劉臺拱《論語駢枝》中《詩經》條目研究

秦躍宇,張永俊

(1.湖州學院 人文學院，浙江 湖州 313000；2.魯東大學 文學院，山東 煙臺 264000)

劉臺拱(1751-1805)，字端臨，乾嘉時期揚州學派寶應劉氏家族家學杰出代表，其侄劉寶楠少時即從之研治經學而作《論語正義》終成清代經學大師。支偉成《清代樸學大師列傳》中，贊譽劉臺拱、劉寶楠與劉恭冕并為“寶應劉氏三世”。現存劉臺拱著述基本收于兩處，即《劉端臨先生遺書》與《劉氏遺書》，其中的《論語駢枝》是劉臺拱代表作。后世較為系統涉及《論語駢枝》的著述，有劉寶楠《論語正義》、程樹德《論語集釋》及近人毛子水《論語今注今譯》。然限于體例，《論語駢枝》在其中多以文獻參考的形式出現。本文擬從《論語駢枝》所涉《詩經》四個條目出發，歸納劉臺拱《論語》研究的闡釋邏輯及其治學特點。

《論語駢枝》共十六個條目，目前尚未有整理出版，主要內容是劉臺拱針對前賢時彥對《論語》所做的闡釋，通過校勘、論證等方式提出不同于以往注家的辨析和觀點。其中四個涉及《詩經》條目，是圍繞“如切如磋，如琢如磨”“樂而不淫，哀而不傷”“師摯之始，《關雎》之亂”“子所雅言”參驗經文展開討論，凡所發明，旁引曲證，與經文上下吻合而無稍穿鑿。通過《論語駢枝》中《詩經》條目管中窺豹，可見劉臺拱不局限于前人注釋與訓解的學術追求，是直接揭示《論語》古義與孔子本義，進而融入自己的新見。

一、關于“如切如磋，如琢如磨”

這一條目闡發的對象，源自《論語·學而》篇所載孔子與子貢的一次對話。子貢曰：“貧而無諂，富而無驕，何如？”子曰：“可也。未若貧而樂，富而好禮者也。”子貢曰：“《詩》云‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之謂與？”子曰：“賜也，始可與言詩已矣！告諸往而知來者。”《釋器》云：“骨謂之切，象謂之磋，玉謂之琢，石謂之磨。”《釋訓》云：“如切如磋，道學也。如琢如磨，自修也。”劉臺拱引證《爾雅》中《釋器》與《釋訓》的相關內容后，緊接著提出自己的闡釋，他認為：“三百篇，古訓古義存者僅矣，獨此二句，則此章問答之旨，斷可識矣。蓋無諂無驕者，生質之美；樂道好禮者，學問之功。”

首先，劉臺拱認為,“無諂無驕”側重點在“質”，是一種道德上的品性；而“貧而樂，富而好禮”偏向于“學問之功”，則是一種后天的修養，側重點在學問躬行。其次，他又強調了孔子與顏淵的好學特性。子貢聰穎且悟性高，能引《詩經》闡發孔子之義，同時得到孔子的認可，并有“告諸往而知來者”的評價。最后，劉臺拱認為《論語集解》與皇侃、邢昺的解釋含混不清；朱熹的注釋沒有引用《爾雅》，而是提出了“已精益精”的新觀點。對于后者，劉臺拱主張朱熹的注解雖然“比例雖切”，但是卻對孔子本義無所引申。關于“如切如磋，如琢如磨”，朱熹將“切”“磋”與“琢”“磨”分別放在一起考量，并且認為二者之間是遞進關系，所以才會有“治之已精，而益求其精”之說。[1]58劉臺拱先引《爾雅·釋器》解釋字義，后指出“如X如Y”是一種在《詩經》中得到成熟運用的句法，再次強調一字一義。

總的來說，劉臺拱針對這一條目的解經邏輯為：“如切如磋，如琢如磨”這一整體，是從“貧而無諂，富而無驕”上升到“貧而樂，富而好禮”的方法。具體而言，結合《爾雅·釋訓》可知，“道學”與“自修”是這一方法的兩種途徑，兩者分別體現在“如切如磋”與“如琢如磨”。因之可見“切”“磋”“琢”“磨”皆一字一義，彼此之間是平行關系。揭示出這一層關系之后，劉臺拱順理成章地指出朱熹的闡釋存在商榷之處。最后，他提出自己的建議，想要更準確地把握子貢與孔子這次對話的內涵，《爾雅》舊義應值得重視。劉臺拱對這一條目作的解釋，劉寶楠《論語正義》也有所引用，并實際繼承了劉臺拱的觀點。這一條目運用的解經方法為經書互證，主要體現為《論語》《詩經》《爾雅》互證。

二、關于“樂而不淫，哀而不傷”

關于《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”，學術界歷來有諸多討論，劉臺拱認為歷代對“哀而不傷”的認知與解讀存在很大的差異。首先，其否定《毛詩序》與鄭玄對“哀而不傷”釋讀，認為二者皆“回穴難通”，并不能追溯孔子本義。其次，劉臺拱認為朱熹以《關雎》詩句來分配哀、樂之情的說法雖合理可通，但亦存勉強之處。朱熹言：“《關雎》，周南國風之首篇也。淫者，樂之過而失其正者也。傷者，哀之過而害于和者也……求之未得，則不能無寤寐反側之憂；求而得之，則宜其有琴瑟鐘鼓之樂。”[2]66朱熹在具體的釋經過程中，用“憂”代替了“哀”。對這一解讀，劉臺拱以為“義之不愜”，因為朱熹的解釋混淆了“哀”與“憂”兩種不同的情感。南宋程大昌在《考古編》中提出，孔子此章之旨在于評價《關雎》音樂中所蘊含的感情，而非談論詩義。程大昌言：“魯大師摯之徒奏樂及《關雎》，而夫子嘉其音節中度。故曰：‘雖樂矣，而不及于淫。雖哀矣，而不至于傷。’皆從樂奏中言之，非以敘列其詩之義也。”[3]10這與劉臺拱認為《論語》這一章實際所指是依據合樂而言有契合之處，相似點在于二人都認為這一章的討論范圍是“樂”。不過，劉臺拱也指出“程大昌聲音之說尤為無據”。程大昌以為“樂而不淫，哀而不傷”的涉及范圍僅就《關雎》一首樂言之，這實際與劉臺拱在后文提出的觀點相左。

劉臺拱先引《左傳》與《樂記》中相關文獻說明“哀”與“樂”，“噍殺”與“啴緩”反義對舉之例；然后又認為反義對舉不能并存于同一首樂曲中，因為不符合“性情之正”。通過以上兩條論據，劉臺拱否定了程大昌的“聲音之說”。推尋眾說，未得所安，劉臺拱在這個條目提出了自己的觀點：詩有《關雎》，樂亦有《關雎》，此章特據樂言之也。古之樂章，皆三篇為一。《傳》曰“《肆夏》之三”，“《文王》之三”，“《鹿鳴》之三”。《記》曰：“《宵雅》肄三。”《鄉飲酒禮》：“工入，升歌三終，笙入三終，間歌三終，合樂三終。”蓋樂章之通例如此。由之可見，劉臺拱指出“樂而不淫，哀而不傷”，是據《關雎》《葛覃》《卷耳》三首音樂組成的合樂而論，而非僅指《關雎》之樂。

劉臺拱關于“樂而不淫，哀而不傷”的論證可分為三步。首先，引用《左傳》襄公四年、《儀禮·鄉飲酒禮》與《禮記·學記》中的相關文獻記載，指出由三首詩樂組成一個合樂是樂章之通例。接下來，援引《左傳》襄公四年與《國語·魯語》對同一歷史事件的記載，即有關叔孫穆子聘于晉的記錄，指出同樣作為兩君相見之樂，《左傳》只書《文王》，而不言《大明》與《綿》，《國語》卻將此三者對舉。這就表明，此處《左傳》中的《文王》實際所指，是包括《大明》與《綿》在內的三首樂曲。其次，指出《儀禮》合樂《關雎》《葛覃》《卷耳》，以及《鵲巢》《采蘩》《采蘋》，而孔子僅言“關雎之亂”，將《葛覃》與《卷耳》省略。通過這些具體的實例，劉臺拱進而歸納出在實際行文過程中，舉一以賅三也是一種通例。最后，劉臺拱指出“樂而不淫”者，是就《關雎》與《葛覃》而言；“哀而不傷”者，是就《卷耳》言之。并且，進一步從《關雎》《葛覃》《卷耳》三篇的詩義出發，對這三篇詩蘊含的哀樂之情做一梳理。結果發現，《關雎》是“樂婦匹也”，《葛覃》之樂在于婦得其職，《卷耳》哀義在于思念征夫。文末，他再次補充說明了《葛覃》包含于“樂而不淫”的合理性。

《左傳》襄公二十九年載季札聘于魯而觀周樂，為之歌《豳》后，季札贊嘆“樂而不淫”。劉臺拱之所以認為“樂而不淫”指《葛覃》，是因為《豳風》中的《七月》與《葛覃》具有相通之處，這就為“樂而不淫”與《葛覃》互相發明提供了間接證據。劉寶楠全文引用劉臺拱的觀點后，所作案語指出，劉臺拱精湛之處在于以《卷耳》中的“維以不永傷”證“哀而不傷”。《論語正義》曰：“謹案：《駢枝》以《卷耳》‘維以不永傷’，證‘哀而不傷’，其義甚精。”從發現問題到提出解決方案的過程中，劉臺拱結合經史文獻，通過層層推導得出結論，邏輯之嚴密與論證之精湛不得不讓人嘆服。顧頡剛對劉臺拱的相關論述，盛贊為“得此詳盡之闡述，而后《論語》此章始有最透辟與最系統之解釋”。[4]269《論語駢枝》中還有另一條目也涉及對《詩經》中音樂體系的認識，為了更概括地呈現劉臺拱對該部分的探討，現將《論語駢枝》中次序稍后的條目移到前面作一考察如下。

三、關于“師摯之始，《關雎》之亂”

根據《禮記·樂記》中“始”“亂”對舉之例，劉臺拱認為，“始”代表音樂開始，“終”表示音樂結束。最后，明確奏樂之體例。劉臺拱認為，一套完整的音樂演奏，也即“一成”，由歌、笙、間、合四個部分組成。并且指出，一成之樂始于“升歌”，終于“合樂”，笙間在其中。這也就證明，“亂”是指“合樂”。對照劉臺拱關于《關雎》“樂而不淫，哀而不傷”條目的注解互相參證，可見這里更明確地指出合樂由三篇詩樂組合而成。單舉《關雎》明“亂”，實際上已將《周南》中的其他兩篇《葛覃》與《卷耳》囊括其中，而行文中省略后兩者，則符合“舉上以賅下”的體例。劉臺拱在該條目中的論述如下：“謂之‘《關雎》之亂’者，舉上以賅下，猶之言‘《文王》之三’‘《鹿鳴》之三’云爾。升歌言人，合樂言詩，互相備也。洋洋盈耳，總嘆之也。自始至終，咸得其條理，而后聲之美盛可見。言‘始’‘亂’，則笙間在其中矣。孔子反魯正樂，其效如此。”

所謂“升歌言人”，指向魯樂師摯；“合樂言詩”，指向《關雎》；“互相備也”，指向文法前后呼應。通過劉臺拱的論證可知，其將“亂”作為合樂體現之一端，進而解釋了“亂”在具體行文中的含義。結合《論語駢枝》其他條目關涉《詩經》“合樂”與“始亂”的辨析，可發現劉臺拱就“詩”在《論語》及其他先秦典籍行文中的體例，主要是指“舉上以賅下”。同時，也涉及談論“樂”在《論語》及其他先秦典籍行文中的程式，側重點在“亂”。這樣，體現出研究者不僅擁有自己獨到的看法，并且為之做出了邏輯清晰的探討。總而言之，在具體的闡釋過程中，劉臺拱通過援引經史文獻互相發明，一步步推導得出自己的結論，行文審慎，結論堅實。

四、關于“子所雅言”

《述而》篇載:“子所雅言，詩書執禮，皆雅言也。”此章“雅言”所指究竟為何？后世有兩種說法比較通行。第一種，認為“雅言”為“正言”。持此觀點者，有鄭玄、何晏、毛奇齡等人。鄭康成注曰：“讀先王典法，必正言其音，然后義全，故不可有所諱。禮不誦，故言執。”何晏《集解》訓為“正言”。第二種，則持“雅言”為“常言”的觀點，如程顥與朱熹等人。朱熹《論語集注》訓“雅”為“常”，認為“詩”“書”“禮”三者“皆切于日用之實，故常言之”。

《論語駢枝》首先認同鄭玄“正言其音”的說法，但否定鄭玄以為“詩書不諱，臨文不諱”是“雅言”的一種表現的觀點。其次，劉臺拱援引《禮記》中《文王世子》與《雜記》的相關內容，證明“執禮”成詞，有源可尋，認為“執禮”義即“詔相禮事”。孔子生長于魯國，所用日常語言多是本國方言，即魯語。但是，孔子重視先王典訓，所以在對待誦詩、讀書與執禮這三件事時，必正言其音，皆嚴格使用“正言”。再次，劉臺拱借劉熙《釋名》與張晏《漢書注》釋“爾雅”為“近正”，從而證明“雅”訓為“正”有理可據。接著，又闡述了《爾雅》產生的原因。劉臺拱所持之觀點，與近人黃侃“是則《爾雅》之作，本為齊壹殊言，歸于統緒”[5]361之說并無二致，或者黃侃先生是受其啟發亦未可知。同時，劉臺拱由此及彼，聯系到《詩經》中的《風》與《雅》的命名緣由，以及詩序排列依據——“王都之音最正，故以‘雅’名，列國之音不盡正，故以‘風’名”，而“王”正是憑借“雅言”，達到正王朝、撫邦國諸侯之目的。最后，劉臺拱舉《荀子》中《榮辱》與《儒效》二篇作為旁證，認為“雅”“夏”古字通，“雅”之為言“夏”也。也就是說，劉臺拱認為“雅言”就是“王都之音”。

綜合而言，劉臺拱的觀點認為“雅言”即“正言”，與“方言”相對而論。換言之，“雅言”也即西周王都之音。多有學者將《榮辱》與《儒效》對舉，進而說明“雅”與“夏”之關系，如清代“二王”父子王引之與王先謙、近人黃侃與周祖謨等人。但最初通過“雅”將《論語》與《爾雅》《詩經》《荀子》齊置一處相互發明，進而構成一條嚴密的邏輯線索，劉臺拱實是第一人。即便是管中窺豹，亦足以見出其論學視角之獨特。其后劉寶楠所作《論語正義》不僅接受劉臺拱的觀點及論證，而且推舉以為劉臺拱“發明鄭義，至為確矣”。

《論語駢枝》的核心思想，是回歸孔子本義與《論語》本義。劉臺拱熟悉經書文獻，援引博洽，持論公允，通過考釋古義及文獻互證所得出的觀點，其精審往往出眾于以往注家。通觀《論語駢枝》，劉臺拱運用的論證方法主要有四種：第一，經書互證；第二，總結凡例；第三，追本溯源，揭示致誤之由；第四，文理與情理結合。

值得注意的是，有關《詩經》的內容在《論語》與其他先秦典籍中多有引用與討論，而劉臺拱對“合樂”的認識非常獨到。三首詩樂組成一個合樂是樂章之通例，因為同屬一個合樂，所以行文中出現舉一以賅三的體例，也是十分自然的事情。舉例來說，《關雎》《葛覃》《卷耳》是一組合樂，行文中經常只舉《關雎》，但實際則包括了《葛覃》與《卷耳》。同理，《鵲巢》《采蘩》《采蘋》與《文王》《大明》《綿》這兩組合樂，也符合舉一以賅三的體例。劉臺拱認為一套完整的音樂演奏，也即“一成”，由歌、笙、間、合四個部分組成。并且，又指出一成之樂始于“升歌”，終于“合樂”，笙間在其中，也就證明了“亂”是指“合樂”，而合樂由三篇詩樂組合而成。劉臺拱對“合樂”有著系統的認識，在論證過程中所援引的經史文獻能相互發明，進而一步步得出自己的結論。如此而言，其結論的確可謂真正具備了說服力與可靠性。