超越例外狀態：阿甘本論范例邏輯及生命形式

阿甘本的《神圣人》系列著作為現代西方政治描述了一幅灰暗圖景：主權者通過決斷出例外狀態(state of exception)，在法律的內部與外部建立起了原初的聯結，繼而將處于政治秩序邊緣的赤裸生命(bare life)重合于例外的決斷空間中。因此，例外狀態建構了主權者懸置法律并且掌控赤裸生命的權力，而當例外成為常規操作時，它就不可挽回地變成了一架不斷制造赤裸生命的機器?！渡袷ト恕废盗凶云涑霭婧缶鸵恢睜幾h不斷，尤其是阿甘本在新冠疫情期間發表了一系列充滿爭議的社論之后，他在歐洲知識分子心中的形象似乎已經定型。人們普遍認為他是一個末日預言家，悲觀且偏執地沉浸于自己所創造的一套概念分析工具里。如果不進行深層的文本分析，那么外界對于阿甘本的解讀就很容易匯聚于這樣一個判斷，也就是他通過本體論敘事將政治的所有可能性都封閉于主權與例外的辯證法之內。

事實上，歐陸諸哲人關于阿甘本的討論也確實圍繞著這么一點。齊澤克在總結當代左翼應對全球資本主義的策略時，就已經將阿甘本的形象刻畫為消極等待彌賽亞救贖的先知。在他看來，阿甘本的思想終局便是期待一場“神圣暴力”的爆發，而這只是海德格爾“仍有一個上帝能拯救我們”的革命性版本(1)Slavoj Zizek， In Defense of Lost Causes (London， New York： Verso， 2008)， 337-338.。與之相應，在一本題為《阿甘本：主權與生命》的文集里，拉克勞就曾批評阿甘本“沒有解構政治制度的邏輯，而是通過某種本體論的統合，預先關閉了可以進行斗爭和抵抗的領域”(2)Ernesto Laclau， “Bare Life or Social Indeterminacy？” in Giorgio Agamben： Sovereignty and Life， eds. Matthew Calarco and Steven DeCaroli(Stanford： Stanford University Press， 2007)， 22.。同樣，在這本文集中，奈格里也指出阿甘本的政治學說毫無生產力，因為他扭曲了生命政治學原本所具有的現實維度，反而將之“變成了形而上學的永久配置”(3)Antonio Negri， “The Discreet Taste of the Dialectic，” in Giorgio Agamben： Sovereignty and Life， 122-123.。在涉及到重構政治主體性的當代邏輯時，朗西埃則指明阿甘本通過主權者/赤裸生命的結構而建立的政治分析模式其實是一個“本體論陷阱”(4)Jacques Rancière， “Who Is the Subject of the Rights of Man？” The South Atlantic Quarterly 103， no.2/3(Spring/Summer 2004)： 302.。朗西埃認為真正的政治以及政治主體的出現只能源于“主權者-赤裸生命”悖論邏輯的失效，可是這一結構被阿甘本的本體論敘事保衛得太過堅固了。

在本文中，筆者將對以上的看法提出反對意見。阿甘本的著作中不僅存在著超越例外狀態和主權悖論的可能性，同時也籌劃了一種新型的倫理學及共同體理論。筆者將從以下三個方面逐步展開論述。

首先，對于阿甘本而言，神圣生命得以救贖的唯一方式就是切斷暴力和法律之間的聯系。例外狀態是這樣一種擬制，它由主權者通過至高的暴力而被虛構出來，從而接合了處于懸置狀態中的法秩序。而在其成為常規之后，例外與法秩序之間的關聯已經被過度稀釋，由此它實際上就演變為一種溢出“主權者-法秩序”之外的無法狀態，并且其中“作用著一個不具備任何法律形式的暴力”(5)Giorgio Agamben， State of Exception， trans. Kevin Attell (Chicago： The University of Chicago Press， 2005)， 59.。這是阿甘本擺脫主權難題的核心步驟。

其次，阿甘本解構了例外狀態之后，他提及了一種能夠將規則與生命相互重合的新型人類形象，這也就是他所重構的一種屬于“生命形式”(forma-di-vita)的倫理。這種全新的生命倫理建立在例外與范例(paradigm)所共同構造的系統內。如果說例外理論確立了主權者與赤裸生命的辯證關系，那么，阿甘本關于范例的思考則涉及建基于共同體規則的生命形式(6)在阿甘本看來，例外與范例處于一個對稱位置上。范例屬于某個類別，但是處于這個原因，在范例顯示其類別并劃定界限時，就已經越出了此類別。而例外則恰好相反，它之所以能夠被劃入特定類別，恰恰是因為它不屬于此類別。具體參見：Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， trans. Daniel Heller-Roazen (Stanford： Stanford University Press，1998)， 22.。因此，他對于例外理論的解構實際上是為了解放范例的邏輯。范例引發的是“獨一性向著獨一性回歸的運動，并且能夠把每個獨一的情形變成一個絕不可能先天得以表達的一般規則之典范”(7)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， trans. Luca D’lsanto with Kevin Attell (Massachusetts： Zone Books， 2009)， 22.。在這層意義上，有關生命形式的討論，完全可以被認為是在倫理學的基礎上對于“范例”這一概念的考察。

最后，阿甘本也以寓言的方式將修道院的歷史解讀為一種形而上學的真理，即規則與生命的自我揭示存在著一致性。這種歷史考察指向了某種未來的倫理，或許正如阿甘本所說，“人類經驗以某種新的一致性開始慢慢地為自己掃清一條道路”(8)Giorgio Agamben， The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-life， trans. Adam Kotsko(Stanford： Stanford University Press， 2013)， 87.。倫理不是我們應其所是地那樣去存在的樣態，而是我們使得自己的生命得以生成的方式(9)Giorgio Agamben， The Coming Community， trans. Michael Hardt (Minneapolis， London： University of Minnesota Press， 1993)， 28.。阿甘本寓言化了方濟各會以基督生命為原型的行為模式，將道成肉身的時刻解釋為生命通過靈性的方式向著存在根基演化而揭示自身。當他用“生命形式”作為專有名詞來命名此原則時，他就回到了早期作品《來臨中的共同體》中的主題：通過重新考察中世紀哲學關于獨一性原則的表述，進而再次發掘出個體生命與共同體之間的原初聯系。

一 例外理論的深層邏輯

在《政治的神學》第二版序言中，施米特就曾提醒讀者，他其實區分了三種類型的法學思想，即規范論、決斷論和制度論(10)卡爾·施米特《政治的神學》，劉小楓編，劉宗坤、吳增定等譯，上海人民出版社2015年版，第22頁。，并且聲稱后者才是他更為深刻且富有意義的成果。如果說，決斷論“貫徹借助切身的決斷，審時度勢地制定優良法律，那么，制度論法學思想則是在超越個人領域的制度和形態中展開”(11)卡爾·施米特《政治的神學》，第22頁。。在施米特思想中存在著兩種張力需求：一方面，他需要保證主權者之于整個規范體系的超越性，因為只有賦予主權者以至高的地位，決斷才能夠被納入主權概念之中，才具備“脫離具體內容的獨立意義”(12)卡爾·施米特《政治的神學》，第48頁。；另一方面，施米特轉而致力于維護現有的法律體系，雖說例外打破了理性主義的世界秩序圖景，然而它卻奠定了國家及主權的實存，國家成為了主權者的自我設計。也正是這樣的一股張力，使得施米特迫切地融合決斷論與制度論，繼而形成了某種建立在政治現實之上的關于主權意志的表達。因此，在施米特那里，存在著“從規范主義經由決斷主義到制度化法律思維”(13)貝恩德·呂特爾斯《卡爾·施米特在第三帝國》，葛平亮譯，上海人民出版社2019年版，第17頁。的嬗變。由于事實和法律條文之間存在著無法彌合的鴻溝，并且政治行為的真實性是一個不受任何規范基礎約束的決斷，這使得規范體系在現實施行層面面臨著關鍵壓力。當規范沒有提供決斷的來源時，決斷作為一種純粹行動，就是政治真正的創造時刻。它暗示了在規范與決斷中存在著一種特殊的秩序結構。在這結構之內，良序運行的政治源于決斷本身，而不是從一般規范中推導出的特殊規范。

基于規范論和決斷論的這一分歧，施米特將決斷行為訴諸主權者本身所具有的能力。主權者的決斷能力指向了例外狀態之中的現實情境，它在事實上暫時懸置了規范，從而保證了既有的法律秩序能得以持續。如此就可以從一種制度論的角度來理解主權決斷的問題。我們從兩方面來說明這一點。首先，施米特區分規范論和決斷論，目的不是為了強調決斷缺乏規范基礎，而是側重于將決斷問題歸之于主權者本身，繼而通過主權的永久性來論證決斷可以作為規范的基礎。其次，主權者開啟決斷的能力并非先天就具有，毋寧說它是由法律所建構出的權力。由于例外狀態可以解釋決斷之于規范的溢出部分，同時又可以保證被懸置的規范能夠繼續有效地運行于國家秩序內，因此，施米特最終在既定法秩序內收縮了主權決斷的轄域，而這正是為了確保決斷行為在整個法秩序內的正當性和有效性。

要達到這樣的理論目的，施米特還需要論證例外狀態與既有法秩序存在著原生關系。阿甘本認為施米特理論的特殊貢獻就在于“使得例外狀態與法秩序之間的接合存在可能”(14)Giorgio Agamben, State of Exception, 33.。在他看來，施米特的兩個文本，即《論專政》和《政治的神學》嘗試解決的正是這一問題。正是由于社會的運行并不完全按照法律條文那樣來運行，所以規范在其實際應用(application)中往往不能相互決斷，這就需要一個能夠在特定時刻進行決斷的主權者。在針對具體情況來設置法律的應用時，主權者實際上在規范的內容之外開啟了例外狀態。因此，施米特認為法律秩序必須建立在主權者的決斷之上，并且在實際應用的時候，具有自明性的法律秩序包含著兩種因素，即規范與決斷(15)卡爾·施米特《政治的神學》，第27頁。。如果僅僅考慮霍布斯的方案，那么主權者無論如何也無法從規范中無矛盾地推導出來。因而，施米特選擇了另一種路徑，也就是直接從規范及其應用的對立出發，然后確立決定例外狀態的主權者。根據施米特的例外理論，實際上，規范的每一次應用都可以被視為決斷。這是由于規范的應用并不來自于規范本身，并且“從根本的規范內容來看，一個決斷所具有的具體的建構性因素也是一種新的外來的東西”(16)卡爾·施米特《政治的神學》，第46頁。。決斷沒有任何來源，它發生在規范之外。所以，就例外狀態如何接合法秩序這個問題而言，施米特給出的思路就是將規范與決斷設置為兩種對抗性的因素，二者共同參與了法秩序的合理運行，而聯結它們的正是決定例外狀態的主權者。

在進一步討論例外與法秩序以何種方式相互接合的時候，阿甘本看到了“例外狀態代表著對一個既非內亦非外的空間的吸納與捕獲”(17)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.。這樣的例外空間與主權者在體制內所處的位置密切相關：一方面，他必須在法律規范之外懸置現行秩序以便推行新法；另一方面，他通過開啟例外狀態來接合既有的法秩序，從而解釋主權決斷的合法性。而這便是主權者在例外狀態中的拓撲結構：

主權者站在正常有效的法秩序之外，卻仍然屬于它，因為正是主權者負責決斷是否憲法可以被整個懸置。在外卻仍內屬：這就是例外狀態的拓撲結構。而決斷例外狀態的主權者，也因為他的存在本身在邏輯上乃是由例外所定義，他才通過同樣的矛盾修辭法被定義：出神-內屬(ecstasy-belonging)。(18)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.

正是在這模糊的例外拓撲空間中，阿甘本導出了他對施米特的批判。例外狀態之所以被設定，就是因為它保證了主權者在越出既有法秩序的時候創造了一個可以使得新法得以適用的情境。例外理論其實只是主權者在既定法秩序內確立合法性的輔助要件，它在合法的邊緣勾連起了舊秩序與新秩序的聯系。但也因此，施米特不得不去承認，例外狀態的引入，實際上意味著在原有法秩序內出現了一個無法地帶。

主權者的決斷雖然超脫于規范之外，本質上卻為規范提供了可以被實行的情境。在此，阿甘本就將施米特例外理論的推演方式理解為“在法的體制內建立以一系列的間斷與區分”(19)Giorgio Agamben, State of Exception, 35.，而這顯然來自于規范與其具體適用之間的對立。施米特吸引阿甘本的地方就在于，例外狀態的設立在現實層面上創造了一個使得規范能夠產生效用的區間，但是其自身無需法律的保障。因此，例外狀態就處于法律與其具體施用的中間地帶，并且法秩序的運行無法擺脫這樣的拓撲結構。施米特在論證主權決斷與法律形式的關系時，就已經認識到“純粹的法律觀念自身永遠無法變成現實”(20)卡爾·施米特《政治的神學》，第45頁。。法律規范轉化為現實層面的適用，并不能僅僅依賴于普遍的法律準則，因為在每一次類似的轉換中，都存在著某種“介入權威”。從根本上來說，需要設定一種全然外在的建構性力量，才能夠在社會范圍內適用某個規范(21)對此，阿甘本習慣性地利用了語言學知識進行了論證。在他看來，由規范至其具體的適用類似于從語言(langue)到言語(parole)、符號到語義的過渡。阿甘本在此借助了維特根斯坦以及本維尼斯特的研究。一方面，語言不可能面對它與世界的關系，因為世界乃是由名稱所限定；另一方面，從符號層次無法直接過渡到語義層次，這期間需要一個實踐行為，本維尼斯特將之定義為“表述作用”。具體可參考：Giorgio Agamben, What Is Philosophy? trans. Lorenzo Chiesa (Stanford: Stanford University Press, 2018), 14.。只有通過主權者設立的例外狀態，規范與現實的焊接任務才能夠得到完成。而如果這樣理解，例外就始終是一個超出于主權與法秩序的虛擬空間，它的任務就在于縫合二者之間的斷裂。

所以，例外狀態就無法被施米特在現行的制度下歸為法秩序的一部分，毋寧說，它只是主權者用以解釋自身決斷之合法性的政治擬制。真實的例外狀態是一個無法地帶，盡管對于法秩序來說，它的設立極其必要，因為這決定著主權理論能否成功地奠基于體制內。在揭示了施米特的例外理論只是主權者的擬制之后，阿甘本便試圖采用本雅明的論斷，進而推進他的解構計劃。本雅明看到，除了施米特擬制的例外狀態，似乎還存在著一種真實的例外，這體現在《歷史哲學論綱》中的第八個論題中：

我們生活在其中的所謂“緊急狀態”并非什么例外，而是一種常規。我們必須具有一個同這一觀察相一致的歷史概念。這樣我們就會清楚地意識到，我們的任務是帶來一種真正的例外狀態，從而改善我們在反法西斯斗爭中的地位。(22)Walter Benjamin, Illuminations: Essays and Reflections, trans. Harry Zohn (New York: Schocken Books,1969), 257.

如果說例外只有通過主權者的擬制才能夠確保無法狀態與法秩序之間的接合，那么當其成為常規之后，在政治社會中就形成了一個“無法與法之間絕對無可確定的地帶”(23)Giorgio Agamben, State of Exception, 57.。在施米特的設想中，法秩序的有效運作且主權決斷的合法性地位最終必須依賴于例外狀態的設立，因為只有在例外的空間內才可以暫時懸置規范的效力，繼而使得規范繼續得以適用。但是，政治社會不會允許例外的擬制一直發生?；蛘叻催^來說，如果例外作為擬制成為常態，就意味著法秩序本身就是一種擬制，主權決斷的合法性問題也就無從論證。在此，就如同歷史所見證的那樣，第三帝國在不斷宣布進入緊急狀態之后，最終選擇了拒絕頒布新憲法。施米特的理論藍圖在現實中便不得不被擱置。

與他的許多同時代人一樣，施米特保留了立法權力與其訂制的權力之間的辯證關系，這是確定主權者決斷空間的關鍵。他的工作重心是將主權決斷置于既定秩序的政治框架中，例外理論在此規劃中只是充當輔助角色(24)阿甘本對于施米特的解讀，有意淡化了主權者與憲政體制的關系，更多在強調例外狀態如何與法秩序相互接合。在本節中，筆者較少分析阿甘本對于施米特的誤讀之處，較多分析他解構例外理論的方式。就阿甘本與施米特的細節性差異而言，具體可參考：Jef Huysmans, “The Jargon of Exception——On Schmitt, Agamben and the Absence of Political society,” International Political Sociology, no.2 (2008): 165-183.。阿甘本的創新之處就在于，他依循施米特的思路構造了一個例外拓撲結構，即主權者通過決斷出例外狀態，從而將某種外在于法秩序的介入權威內刻到既定法秩序的框架之中。并且，他也標識出了施米特例外理論走向解體的必然性。畢竟無論如何，例外理論只能作為主權者的擬制才能夠誕生出來，在這層意義上，施米特的嘗試無異于將無法(anomia)銘刻于法秩序本身。然而，當例外進一步轉變為常規狀態時，秩序與失序、例外與法律之間原有的微妙關系就走向崩壞?？梢赃@樣說，阿甘本解構施米特理論的目的就是為了展示例外狀態的最終形態，也就是一種無法狀態的誕生。在此空間內，規則與生命相互重合，并且因之形成了一種全新的生命形式，以及例外結構的對稱面——范例(paradigm)。

二 例外與主權結構的對稱面：范例與生命形式

阿甘本的解構策略并不在于從封閉的形而上學文本中打開差異的空間，而是透過耐心的解讀來穿越概念與概念之間虛構的縫合，從而松脫那些被人為地聯結起來的固定范式。可以這樣說，阿甘本在《神圣人》系列中的工作即是如此，他既命名了主權與赤裸生命的本體論結構，又打開了一種超越此結構的條件，在那里，二者所依據的禁止關系將不復存在，新的生命將會出現。對于他而言，例外狀態屬于政治社會中的張力場域，在其中“有兩股相反的力量運作著，一股致力于建制與訂立，另一股則負責解除與廢止”(25)Giorgio Agamben， State of Exception， 87.。而只有解構了例外理論的深層邏輯之后，才有走出主權悖論的可能性。阿甘本也意識到，我們不能只去承認例外邏輯極端且不可戰勝的模式，這樣一種妥協無異于重復主權悖論的本體論結構。對此，他的策略可以分為兩步。首先，必須在存在論的層面設想出一種與規則本身無可區分的生命形式；其次，有必要確定一種處于例外之對稱面的范例邏輯(logic of paradigm)。筆者在此節將分步論述這兩個策略，并且刻畫二者之間的內在關聯。

“生命形式”這個概念在阿甘本早期的政治學筆記中，只是作為主權及例外理論的副產品出現。嚴格地按照定義來講，它描繪的就是“一種無法與其形式相互分離的生命”(26)Giorgio Agamben， Means without End： Notes on Politics， trans. Vincenzo Binetti and Cesare Casarino (London： University of Minnesota Press， 2000)， 3-4.。其實，阿甘本在寫作《神圣人》系列之前，就已經提出了相應的思考，盡管他并未將生命形式嚴絲合縫地接入到后來的例外理論中。至少在寫作《無目的的手段》的時候，情形是這樣，此時，思想而非實踐建構了形式與生命之間的聯結：

思想就是生命形式，它是不可能與其形式相分離的生命。生命在理論中、同樣程度地也在身體過程和習慣方式的物質性中呈現的密不可分性在哪里，哪里就有思想。正是這種思想、這種生命形式棄置了赤裸生命。(27)Giorgio Agamben， Means without End： Notes on Politics， 12.

不過，“生命形式”這一概念的確立，還是為阿甘本后來批判例外理論提供了一道基準線。因為從生命形式中不可能再離析出類似于赤裸生命的東西，它只是標識著一種與特定生活方式相互諧調的簡單事實。直到阿甘本對例外理論進行系統解構之后，才漸漸將事實性(facticity)生命的根本體驗結合到有關政治社會的討論中。當然，這首先得考慮到例外狀態成為常態之后的境況，即法律變成了純粹具有效力但無意義的形式(28)對此，阿甘本給出的一個補充性說明是：在例外狀態中，將違反法律與執行法律區分開來是不可能的，以致于違反一項規則的行動和遵守它的行動彼此無縫重合。具體可參考：Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 57.。阿甘本對于生命形式的沉思，所要追尋的正是與此時的法律相互應和的生命形式：

法律將自身適用于混沌與生命，然而條件是，法律唯有使自身在例外狀態中成為生命與活潑生動的混沌。而或許嘗試進一步理解這個構成性虛擬的時刻已經到來：它在將規范與失范、法律與例外狀態綁定在一起的同時，也一并確保了法與生命之間的聯系。(29)Giorgio Agamben， State of Exception， 73.

法律在例外狀態中的徹底實現，在另一層意義上也標示著其自身與生命變得無法區分，生命也因此持存于具有效力但無意義的形式之中。阿甘本如此來理解例外狀態中生命與法律的關系，實際是將施米特的例外理論推向了另一極。因為施米特之所以利用例外狀態來填補主權決斷的空間，就是為了維持主權悖論，即主權者雖然處于既定憲制秩序中，但仍然可以在法秩序之外懸置法律體系。阿甘本卻表明，正如例外常態化后，主權者可以成為“活著的法”，而赤裸生命同樣與法律相融合，只不過情形恰好相反，前者書寫了法律，后者則被法律書寫。主權悖論在此就失去了效用，因為與至高權力相關聯的赤裸生命已經轉變成了一種無法被權力捕捉的存有(existence)。因此，真實的例外狀態完成了一次程序上的倒置：生命被完全轉化為法律之形式(30)Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 55.。與這種倒置相匹配的是阿甘本關于范例的思考。在《神圣人》系列的第一部中，他將范例確立為例外的對稱結構，并且認為二者共同建構了一種辯證系統：

范例被排除在集合外，因為它屬于該集合，但是例外被包括在正常情況下，正是因為它不屬于正常集合。就像屬于一個類別只能通過范例來顯示一樣——也即在類本身之外——所以不屬于某個類別只有在該類別的中心處通過一個例外才能夠顯示出來。在所有情況下(正如古代語法學家中異常推理者者和類比推理者之間的爭論所表明的那樣)，例外和范例在終極意義上是相互關聯的概念，每次要界定個體的歸屬感和共同感時，它們就會發揮作用。(31)Giorgio Agamben， Homo Sacer： Sovereign Power and Bare Life， 22.

如果說例外確立了特殊情況與正常情況的拓撲關系，也就是個別物恰恰由于其特殊而以“例外”的標簽被歸入普遍序列之中，那么范例則建構了與普遍性的另一種聯系，它通過展示自身的使用而建構了整體結構的可理解性，比如一個詞可以代表整個詞類的用法。這樣來看，范例的運作機制就類似于歌德對“本原現象”(Urph?nomen)的描述。歌德在1787年訪問巴勒莫時，第一次覺察到了與特殊現象相關聯的整體理論。他于《意大利游記》中寫下了自己的發現：“我正在建立重要的新聯系，并發現大自然是如何以無與倫比的力量從簡單事物中發展出充滿復雜性的整體。”(32)Johann Wolfgang von Goethe， Italian Journey (1786-1788)， trans. W.H. Auden and Elizabeth Mayer (San Francisco： North Point Press， 1982)， 163.在其論文《作為對象和主體之中介的實驗》里，歌德提出了一種更為高級的經驗模型，其中，“各個現象與其他無數現象發生關聯，就像自由浮動的光點向各個方向發散光芒一樣”(33)Johann Wolfgang von Goethe， Naturwissenschaftliche Schriften， vol. 1， in Gedenkausgabe der Werke， Briefe， und Gesprache， vol. 16， ed. Ernst Beutler (Zurich： Artemis， 1949-52)， 851-852， quoted in Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 30.。在歌德看來，似乎我們所觀察到的單獨現象就已經構成了本原，因此復雜的自然整體實則源于現象的范例性展示。這樣的新方法實際上屬于現象學的觀察或思維方式。它區別于純粹的科學方法，既不符合經驗主義的基本事實，也不符合抽象的科學理論。相反，它只是將本原現象作為單獨的范例與自然界的整全關系實現于直觀的統一中。而此種基于直觀的統一性，并非理性綜合的意識行為賦予給對象的概念性統一，它在更深層面其實是內在于對象的本原統一性。或許就是在這一點上，阿甘本受到了歌德的啟發。所以，在論述“本原現象”時，他才會強調“本原現象作為一個范例處于超越普遍性與特殊性之對立的完美平衡中”(34)Giorgio Agamben, The Signature of all Things: On Method, 30.。在此理論圖景內，范例展示并確立了整體規則的結構性要素。

為了進一步論述范例理論與生命形式的關系，阿甘本為“范例”配備了專門的邏輯。眾所周知，“范例”理論最初由庫恩提出，他打算通過此概念標示常規科學的建構以及科學革命的發生。我們可以從兩個方面談一談庫恩的思路。首先，庫恩用“學科基質”(disciplinary matrix)來表達范例的第一層含義，它代表了一個專門學科的工作者所共有的財產。這樣的基質從“符號概括”、“形而上學模型”以及“價值理念”三個角度確立了科學共同體的常規議題，庫恩將之稱為團體承諾的集合(35)Thomas S. Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions (3rd ed.)(Chicago and London： The University Of Chicago Press， 1996)， 181-185.。其次，范例是共有的典范，這被庫恩視為是最有新意也最不為人們理解的創見(36)Thomas S. Kuhn， The Structure of Scientific Revolutions (3rd ed.)， 187.。他試圖表明在科學發展的歷史中存在著某些單獨的典范研究，比如牛頓的《原理》，而這樣的個例卻可以充當整個科學的標準。于是就出現了這樣的情況，就像阿甘本所看到的那樣，規則的統治就被范例的統治所取代，規律的普遍邏輯則被特例的獨一性邏輯所取代(37)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 11， 12.。當一個范例成為共有的典范時，庫恩強調的科學革命就順其自然地發生了。

庫恩的理論之所以吸引阿甘本，就在于他為“范例”這一概念確立了一種新的行為-認知模式。范例的出現可以中止既有的規則，但并不是離開規則，而是為了向人們呈現出規則的標準。由此思路出發，阿甘本就過渡到屬于范例的知識學：

當歸納是從特殊到普遍，而演繹是從普遍到特殊時，范例就由一個矛盾的第三類運動所定義，它是從特殊到特殊。范例建構了某種特殊的認知形式，它不是通過同時清楚地表達普遍和特殊來繼續，而是僅僅停留在特殊的層面。(38)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 19.

阿甘本想要闡明的“第三類運動定義”，也即在歸納與演繹之外的范例邏輯，它必須在類比的意義上來理解“特殊”與“普遍”、“范例”與“規則”的聯系。在此，范例的類比邏輯(analogical logic)是一種認知過程，在這種過程中，個體的局部特征與概括性的整體意義辯證地聯系在一起。阿甘本解釋說，從其語境隔離出的特殊情形，只是由于“它通過展示其自身的獨一性，從而讓新的整體變得可以理解，并且個體自身就建構了整體的同質性”(39)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 18.。因此，范例總是從特定事物的正常使用出發，這樣它既構成了使用的規則，也使它向外界闡釋了規則的一般性，從而永遠不會把它的示范性與特殊性分開(40)在假定普遍規則只有在通過范例才得以顯示的情況下，阿甘本認為該邏輯的原理與康德關于審美判斷的看法有某種相通之處?？档聦⑷藗冊趯徝琅袛嘀兴O想的必然性等同于示范性(exemplarisch)，亦即“所有人都贊同一個被視為某個人無法指明的普遍規則之實例的判斷必然性”。具體可參考：李秋零主編《康德著作全集》第5卷 《實踐理性批判、判斷力批判》，中國人民大學出版社2007版，第246頁。。范例的生成邏輯不會簡單地在特殊對象與普遍規則之間出現，只有在獨一性及其展示中，它才能夠解釋規則并將自身確立為規則。通過這樣一種建立在普遍與特殊概念上的范例知識學，阿甘本其實旨在強調范例與規則之間的辯證法。如果按照范例的邏輯，實際上我們便不得不放棄建構在“普遍/特殊”之匹配關系上的邏輯推斷模型。因為規則并不是作為普遍性，先天地存在于范例出現之前，它恰恰是通過范例展示在特殊情境中才得以建立。

然而，范例與生命形式這一概念有何內在的聯系呢？對此，阿甘本認為只有遵循范例的邏輯，生命才能夠在形式中實現自身的潛能(potentiality)。在《身體之用》中，阿甘本就提到，生命形式是一種潛能存在，不僅僅是因為它可以實現或不實現，最重要的是因為它是自身的潛能，并與之重合(41)Giorgio Agamben， The Use of Bodies： Homo Sacer IV-2， trans. Adam Kotsko (Stanford： Stanford University Press， 2016)， 208.。而這樣的潛能無非意指著單個生命如何與生活形式完成須臾不可分離的結合。也就是說，生命必須使自身的行為成為共同生活中的范例，并以此解釋共同體中的規則。此等觀念有點類似于當代哲學所討論的構成性規則(constitutive rule)，似乎只有在經由個別事例的具體應用才能夠形成規則的共同表征(common representation)。就是在這層哲學意義上，阿甘本將關于范例的研究接入到古代修道院的修行方式。在他看來，修道院中“每個僧侶的生命都是范例，并且傾向于把自身建構為生命形式”(42)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 22.。因為至少在圣本篤(San Benedetto)之前，規則就意味著共同體生活的形式。所以，規定僧侶的“形式”并非指戒律或規范，而是生命按照自身設定的存在方式去實現生活的目的。

基本上可以判定，例外狀態中的生命形式實際是修道院模式經歷世俗化后的政治概念，因而它與后者分享著同一種邏輯。在例外常態化中，生命形象與法律變得無法區分，它之所以能夠成為主權者的對稱面，就是由于它作為范例，和主權者一道展現著法律的形式。如果說，赤裸生命在例外狀態中因為排除而被主權邏輯所包含，那么在范例的邏輯內，它恰恰由于展示了含括它的規則而被排除，并且也由此跳脫了主權與例外的拓撲結構。

三 基于范例邏輯的未來共同體

在一本題為《無效的共同體》的小書中，讓-呂克·南希將社會問題的根源歸為人類聯合的中斷，故而似乎對于思想而言，沒有比去思考共同體的形式更為迫切的事情。在南希看來，人類是這樣一具化身，它的總和可以作為“關系與共同體之外的絕對存在”(43)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， trans. Peter Connor et al., ed. Peter Connor (Minneapolis and Oxford： University of Minnesota Press， 1991)， 5.。我們每個人都被展示給區別于我們自身之所是的他者，同時，我們也從他者那里獲得關于自身的限度。所以，從一種自身與他者之關系，也即從共在的角度來看，人與人之間的社會聯合實屬必然。這讓人們想起了海德格爾曾經論述過的此在(Dasein)與共在(Mitsein)之間的歷史命運：

如果作為在世存在的命運，在本質上存在于與他人的共在之中，那么它的歷史化就是一種共同的歷史化，并決定著它作為命運的存在。這就是我們如何指定一個共同體、一個民族的歷史化。(44)Martin Heidegger， Being and Time， trans. John Macquarrie and Edward Robinson (Oxford： Blackwell Publishers， 1962)， 436.

事實也確乎如此，南希的任務就是在海德格爾的存在論基礎上發展出一種特殊的共同體理論。于他而言，海德格爾共在理論并沒有在其規定性中被人們反思過。因此，他從兩方面進一步擴展了海德格爾的觀點。首先，南希拒絕預設任何共同體之間的先驗基礎，他使用“獨一性”(singularity)概念來解釋此在與共在的聯系。在一個共同體之中，并不存在封閉的獨一性，發生的只有獨一性向著獨一性的外展運動(motion of exposition)(45)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 60-61.。獨一性個體呈現于他者面前，并且它們都只在獨一性之中溝通。其次，多元的獨一性個體構成了“共在”。這個前提建立在獨一性能夠進行共顯(compearance)的基礎上，這種綻出于自身的方式類似于獨一體之間的相互外展。獨一性個體可以在自身內分享在自身之中的存在，這是個體建構自身的過程，同時也是在共在關系的層面建構整體存在之意義的過程，南希將之表述為“存在于共通”(being-in-common)。從這方面來看，“共”(mit)并沒有修飾“存在”，它就是存在本身。

一方面，存在著的事物之總體被當作絕對來看待，這個總體與其他事物相分離；另一方面，則是存在，這些事物總體上以它的名義或由它而存在。這個斷裂界定了絕對的一個關系，將一個對它的本己內在于諸存在著的絕對總體。(46)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 6.

此處，南希對于存在與絕對關系之間的區別，即便不等同于海德格爾所區分的存在論差異，在結構上也有所類似。而如果說存在本身就是處于關系中的共在，那么，共同體在結構上就等同于“存在”概念的必要設定。這樣，有關共同體的問題就被轉化為了存在的共同體：它是關系的而不是實存的，是境域的而不是觀念的，是整體的而不是原子論的。不過，盡管這種基于存在論的共同體具備可認知的形式，卻并不存在于我們的世界之中。南希也認識到這一點，在相當嚴格的意義上，他對實存共同體(比如自然家庭、城邦或帝國)與存在論共同體進行了區分。因為共同體之于他而言，早已奠定在西方一神論的失落(lost)基調之中。在神性無限地退隱之后，共同體的神圣本質或者說“作為神圣本質的存在論共同體就是不可能本身”(47)Jean-Luc Nancy， The Inoperative Community， 10.。如果用海德格爾的語調來講，南希所設想的共同體只能夠通過存在的分派才能夠到達我們。當人類總是將自身暴露給一切目的之限度，暴露給存在的貧乏時，我們永遠不能在實存層面去確定一種與他者的共在關系。

首先，在共同體尚未來臨的意義上，阿甘本承接了南希的問題，并且對之進行了隱秘的回應(48)Carlo Salzani在《阿甘本辭典》中編撰“讓-呂克·南?！边@一詞條時，也提到阿甘本盡管在文章中沒有明確引用南希的作品，但其《來臨中的共同體》一書必須被認為是對南希共同體理論的應和。具體可參考：The Agamben Dictionary， eds. Alex Murray and Jessica Whyte (Edinburgh： Edinburgh University Press， 2011)， 146.。二者的交集，其次體現在對于“獨一性”概念的使用中，但是不同于南希最終在共在關系中來定位獨一性，阿甘本為我們帶來了另一種思路。在他看來，我們無法通過單獨個體所分有的持存特性來區別共同性和獨一性(49)Giorgio Agamben， The Coming Community， 17.。觀念或者共同的自然性質與獨一體所具備的性質并無本質差別。所以，從一種絕對的個體視角出發，共同形式對于獨一性而言既非特殊也非普遍，獨一性個體展示的就是形式的實現，就是共在本身。阿甘本對此問題借鑒了鄧·司各脫的觀點，后者“將獨一性設想為對共同形式的補充”(50)Giorgio Agamben， The Coming Community， 16. 司各脫同時還認為存在著一個獨一性概念，因為它可以從這個完滿的獨一性中去理解上帝的存在。并且，存在本身也是獨一性的謂詞，在此基礎上他才區分了有限與無限，這是他發展超越(transcendental)屬性學說的關鍵。具體可參考：約翰·馬仁邦《中世紀哲學：歷史與哲學導論》，吳天岳譯，北京大學出版社2015版，第294-296頁。。這種補充并不來自另外的形式，而是來自形式本身的最終現實性(ultima realitas)。因此，獨一性就是形式完美的現實性本身，任何關于共同觀念的設定也必須在此基礎上思考。在這里并不存在借由形式而實現的獨一性，因為形式本身在獨一性中才能夠實現。于是，阿甘本與南希對于獨一性的理解差異就由此體現出來。盡管二者都是從獨一性出發去確定共同形式，但是南希將此術語引向了作為存在本身的共在關系，阿甘本則強調它的單獨屬性，即獨一性本身就是存在的形式顯現。

在此基礎上，阿甘本將有關獨一性的思考進一步地聯系到前文分析的范例邏輯。范例與規則的辯證法嚴格對應著獨一性與共同形式的關系。范例之所以能夠代表規則，就在于它既非殊相也非共相，它只是在對于自身獨一性的展示中達致了形式的現實化。當阿甘本基于獨一性觀念來構造共同體的關系時，其實是通過形而上學將人之存在還原為作為質料的潛能與有待實現的形式，這二者又被其統一于“式樣”(maneries)中。這一概念可以追溯到中世紀邏輯學，在那里“式樣”代表著類和共相。阿甘本承接了這份釋義，被其稱之為“式樣”的東西，既不是種屬也不是殊相，而是類似于一種范例性的個體或者一種包含諸多個體之獨一性的聯合(51)Giorgio Agamben， The Coming Community， 26.。如果說，阿甘本的倫理思想致力于由存在論來確立生命秩序，那么范例邏輯則奠定了實踐理性的方法論?！笆綐印币虼司褪且粋€將多元的范例歸進某種共同形式的裝置，這是阿甘本接通存在論與生命倫理思想的關鍵。阿甘本所理解的生命倫理，究其本質便是一種存在的式樣，它作為“人的潛能或可能性而實存著”(52)Giorgio Agamben， The Coming Community， 42.。所以，他更多是基于希臘文ethos的詞源義來描繪倫理與生命的關系。在這樣的存在論倫理學視域里，倫理與人類生存的根基相關，并且原初地指代著處于一定時空關系中的生存位所。

對于阿甘本來說，從范例邏輯到生命倫理的確立，意味著僅僅基于個體的獨一性來設想未來某種沒有任何歸屬條件的共同體，至少在哲學上是可能的。在《至高的貧困》一書中，阿甘本運用海德格爾的方式，在存在與此在的關系中模擬了“生命”與“規則”之間的相關模式。除此之外，阿甘本也在圣方濟各會的修行模式中找到了與其理論契合的共同體形式(53)阿甘本認為方濟各會的修行模式最大的特征就在于，它在法律范圍之外確定了一種屬于倫理的生活方式。我們知道，自尼采以來，許多思想家試圖以這樣一種方式重新定義倫理學，使其不必依賴于超越的、非歷史的范疇。現代倫理學的概念化在很大程度上仍然由這些范疇決定，首先就是法律的概念。在此，阿甘本與?？乱坏?，都認為倫理和法律之間的聯系不是一個必要的永恒真理，而是一種可本地化且相對較新的歷史形態?；谧杂蓪嵺`的理由，?？旅鞔_地提出了他自己的倫理概念，并將之作為司法模式的對立面。到了晚年，他也關注過宗教內部的倫理問題，并且將自我關切及其生存技藝稱之為“倫理”，從而進一步界定主體與真理的關系。關于晚年福柯及阿甘本的倫理思想之比較，可參考：Daniel Smith， “Foucault on Ethics and Subjectivity： ‘Care of the Self’ and ‘Aesthetics of Existence’，” Foucault Studies， no.19 (June 2015)： 135-150.。根據他的考證，在最初的幾個世紀內，修道院內的圣規(regula)不僅僅意味著一般意義上的生活方式，同時也被設想為生命形式(forma vitae)，也就是一個有待追隨的范例(54)Giorgio Agamben， The Signature of All Things： On Method， 21.。僧侶們便是將此范例設定為所要去追尋的修行模式，并且傾向于將自身構建為福音書中敘述的耶穌生命的后續。譬如，方濟各會的僧侶就是完全按照形式來踐行生活，并且也不將之視為修道院強加的規訓。因為處于范例邏輯中的個體能夠走向其生命形式，恰恰是其潛能所在。正是在圣方濟各會的修行團體中，阿甘本看到了未來共同體的現實版本。這樣的共同體生活僅僅作為實際效力而存在，并且完全取決于人的命運或者神的意志。而其中的生命形式則是完全實存的倫理式樣，因此，人的活動是真實有效的，卻不會產生任何屬于共同體本質的東西。當僧侶將自身視為與他人相關的范例，并以此作為生命的倫理時，阿甘本看到了方濟各會發展其宗教運動的新意：

圣方濟各會的新東西就在于此，今天沒有思考過這個問題，在當下也無法去思考它。方濟各會完全在律法決斷的范圍之外試圖去理解人類的生活與實踐。如果我們將這種在法律和規范上無法達到的共同生活稱之為“生命形式”，那么，我們可以說“生命形式”(forma vitae)這個短語最為準確地表達了圣方濟各會的目的。(55)Giorgio Agamben， The Highest Poverty： Monastic Rules and Form-of-life， 110-111.

共同體中的生活代表著去創造一種絕對與總體習性(habit)難以分離的生命形式，在那里，我們無法將倫理與生命分開。這樣一種生命倫理的思路在范例邏輯下顯得很容易理解。因為就獨一性個體而言，潛能的實現就已經等同于本質，等同于生命的規則。在個體的獨一性生活與共同體法則的斷裂之間，圣方濟各會創造了阿甘本力圖闡釋的“生命形式”。他們的生活并不建立在簡單的禮拜和儀式之上，也不是通過禁欲和克制物欲使得自身符合律法的規范，而是為了在律法之外創造一種屬于獨一性個體的生活。盡管值得深思的是，大概也恰恰是由于方濟各會沒有在其共同體內部設立規則和法律要素，他們最終沒有成為一個真正的教會。

最后，我們可以發現，阿甘本之所以基于范例邏輯來構造生命倫理，就是為了論證這樣一點：共同形式完全能夠將共屬于其中卻又彼此各異的個體作為其本質上的構成要素。獨一性生命不僅要與其自身的形式保持相關，同時也要持留在與其他生命的形式關系中，因為只有這樣才能夠在每一個共同體內讓生命的獨一性顯現出來。任何獨一的生命是純然自由的顯現，他們僅僅通過形式而被決定，故而究其本質而言，個體生命就是可能性的全體。在此，阿甘本基于一種全新的視角想象了個體與全體的聯系，即個體基于其潛能就能夠實現共同體中全部的形式與規則。如果說倫理就是獨一性個體的存在式樣，那么生命的倫理經驗也就被阿甘本解釋為“使自身的可能性成為實存”(56)Giorgio Agamben， The Coming Community， 43.。這樣的“倫理”釋義其實與生命的本質息息相關。在某種程度上，生命就是以“存在-潛能”(Potentiality-for-being)為形式的實存。也正因此，潛能或者說生命的原初可能性，只有在能否決定自身實現的前提下，才可以在共同形式的生活中獲得本質上的自由。當然，從理論的現實效果上來看，阿甘本的思考有其極端之處。因為對于政治社會來說，阿甘本的操作只是用類似于“齊物論”的方法抹去了個體與個體之間的自然差異。當生命通過范例邏輯實現自身的形式之后，共同體的理念中其實已經終結。

四 余論：由彌賽亞帶來的救贖意象

依據獨特的范例邏輯，阿甘本為他的讀者演示了施米特的例外理論如何走向解體。他先從“主權者-例外-法秩序”的關系中剖析出三者之間虛擬的接合，進而揭露存在于此種拓撲結構之外的其他可能的生存方式。當他將主權者與例外狀態之間的虛擬關系揭示出來之后，事實上，就呈現了一幅可供彌賽亞降臨的救贖場域。這一切的前提都建立在例外常態化的基礎上，此時的主權者在將規范與失范、法律與例外相互綁定，并一道確立了法律與生命的關系。按照阿甘本的說法，在那個秩序與失序相互生成的空間，就會有一種純粹的“法”出現在人類面前。這樣的法則完全與生命相融合，并且將自身作為純粹手段的行動，而與任何目的都毫無聯系。阿甘本用“生命形式”一詞所表達出的正是這種不可能與法則相分離的生命。當主權者將例外設置為常規操作之后，例外狀態在另一極對應著彌賽亞降臨的救贖場景，完成了的人類形象就如同無法狀態中的赤裸生命那樣，其唯一的行動僅是對自身早已形式化的生命進行純粹的展示。不同于在內在性中建構超越知識的靈知主義主張，阿甘本的路線首先是將塵世中所有不完滿的政治處境替換為主權悖論，然后在對例外狀態的超越中將之演化為一場向著彌賽亞降臨的終末論運動。某種程度上，阿甘本最終設想的末日景象無法達成普遍可接受的共識，因為顯然彌賽亞救贖的敘事依舊處于一神論的影子里，這樣的訴求并不會以“無限制的容量去接納最為豐富的可兼容的可能世界以及可能生活”(57)趙汀陽、阿蘭·樂比雄《一神論的影子：哲學家與人類學家的通信》，王惠民譯，中信出版社2019版，第137頁。。但是，如果回到哲學歷來的超越譜系，阿甘本的確試圖在例外理論的對立面構造一種能夠實現生命之形式化的范例邏輯。這種允許生命本身以藝術形式而存在的倫理秩序，向人們展示了例外狀態中尚未被發掘的生存空間。