形而上的宇宙、自然的統一神祗發展的途徑。它使得神權成為王權的扈從，而不能形成像世界上其他大多數文明一樣的以宇宙、自然神祗為主神的宗教傳統。

2.宗廟、王陵及玉、青銅等禮儀重器成為早期中國神權、王權的獨特而神圣的標志物，也是我們認識早期中國文明特質的物化形式。中國早期文明發展中，由于聚落社會缺乏內在的生產方式上的公共管理需求，所以統治者對生產、商業并沒有多少興趣，而大型城垣、宗廟、王陵及玉、青銅等祭祀禮器卻在早期中國的各個發展階段中成為重要標志。從文獻來看，古代中國具有中心地位的城址“都”大多與祭祀先公先王的宗廟聯系在一起，這在西周、春秋仍然如此，說明這種都城制度影響深遠。如《左傳》莊公二十八年：“凡邑有宗廟先君之主曰都，無曰邑。邑曰筑，都曰城。”王暉認為《左傳》“此言表明在諸侯國卿大夫的封邑中如果設有諸侯先君宗廟的，則可稱之為‘都”。亦有學者指出：“‘都在西周春秋時期是一個泛指，可以指周天子之王都、諸侯國都，也可以指大夫的封邑，而一座城池是否稱之為‘都，最為關鍵的標準為是否擁有‘宗廟先君之主。”這顯然符合古代中國實際。從考古材料中我們看到，正是具有意識形態功能的神權及其標志物成為統治者最為看重的權力砝碼。它具體表現在宮殿、宗廟、王陵等，以及玉、青銅器如琮、鉞、壁的祭祀禮器，三代的鼎、鐘等禮儀性“重器”上，并由此形成統治者對于宮殿、宗廟、王陵以及琮、壁、鼎等及鼎、鐘的禮儀性“重器”的愛好，以及由此產生的壟斷、強占這種禮器原料資源的野心。例如在距今5000年左右的遼河流域紅山文化，安徽含山凌家灘文化以及太湖、錢塘江流域的良渚文化等遺址中，都不斷發現大型宗教祭祀遺址及大量的精美玉制隨葬品。在紅山文化祭祀中有著“唯玉為葬”的傳統。“玉器作為積石冢主要甚至唯一的隨葬品，也是祭祀址中與人的關系最近的物品，它們的功能應主要與通神有關。”凌家灘遺址的整個墓葬群中，排在第一排的顯然是掌握軍權、神權、族權的權貴人物墓地。這些墓葬隨葬有重玉禮器如玉龜、玉版、玉鉞、玉斧、玉塊、玉璜、人頭冠形器件等。這種情況一直延續到良渚古城遺址、陶寺遺址、石峁遺址及二里頭文化遺址中。它說明在史前中國人將王權與神權結合的禮器系列看成最重要的權力表現形式，從而形成以玉、青銅等禮器類物品作為王權與神權象征的文化傳統。

因此，在早期中國已經具備一定文明程度的聚落群團或“古城”“古國”，我們并沒有發現文字、青銅器等一類過去學界普遍認為是文明象征的標志物，而大量展現的卻是代表神權、王權、軍權的宗廟、王陵，以及玉、石、骨制禮器等這些具有文明內涵的物化性精神制品。它雄辯地證明中國早期文明發展道路有著自己的特質。從傳世文獻看，三代政治與文化，也是繼續了這種特質的“大傳統”，似乎這些神權象征物便是“正統”的標志，它們掌握在誰之手，誰便具有了“天道”護佑王權的神圣的意義。如《左傳·宣公三年》曰：“昔夏之方有德也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物而為之備，使民知神奸。”正是說明了鑄鼎象物，使民知神奸，以承天休的重要性。

這種情況使早期中國的統治者并不太注重農業生產方式及其工具的改進，而是把大量精力用在玉、石或青銅禮器的制作上。它使大量甚為珍貴的精美玉、青銅資源及其制作、鑄造技術，用于祭祀、禮儀、軍事、外交等政治、宗教的用途中，而非在發展農業、手工業等生產性技術上。這是因為在“小流域”、內聚化、血緣性的聚落組織中，生產工具及方式的改良還缺乏條件并處于次要地位，而氏族、部落的凝聚及突出統治者的神權、王權才是其中心意蘊。所以文明認知早期中國文明，決不能簡單模仿其它世界古老文明的發展模式，而應該根據中國自己的文明特質而獲得對中國特色、中國模式的獨立性見解。

3.導致早期中國文明交流、發展的商貿、物流往往是以高檔的，具有神權與王權象征意義的奢侈品為主，由此形成遠距離的、具有神圣意味的文化交流。

在早期中國，生產、生活用品的交流、融合固然是在不斷進行。但是從目前的考古發現可以看到，史前社會的商品交換往往是遠距離的，具有神圣意味的奢侈品如玉器、青銅器等禮制器物或佩戴飾品的交換，而生產資料與普通生活用品的商業貿易卻相對缺乏。目前大量的考古材料可以證明，史前的文化交流，許多是社會上層在象征神權、軍權、禮制及奢侈品的遠距離文化交流。在凌家灘遺址、良渚文化、仰韶文化、屈家嶺一石家河文化等遺址中，我們都可以看到這種遠距離交流的禮儀性用器，它使許多代表神權、禮制的標志物或統治者需要的奢侈品通行到各個地區，并和當地的相同物品加以融合互變。這種交往加強了各區域的信息交流，但是它本質上是以祖先神崇拜為核心的以血緣區分貴賤貧富等級的一種神權（包括軍權）標志物和統治者所需奢侈品的交換。它也具有了一個客觀的結果，即使各區域文化的分散狀態逐漸被打破，使各區域文化，主要是上層社會的禮儀文化及其禮儀制品得以廣泛交融。

4.這種文明特質反映在社會意識及制度中，則表現為社會組織在內聚化過程中所形成的族類團結、和睦意識及“尊”“親”的禮儀制度。由于血緣性聚落的長期存在，它使“親”“尊”成為聚落內的一種既定規則，使血緣與等級、長幼與尊卑相互混淆。聚落里的族長、長者往往又是聚落首領。這種情況導致先民政治意識上的三個特點：其一是民眾對掌握神權符瑞的政治首領的認同。這種認同的特征即是對氏族、部落首領的服從與崇敬。史前墓葬中所發現的具有宗教、符瑞意義的大量精美隨葬品，充分顯示了民眾對其祖先神明的頂禮膜拜。而祖先神的神靈崇拜則演化為神界與世俗的一體化，使世俗王者成為部族集團或早期國家“圣明天子”與代天立言的角色。它直接導致了王權的威勢化、集中化趨勢。其二是要求政治首領具有“尊”“親”及“和睦”族眾的特征，有著崇高的人格魅力。例如傳世文獻對虞、夏時代首領人格的稱頌，如《尚書·舜典》的“允恭克讓，光被四表，格于上下”，《大禹謨》中的“野無遺賢，萬邦咸寧。稽于眾，舍己從人”等，就反映了古人對政治領袖的期望。其三是通過祖先神崇拜，強化對以血緣親疏為基準的差序有別的政治規則的信仰。在部落、部族內外的等級差序中，依血緣親疏而形成的差序有別的“禮”及其法則成為三代主要的社會規則。這種規則導致社會組織的家族化、血緣化、層級化，并形成以“禮”為主的貴賤等級與差序有別的社會。例如古代文獻所記載的虞舜時代已有的祭祀、朝覲、賓主、喪葬、軍禮、貢巡等多種禮儀形式。西周時代，這些禮儀制度成為人們社會生活的日常倫理規則。正如《禮記·曲禮》所謂：“禮者所以定親疏，決嫌疑，別同異，明是非也。”

5.形成早期中國文明的“人”的神格化特征。在祖先神崇拜中，由于祭祀主神大都是世俗化人王的先公先祖，就不可避免地形成神界最高的“帝”及左右扈從，均是顯貴宗族、家族先公先祖的人之神格化。它形成了各級血緣性氏族、家族的“各祀其宗”“家自為祭”的等級化、血緣化、宗教化的文化傳統。這種情形除了使民間宗教泛化外，還凸顯了地上世俗王權及其宗室壟斷最高神權的威力。它使世俗王權在對主神祭祀的壟斷中切斷自然界諸神向統一、超越的天地主神上升的道路，也使早期的“禮”過早地凸顯出來，并具有強烈的宗教信仰色彩。正如《大戴禮記·三本》記載，“禮有三本：天地者，性之本也;先祖者，類之本也;君師者，治之本也”。禮之功能既包括形而上之祭祀天地的本體論內容，也包括了形而下之治理國、家的價值、信仰。在這里，具有本體保障的超世俗的宗教價值觀與宗教情感貫穿于“禮”的各項活動中，構成社會生活的種種要務。所以，史前中國的祖先神崇拜與其它古老文明中讓自然神祗人格化的進程相反，它走的是一種“人”（先公先王）的神格化路徑。它使早期中國的神權具有封閉性、等級性、世俗性特征。其結果是使王權作為最高神祗的天賦代言人，享有天然的神授優勢。不論是商代的“帝”還是其后的“天”之子，都是這種“人”的神化表現。而當這種政治共同體的統治范圍不斷擴大時，這種族神兼“帝”（王）神的超越性亦不斷升華，形成超凌于各部族多神圖騰崇拜的、與上天同格的天神、“上帝”，并以“帝”“天”神祗信仰的方式來維持現實世俗社會的人倫秩序。所以，不論在早期中國或埃及，信仰與秩序都有著密切關系，宗教信仰來源于政治社會人倫秩序的需求，又進而轉化為維護這種人倫秩序的精神力量。

正是這種祖先神崇拜傳統，進一步強化、凝固了聚落內族眾的血緣聯系及族類意識，使血緣關系與族類意識發展為一種政治意識，在古代中國長盛不衰。而先王、先祖的神靈在人們的信仰與尊崇中，也成為凝聚早期社會組織的精神力量，并擔負著氏族、部落在組織整合、秩序控制方面的功能。同時，古代中國也形成血緣性、內聚化、封閉性、情感性的宗法性社會組織。在這種社會組織中，往往階級分層與血緣長幼混淆不清。這種情形對古代中國影響甚巨。從《詩經》《尚書》等經籍可以看出，西周時期，這種具有強烈的宗教性、聚合性、制度性、情感性特點的祖先尊崇意識，通過“親親”的血緣親情，凝聚著宗族內上下等級的族眾，并以“尊尊”或法權形式來維持這種宗法等級架構。這種先祖信仰及宗法祭儀使古代中國社會有著自己的文化特質，也使中國古代文明演進有著獨特的發展路徑。

綜上所述，可以知道，史前中國由于“小流域”的生態環境限制，許多區域的原始農業生產方式的自足性使其具有內聚化特點。即使其后發展規模較大的以地域相結合的政治體組織，但由于聚落自給自足的本質特性，成規模的公共行政管理仍然沒有成為流淌于社會基層組織的血液，由此使早期村社仍然保持了自己的血緣性宗法傳統。這種情形使得早期中國社會的民眾始終將其關注點聚焦在氏族、部落內部的血緣親疏、團結和睦上。它使祖先神崇拜不僅沒有隨著社會發展而減弱，反而越益顯出強化之勢，并不斷傳承、延續下來。所以，早期中國的生態環境、社會組織、宗教神祗崇拜是相互聯系的，并由此形成中國文明獨特的歷史演進道路。

責任編輯：黃曉軍