中國文化的早期生成及特質*①

劉懷榮

( 中國海洋大學 文學與新聞傳播學院， 山東 青島，266071 )

中國文化從發生、定型到漫長的發展歷程中，雖然受到多方面的影響，但在早期文化史上，農業文明、宗族制度和儒家思想則是三位一體、具備文化基因性質的三大要素。它在早期文明史上具有舉足輕重的地位，對中國文化發展的走向和民族特征的形成起到了無可替代的決定性作用。近百年來大量的考古發現，為我們從發生源頭考察中國文化的生成，理解其何以能歷數千年長期延續而不中斷，提供了有價值的證據。本文擬在近百年來考古學研究和前輩學者思考的基礎上，以上述三大要素為主線，嘗試對中國文化的早期生成及特質作進一步的探討。

一、農業文明：中國文化的經濟基礎

農業在人類文明的早期發展中所起的作用，無論怎樣強調都不過分。當人類還處于采集或狩獵時代，無法擺脫自然界各種不確定因素的干擾，食物的獲取沒有穩定的保障，因而不時受到饑餓的威脅時，對于生存需求之外的事情是很難有余力去關注和思考的。被國際學術界確定為文明起源標志的文字、城市、金屬冶煉、國家等，自然也就不具備產生的條件。恩格斯說：“農業是整個古代世界的決定性的生產部門。”(1)恩格斯:《家庭、私有制和國家的起源》(下冊)，武漢：湖北人民出版社，1966年，第156頁。這一觀點揭示了古代社會的普遍規律。因為農業的發明為早期人類提供了穩定的食物來源，氏族和聚落的部分成員，因此可以思考和從事更復雜和高級的工作。當代學者也認為：“農業是文明的基礎，農業提供文明社會所需要的生產剩余，支撐精英階層及其附屬專業群體的存在，其中包括專業化的手工生產、軍隊、官僚階層等。……史前文明的形態各異，但其經濟基礎都是農業，無一例外?！薄拔拿鞯幕A是農業，沒有農業社會的長期發展，就不可能形成文明?！?2)陳勝前：《農業文化支持中國文明五千多年綿延不絕》，《中國社會科學報》2019年6月17日。這一世界性的通例，在中國也不例外。

就我國上古時期而言，農業的發展也同樣是早期文明最重要的基石。對此，近百年來發現的大量史前文化遺址，為我們了解早期農業發展提供了豐富的證據。考古學界普遍認為，中國農業的起源可追溯到約10000年前。在地域范圍上，北方的華北和南方的長江中下游地區是兩個重要中心，其發展基本同步。在距今8000年前后，都出現了農耕生產和家畜飼養；到了距今5000年前后，農業已成為社會經濟的主體，南、北方都開始進入了農業社會階段。

在北方，河南新鄭的裴李崗遺址和沙窩李遺址、山東濟南的月莊遺址、甘肅秦安的大地灣遺址、內蒙古敖漢的興隆溝遺址等，“或多或少都出土了粟和黍兩種小米遺存。通過分析發現，這個時期的古代先民已經開始從事種植粟和黍的旱作農業生產”(3)趙志軍：《南稻北粟：中國農業起源》，《中國社會科學報》2019年6月14日。。發現于1976年的河北武安磁山遺址尤為典型。這個遺址的年代為公元前6000多年，其中“一個遺址里面發現了上百個糧食窖穴，80個里面還保存有糧食，當然都已經成為皮殼了。當時做了一種叫做灰象法的研究，認為是粟。最近的研究證明里面還有黍和其他一些作物，但是以粟和黍為主。把這些窖穴里面儲藏的糧食換算成新鮮的小米，有十幾萬斤”(4)嚴文明：《農業起源與中華文明》，《中國鄉村發現》2016年第5期。。這說明在距今8000年前，武安一帶的旱作農業在滿足生存需求的前提下，已具備了存儲余糧的生產能力。但從總體來看，北方農業要到距今6000年前后的仰韶文化中期，才真正成為經濟主體。學者們通過對魚化寨遺址出土植物遺存的分析發現：

早在距今7000年前的仰韶文化早期前段，中國北方地區古代先民就已經開始從事種植小米的旱作農業生產活動?！骄嘟?000年前后的仰韶文化中期，通過采集野生植物獲取食物資源的必要性已經微不足道了，以種植粟和黍兩種小米為代表的旱作農業生產，終于取代采集狩獵活動成為仰韶文化的經濟主體，從此，以仰韶文化為代表的中國北方地區正式進入了以農業生產為主導經濟的社會發展階段。(5)趙志軍：《中國農業起源概述》，《遺產與保護研究》2019年第1期。按作者在《南稻北粟：中國農業起源》一文中有大致相同的論述，只是兩個年代各推后500年，分別作“距今6500年前后的仰韶文化早期”“距今5500年前后的仰韶文化中期”。參見《中國社會科學報》2019年6月14日。

在南方的多處遺址，則發現了水稻遺存，時間也在距今8000年前后。如考古學家在湖南澧縣的彭頭山遺址發現，“在彭頭山文化時期,人們播種的作物很可能決不只是水稻一種?！喇敃r的生產能力稻作所能提供的食物份額恐伯也難以使其占居主導地位”?！澳菚r己被利用的主要種類至少有菱角、蓮藕、蘆葦、芡實等水生植物,它們的果、莖、根均可食用?！?6)裴安平：《彭頭山文化的稻作遺存與中國史前稻作農業再論》，《農業考古》1998年第1期。也就是說，這一階段還處于水稻與其他種植植物共同滿足人類食物基本需求的時期。在距今7000—6000年前的河姆渡文化時期，原始稻作農業有了進一步的發展。“河姆渡遺址二次考古發掘，均發現了大量稻谷堆積和大面積榫卯木構干欄式建筑遺跡，表明了河姆渡先民早在7000年前業已告別茹毛飲血的時代，開始從事原始稻作農業生產和定居生活?！?7)黃渭金：《河姆渡稻作農業剖析》，《農業考古》1998年第1期。這樣的判斷，是有充分的考古依據的。

在河姆渡遺址考古發掘的現場，最引人注目的就是出土了包括骨耜在內的農業生產工具和大批稻谷、谷殼、稻桿、稻葉。它們相互攙雜，平均厚度在40—50厘米之間。有的已經燒焦，有的保存完好，有的稻葉的脈絡和根須很清楚，谷殼基本上還是金黃色的，不失原來的形態，甚至連穎殼上的縱脈和纖細的稃毛仍清晰可辨。有人從稻谷堆積的厚度及面積推算，稻谷總量當在100噸左右，可充400多人一年的口糧。(8)帕蒂古麗：《河姆渡稻作文化研究綜述》，《寧波通訊》2009年第6期。

這種情形與北方的磁山文化遺址有驚人的相似之處。而在距今5200—4300年的良渚文化時期，南方的稻作農業也取代采集狩獵，成為社會經濟的主體。學者們對這一時期的農業發展有比較細致的描述：

進入良渚文化時期，以火耕水耨技術為代表的原始稻作生產已經相當成熟，生產規模大，產量高，稻米成為了先民食物的主要來源；葫蘆、甜瓜、桃、梅、杏、柿、菱角等瓜、果、蔬菜俱全，基本形成了長江中下游地區的傳統稻作農耕文化體系的生業特色。農作物栽培技術進步，稻作農業生產力水平的提高，豐富多彩的食物及其它剩余產品供應為社會分工和復雜化，以及進入文明社會奠定了堅實的物質基礎，折射出一場社會大變革的到來。(9)鄭云飛：《良諸文化時期的社會生業形態與稻作農業》，《南方文物》2018年第1期。

良渚文化時期，環太湖地區的考古遺址數量驟增，反映出人口大幅度增長，這應該與稻作農業的高速發展直接相關。在良渚文化分布的核心區域即浙江余杭地區，發現了一座宏偉的良渚古城，在古城的北部和西北部還發現了大型水利工程，這些建設工程需要投入的勞動量十分巨大。(10)趙志軍：《南稻北粟：中國農業起源》，《中國社會科學報》2019年6月14日。

與北方仰韶文化中期相比，良渚文化的農業發展在時間上相對稍晚，而其發展水平似乎比仰韶文化更高。因為良渚文化時期還發現了大型古城和向心式三重結構的宮殿，以及大批精美的玉器，還有同時期世界上規模最大的大型水利工程，這一切正是建立在農業有了顯著發展和進步的基礎之上。其中，良渚水利工程的發現，不僅推翻了中國灌溉農業產生較晚的傳統觀點(11)何炳棣認為：“我國灌溉工程起源甚晚……史前、殷商和西周的考古工作至今還未曾發現灌溉的痕跡。古代文獻中最早有關為灌溉而修掘的溝洫的記載，只能上溯到紀元前六世紀的前半。我國灌溉的起源，較西南亞要晚幾乎四千年，即較史前的中美洲也還要晚二、三百年。東西半球所有主要古文化之中，灌溉的起源，以我國為最晚?！焙伪Γ骸饵S土與中國農業的起源》，中國香港：香港中文大學出版社，1969年，第117、178-179頁。，也從另一側面為南方稻作農業的成熟提供了有力的證據。雖然良渚文化在后來的發展中消失了，但良渚文化對中國文化的影響并非無跡可尋，良渚遺址也為我們了解中華文明的早期發展提供了重要的實物證據。2019年7月6日，良渚古城遺址被正式列入世界遺產名錄，中華農業文明及5000年文明史至此得到了國際社會的認可。

可見，我國農業從距今10000年前開始萌芽，直到距今5000年前后，才開始成為社會經濟主體。在這一漫長的發展歷程中，農業生產和生活方式直接孕育了早期組織方式、信仰體系和道德觀念，為中國文化的發展奠定了堅實的基礎。因此，農業文明是我們理解中國文化必須要重視的第一大要素。

二、宗族制度：中國文化的重要柱石

早期的農業聚落大多是由具有同一血緣關系的人組成的，在進入定居農業階段后，隨著人口的增加，聚落農業生產、家畜飼養、嬰幼兒養育的分工，勞動成果的分配和保存、天災和傷病等突發事件的應對、與其他聚落的往來及沖突等，均需要群體協作才能應對。為適應這一現實需求，聚落首領應運而生。而聚落的共同祖先，本是聯結聚落成員的天然紐帶，在族群的組織方面成為重要的精神力量。具體來說，以祖先崇拜相號召，通過對共同祖先的祭祀和追懷，成為聚落首領凝聚族人最有效的組織方式。

在這一漫長的歷史過程中，為適應族群生存和發展需求，逐漸形成的血緣宗族組織以及族群運行和人際相處規則，就是宗族制度的前身。從發生源頭來看，宗族制度與古老的農業文明相伴而生，又以祖先崇拜為信仰體系，也是影響中國文化最為重要的要素之一。這在考古學、存世文獻乃至近兩千年來中國社會歷史發展史上，都以不同的方式得到體現。在這一問題上，學者們從多學科的角度取得了共識。其中，張光直通過考古學發現所作的總結，很有代表性：

宗族制度在中國古代文明社會里面，是階級分化和財富集中的一個重要基礎。……宗族的重要性在一些考古資料中可以非常清楚地看出來。比如說，對仰韶文化元君廟墓地的布局作研究的學者一致認為，仰韶時期已有發達的宗族制度。這種宗族制度到了龍山時代很清楚地和財富的分化結合起來。如在山西龍山文化襄汾陶寺墓地和山東龍山文化諸城呈子墓地中，葬具的好壞，墓坑的大小，隨葬品的多寡，都有較明顯的差別。這兩個墓地發掘報告的作者都相信龍山社會已有宗族和階級的分化。從這個基礎上再進一步發展到商代的社會，宗族的分化就成為政治權力的基礎。這在文獻上有很清楚的說明，殷墟墓地的考古學研究也有很清楚的表現。(12)張光直：《中國青銅時代二集》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1990年，第121-122頁。

這一結論是有眾多考古實物作為支撐的。有學者指出：“新石器至夏商時期，人們以血緣關系為主要紐帶，生前聚族而居，死后聚族而葬，因而墓葬像居址一樣，也是一種‘人群的居住方式’(13)王?。骸赌乖嵝螒B研究與文明起源》，《鄭州大學學報(哲學社會科學版)》2003年第3期。。西水坡遺址發現了一批仰韶時代早期的墓葬，數量眾多，分布集中……西水坡遺址的合葬墓更多體現的是血親關系?！?14)崔宗亮：《西水坡遺址仰韶時期墓葬研究》，《南方文物》2018年第4期。在屬于仰韶文化的渭南史家遺址(約前4100年)，“大量存在的是二人以上的多人二次合葬墓”。(15)王小慶：《論仰韶文化史家類型》，《考古學報》1993年第4期。對于這些合葬墓墓主之間的關系，原本還有爭議，但“人們對史家遺址的合葬墓中出土的頭骨進行了測量，測定值經統計學分析得知，同一墓壙內的測定值類似度相當高，由此可以明確的是，這些多人埋葬的遺骨并非婚姻家族的群體墓，而是以血緣家族為單位的合葬墓”(16)[日本]宮本一夫：《從神話到歷史：神話時代 夏王朝》，吳菲譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第123頁。。在仰韶文化的姜寨后期遺址(約前4500年)，也發現了“多人二次合葬墓”。日本學者宮本一夫認為，姜寨聚落“群體人口的增加又引發了分村的出現，聚落因此逐漸擴散。在原先的群體發源地特地建造血緣單位的群體合葬墓，成為促生同族意識的場所。建立合葬墓的意義在于，在祭祀祖先的同時，通過再度埋葬的行為來強調血緣紐帶的存在”(17)[日本]宮本一夫：《從神話到歷史：神話時代 夏王朝》，吳菲譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第123頁。。這其實是在聚族而居的定居農業背景下出現的一種現象，它是血緣家族聚落通過祭祀共同祖先凝聚族人的重要舉措之一，也是宗族制度的核心內容之一。

對張光直提到的陶寺文化遺址(約前2300—前1900年)，學者們也有深入的研究，如李民對陶寺墓葬就作過詳細的探討：

從陶寺遺址明顯看出，這一時期私有制已經出現，而且有了一定的發展。在陶寺墓地發掘的上百余座墓葬中，除有六百一十座小型墓外，還有八十座中型墓和九座大型墓。這三類墓葬有明顯的差別。小型墓僅能容下一個尸體，一般無葬具，個別墓穴內，僅以植物莖桿編成的簾箔卷尸埋葬，無隨葬品，個別的也僅有一二件；中型墓大都使用木棺，有隨葬品，有的隨葬成組陶器和玉(石)鉞、琮、瑗、頭飾、佩飾以及少量彩繪木器；大型墓的情況則非?？捎^，例如M3015, M3016，皆使用木棺，棺內撒一層硃砂，隨葬品很多，竟多達一二百件，其中有成套的石斧、石錛、石鏃，有玉(石)鉞、瑗等，有龍盤、鼉鼓、特磬、彩繪木案、俎、匣、豆、“倉形器”和彩繪陶器，甚至還有完整的豬骨架。這說明隨著私有制的發展，貧富分化日益嚴重。特別應該提出來的是，在大型墓的兩側往往分布有同時期的中型墓。大型墓無一例外地都是男性，而分布在大型墓兩側的中型墓，女性居多。如M2001兩側的中型墓，死者分別為25和35—40歲的女性，從布局判斷，應為大型墓墓主的妻、妾。這一情況更加表明了私有制的發展，因為只有私有制的發展，才能使父權在家庭中起一切支配作用，才能使家族長“支配妻子、子女和一定數量的奴隸，并且對它們握有生殺之權?！?18)中國社會科學院考古研究所山西工作隊、臨汾地區文化局：《山西襄汾縣陶寺遺址發掘簡報》，《考古》1980年第1期(原文注釋)。可見，在這個階段上，氏族制度下原有的那種平等相處的原則，已漸趨泯滅。(19)李民：《堯舜時代與陶寺遺址》，《史前研究》1985年第4期。

日本學者宮本一夫也認為，陶寺大墓群“墓葬的大小與隨葬品的數量構成大致呈正比。墓葬按規模分為大型墓、中型墓和小型墓。其中大型墓僅占總數的約1%，中型墓約占11%，小型墓占了大多數。……大型甲種墓的墓主均為男性，這顯然說明以父系血緣為核心的階層構造已經得到進一步發展”(20)[日本]宮本一夫：《從神話到歷史：神話時代 夏王朝》，吳菲譯，桂林：廣西師范大學出版社，2014年，第129-130頁。。

陶寺大墓群的上述特點，說明在同一血緣宗族內部已發生明顯的階層分化，出現了首領級別的人物。這也意味著在他們的日常生活中，已經形成了特定的宗族制度和用以維護這一制度的宗族倫理。雖然僅憑考古學的資料難以對此進行更詳細的說明，但數千年來，宗族制度在中國的發展持續不斷，商代以來有關宗族制度的各種記載，亦可與史前宗族制度互為補充。

在商代，宗族的分化不僅是政治權力的基礎，也是經濟和社會支柱。朱鳳瀚對商周家族制度的研究表明：

商人諸宗族以勞役和貢納的形式，供養了以商王為代表的王室貴族、王朝統治機構，并且為王提供了大量祭祀物品與奴隸勞動力。這些，是可以從甲骨刻辭資料中所能見到的商王朝經濟消費品的重要來源。從這個意義上說，可以認為商人諸宗族組織對商王朝起到了經濟支柱的作用?！倘酥T宗族與商王朝之間軍事的、經濟的關系，說明了商人諸宗族不僅是商王國的基層行政組織，而且是基本的軍事與生產單位，它們構成了商王朝存在的社會支柱。(21)朱鳳瀚：《商周家族形態研究》(增訂本)，天津：天津古籍出版社，2004年，第207頁。

不僅如此，在血親基礎上所建立的宗法關系，“決定了商王不僅對各級貴族具有使令權，并且可以通過各級族長所具有的宗法性家長權去從經濟上役使其族人，從而支配其勞動與產品。商王對同姓宗族武裝的調動權，與所給予的軍事庇護，正是宗法制度下宗子的父家長權、族長對族人的保護權在軍事制度上的體現?！掏踉谏套鍍炔孔诜ㄖ粕系闹磷鸬匚灰簿捅ＷC了其在整個商民族共同體內的家長式統治，成為專制主義王權的基礎”(22)朱鳳瀚：《商周家族形態研究》(增訂本)，天津：天津古籍出版社，2004年，第208頁。。

進入周代，宗族制度又有新的發展變化。“西周時期周人的武裝征服，大規模的移民與其所推行的封建政治，……改變了商人那種血緣聚居局面，并在統治階級中容納被征服的商遺民貴族，均體現了周人政治觀念的開放性。”“因而姬姓周族作為西周王朝的主要統治核心，可以避免子姓商族那種強烈的獨尊與排外意識，這不僅導致了西周王朝采取開放式的政治統治方式，而且也影響到周人貴族家族內部之政治形態，造成了利用異族貴族做家臣的家臣制度?！币簿褪钦f，周人將血緣宗族制度擴展至本族之外的其他宗族乃至被征服的宗族，使“貴族家主與異族家臣間形成了所謂的假血緣關系”(23)朱鳳瀚：《商周家族形態研究》(增訂本)，天津：天津古籍出版社，2004年，第425、426頁。，由此形成的“家臣制度”，不僅加強了王朝的統治，維系宗族制度的祖先崇拜和宗族倫理，也逐漸發展為全社會的思想共識和價值觀念。

宗族制度與長期存在的大家族自然是分不開的，就中國歷史發展的實際而言，中國大家族在春秋以前曾有數千年的發展史，到戰國時代出現了短暫的衰微。雷海宗說：“春秋以上是大家族最盛的時期，戰國時代漸漸衰微。漢代把已衰的古制又重新恢復，此后一直維持了二千年。”“東漢以下二千年間，大家族是社會國家的基礎。大家族是社會的一個牢固的安定勢力。不只五胡之亂不能把它打破；此后經過無數的大小變亂，社會仍不瓦解，就是因為有這個家族制度。每個家族，自己就是一個小國家。每個分子，甚至全體分子，可以遇害或流散死亡，但小國家制度本身不是任何暴力或意外的打擊所能搖撼的?！?24)雷海宗：《中國文化與中國的兵》，北京：商務印書館，2001年，第56、73頁。這里所說的“家族制度”與上文說到的“宗族制度”雖用詞不同，但二者并無本質的差別。如果說雷海宗還主要著眼于中國國內的“變亂”來討論家族制度在中國文化中的價值，日本學者稻葉君山則從外來文化在我國被同化的角度，對宗族制度作了如下論述：

保護中國民族的唯一障壁，是其家族制度。這制度支持力之堅固，恐怕萬里長城也比不上。一般學者都說古代羅馬的家族制度精神之覆滅，是基督教侵入羅馬之結果。但中國自唐代有奈思特留斯派(景教)傳入以來，中經明清兩代之傳教以訖于今，所受基督教影響不為不久，其家族制度卻依然不變。且反轉而有使基督教徒家族化之傾向。佛教在中國有更長久之歷史，但謂佛教已降服于此家族制度之下，亦不為過。此真世界一大奇跡 !(25)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第35-36頁。

稻葉君山的上述認識，除與“古代羅馬的家族制度”加以比較外，還談到了 “佛教”“景教”“基督教”等外來宗教“已降服于此家族制度之下”的事實。應該說，這一出自旁觀者和局外人的看法是接近事實的。也有不少中國學者對宗族制度的分析，建立在中外比較和對中國數千年文化史深刻反思的基礎上，因此更為深刻。如費孝通指出：

一方面我們可以說在中國鄉土社會中，不論政治、經濟、宗教等功能都可以利用家族來擔負；另一方面也可以說，為了要經營這許多事業，家的結構不能限于親子的小組合，必須加以擴大。而且凡是政治、經濟、宗教等事物都需要長期綿續性的，這個基本社群決不能像西洋的家庭一般是臨時的。家必須是綿續的，不因個人的長成而分裂，不因個人的死亡而結束，于是家的性質變成了族。(26)費孝通：《鄉土中國》，北京：北京出版社，2004年，第56頁。

就其本義，上述文字是針對中國現代鄉土社會而言，但這一觀點用以討論自史前到現代數千年的中國文化也是適用的。從前文的論述不難看出，早在仰韶文化時期，甚至更早，中國的宗族就已經在發揮“政治、經濟、宗教等功能”。這一特點除戰國時代之外，幾乎是長期不變的，甚至到了現代社會仍未完全消失。

近代以來，因受到西方文化的沖擊，雖有許多知識精英以西方文化為標準，對中國歷史上的宗族文化進行了批判和否定，但也不乏對中國文化有深刻洞見，并在中西比較中發現其獨特魅力的學者。梁漱溟即是其中較為典型的一位，他從個人、團體與家庭之關系入手，闡發中西文化之差異說：“團體與個人，在西洋儼然兩個實體，而家庭幾若為虛位。中國人卻從中國就家庭關系推廣發揮，而以倫理組織社會，消融了個人與團體這兩端?！?27)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第70頁。同時，他又認為，“家族本位”尚不足以概括中國文化的特點，“倫理本位”才更切合實際。與西方的“團體組織”相比，中國文化以“倫理組織社會”而形成的組織，在人類文化史上自有其特點和優長：

它沒有邊界，不形成對抗。恰相反，它由近以及遠，更引遠而入近；泯忘彼此，尚何有于界劃？自古相傳的是“天下一家”“四海兄弟”。試問何處宗法社會有此超曠意識？——宗法社會排他性最強。如只是家族本位、宗法制度，怎配把中國民族在空間上恢拓這樣大，在時間上綿延這樣久？要知家族宗法之依稀猶存，正為其有遠超過這些者，而非就是這些。(28)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第73頁。

梁漱溟的《中國文化要義》完成于1941至1949年。他在《自序》中強調，自己不是“為學問而學問”，而是“感受中國問題之刺激，切志中國問題之解決，從而根追到其歷史，其文化，不能不用番心，尋個明白?！?29)梁漱溟：《中國文化要義·自序》，上海：上海人民出版社，2005年，第2頁。這也是他上述看法的立足點。因此，他對中國倫理本位文化的這種詩意描述，盡管多年來有點曲高和寡，但如果從全部的中國文化史來看，確實是不多見的卓識。尤其是與那些膚淺的中國文化否定論者相比，顯得更為可貴。

綜上所述，宗族制度是農業文明的產物，其產生可追溯至農業萌芽期，其發展也基本與上古農業的發展同步。農業成為社會經濟主體的仰韶文化時期，也是宗族制度成熟發達的時期。以祖先崇拜為依托的宗族制度，在此后的發展中，適應新的社會需求，逐漸成為華夏文明最重要的基礎之一，也是我們理解中國文化的關鍵之一。當代中國社會中的宗族已發生了巨大的變化，但有關宗族制度的思考并非已是完全過時的話題。雷海宗就曾指出：“家族制度，或大或小，是人類生活的必需條件。所以未來的中國到底采用如何形態的大家族或小家族制度，頗堪玩味。大小兩制，各有利弊。兩者我們都曾實行過，兩者的苦頭也都嘗過。我們在新的建國運動中，是否能盡量接受歷史上的教訓，去弊趨利；這種萬全的路徑，是否可能；大小兩制是否可以調和——這些問題都是我們今日的人所極愿追究的，但恐怕只有未來的人才能解答！”(30)雷海宗：《中國文化與中國的兵》，北京：商務印書館，2001年，第74頁。這些話寫于1937年，在近90年后的今天，我們可以算是雷海宗所說的“未來的人”，如何解答這一問題，仍是我們需要認真思考的。

三、孔子“仁學”：中國文化的哲學突破

宗族倫理的前身是早期農業社會族群內部人際道德規范，它是宗族制度發展到成熟階段的產物，也是宗族制度核心內涵的精神升華。在長期的歷史發展中，宗族倫理逐漸由家族擴展至國家乃至全社會，從而形成了中華民族奉行數千年的人倫道德規范。對此，錢穆曾有非常精辟的論述：

“家族”是中國文化一個最主要的柱石，我們幾乎可以說，中國文化，全部都從家族觀念上筑起，……夏朝王統，傳襲了四百多年，商王統傳襲了五六百年。夏朝王統是父子相傳的，商朝王統是兄弟相及的。父子相傳便是后世之所謂“孝”，兄弟相及便是后世之所謂“弟”。孝是時間性的“人道之直通”，弟是空間性的“人道之橫通”。孝弟之心便是人道之“核心”，可以從此推擴直通百世，橫通萬物。中國人這種內心精神，早已由夏、商時代萌育胚胎了。(31)錢穆：《中國文化史導論》(修訂本)，北京：商務印書館1994年，第51頁。

因此我們要考量中國人的家族觀念，不僅要注意他時間綿延的直通方面(孝)，還應該注意他空間展擴的橫通方面(弟)。橫通直通便把整個人類織成一片。因此中國人很輕易由“家族觀”而過渡到“世界觀”。上面說過，中國古代是一個封建社會，而這個封建，照理論上說，應該由夏朝時代早已存在。“封建社會”與“家族制度”，是不可分析的兩件事，宜乎中國古代人的家族觀念要有他根深柢固的淵源了。(32)錢穆：《中國文化史導論》(修訂本)，北京：商務印書館1994年，第53頁。

錢穆以“孝弟”(即“孝悌”)為中心，將家族制度的淵源追溯至夏商時代，并從時間性和空間性來理解孝、悌，把這兩大德目視為“人道之直通”與“人道之橫通”，即人道的“核心”，可謂抓住了宗族倫理的本質特征，也可看作是從文化史的角度對家族制度的哲學闡釋。他所說中國人的“內心精神”，實即以“孝”“悌”為核心的宗族倫理文化精神。

需要特別注意的是，宗族倫理的發展有一個極為重要的環節，這就是對宗族和宗族制度的超越和突破。在這一過程中，周公和孔子都起到了極為關鍵的作用。在此，德國哲學家卡爾·雅斯貝斯的“軸心期”理論，或許有助于我們對這一問題的思考。雅斯貝斯把“在公元前500年左右的時期內和在公元前800年至200年的精神過程”(筆者按：應為“公元前800年至公元前200年”)稱為“軸心期”。他認為在中國、印度和西方三個地區，這一時期發生了許多重大的變化，諸如“人類全都開始意識到整體的存在、自身和自身的限度”“宗教倫理化”“神話得到改造”“人不再封閉在自身之中。他變得不能確定自己，因此向新的無限的可能性開放”，等等。概括來說，“人性整體進行了一次飛躍”(33)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京:華夏出版社，1989年，第7-10頁。，表現在思想認識上，則是出現了“哲學的突破”。余英時曾引用美國當代社會學家帕森思的觀點，對“哲學的突破”加以解說：

在公元前一千年之內，希臘、以色列、印度和中國四大古代文明，都曾先后各不相謀而方式各異地經歷了一個“哲學的突破”的階段。所謂“哲學的突破”即對構成人類處境之宇宙的本質發生了一種理性的認識，而這種認識所達到的層次之高，則是從來都未曾有的。與這種認識隨而俱來的是對人類處境的本身及其基本意義有了新的解釋。(34)余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第28頁。

余莫時還指出：“中國的‘哲學的突破’是針對古代詩、書、禮、樂所謂‘王官之學’而來的。最先興起的儒、墨兩家，便是最好的說明。孔子一方面‘述而不作’，承繼了詩、書、禮、樂的傳統，而另一方面則賦予詩、書、禮、樂以新的精神與意義。就后一方面而言，孔子正是突破了王官之學的舊傳統。”(35)余英時：《士與中國文化》，上海：上海人民出版社，1987年，第29-30頁?？梢?，軸心期的“飛躍”與所謂“哲學的突破”是有明顯的一致性的。關于孔子對舊傳統的“突破”，孔子早有“述而不作”(《論語·述而》)、“郁郁乎文哉，吾從周”(論語·八佾)的自述，學者們也普遍認為，孔子在周公制禮作樂的基礎上，創造性地繼承和發展了周文化。周公對上古文化的改造集中于“德”，孔子對周文化的發展主要體現于“仁”。具體而言，孔子的“突破”是在周代禮樂文化的基礎上，使上古三代文明獲得了再度升華。有關這一問題，已有不少學者作過論述。如巴新生認為，氏族社會“孝與德同源同一”，針對血緣宗族的“孝”是周初才出現的。周人的“德”從“狹隘的族類意識中解放出來……完成了從血緣到泛血緣文化的飛躍?！敝链诵⑴c德有了根本的不同，“孝僅僅適用于血緣群體,而德則適用于整個天下。……孝是對祖先神行孝,德乃對至上神天(上帝)行孝”。他還指出：“西周的德與禮互為表里,奠定了西周的禮樂文明,孔子的仁與禮同樣是內外相須,創造了儒家的仁學體系?！庇终f：“孔子的仁的基礎是孝悌,即對父母、兄弟核心家庭的愛,由此漸次擴到愛眾,即對宗族的愛,由對宗族的愛擴展到對整個華夏民族的愛。在此基礎上再往前進一步自然是對人類的愛?！?36)巴新生：《西周的“德”與孔子的“仁”——中國傳統文化的泛血緣特征初探》，《史學集刊》2008年第2期。巴先生所說的“泛血緣文化”與前文所述朱鳳瀚提出的“假血緣關系”，內涵完全一致，不過表述方式不同。楊向奎也說：“以德、禮為主的周公之道，世代相傳，春秋末期遂有孔子以仁、禮為內容的儒家思想。宗周→春秋；周公→孔子，構成三千年來儒家思想之完整體系”“沒有周公不會有傳世的禮樂文明；沒有周公就沒有儒家的歷史淵源，沒有儒家，中國傳統的文明可能是另一種精神狀態。”(37)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第279、136頁。這樣的論述大致可看作是學界的共識。但就實際情況來看，我們認為，有關孔子和儒家“哲學的突破”(以下簡稱“突破”)，仍可作如下的補充。

一是“五教”與“突破”歷程。我們固然可以把“以德、禮為主的周公之道”或者說周代禮樂文化，看作是孔子仁學的直接源頭，但從歷史的發展來看，虞、夏、商、周四代，虞、商為東夷族，夏、周為華夏族，其文化傳統一脈相承。西周禮樂文化是對夷、夏兩族文明傳統的融匯，或者說對上古和虞、夏、商三代文明的創造性發展。因而，儒家思想的源頭，還可再向上追溯。易華說：“考古發現新石器時代有一個昌盛的夷文化圈，孕育孳生了齊魯文化。齊魯是儒家文化的發祥地，儒家思想來源于堯舜?！?38)易華：《夷夏先后說》，北京：民族出版社，2012年，第41頁。這就與《禮記·中庸》“仲尼祖述堯舜，憲章文武”(39)鄭玄注，孔穎達疏：《禮記正義》卷五十三《中庸》，阮元?？蹋骸妒涀⑹琛罚本褐腥A書局1980年，第1634頁。的話相互印證。而從舜帝“五教”到孟子“五倫”的發展演變，則最為清晰地體現了儒家思想與堯舜之間的深層聯系。有關舜帝在全社會推行“五教”的做法，傳世文獻多有記載：

舜臣堯，舉八愷，使主后土，以揆百事，莫不時序，地平天成。舉八元，使布五教于四方。父義、母慈、兄友、弟共(恭)、子孝，內平外成?！?《左傳·文公十八年》)

帝曰：“契，百姓不親，五品不遜。汝作司徒，敬敷五教，在寬。”(《尚書·舜典》)

夫成天地之大功者，其子孫未嘗不章，虞、夏、商、周是也。……商契能和合五教，以保于百姓者也。(《國語·鄭語》)

上述三條材料，講到舜作為堯帝的臣子，任用帝嚳高辛氏的后裔——八元，讓他們在全國各地傳布“五教”；也講了舜繼堯為帝后，任命契為司徒，在百姓中推廣傳布“五教”的史實。所謂“五教”，按《左傳》的解釋即是“父義、母慈、兄友、弟共(恭)、子孝”，其實是關于宗族內部人倫關系理想化的道德規范。這自然是以古老的宗族制度為基礎的，是宗族倫理的核心內容。我們曾指出：“雖然‘父義、母慈、兄友、弟共、子孝’，還主要屬于家庭倫理，但從舜帝開始，就已將這一倫理規范與國家治理緊密結合起來，用于治國化民，并貫徹到社會生活實踐中。進入周代以后，這種做法日漸制度化，形成了周人治國持家的主流思想。”(40)劉懷榮、苑秀麗《儒家思想與傳統文化研究》，青島：中國海洋大學出版社，2020年，第28頁。在此基礎上，孔子使“五教”有了突破性的發展?！翱鬃又实母臼橇⒆阌诤诵募彝サ男┘词掠H的,進而拓展到愛所有的族眾,再由愛族眾發展為愛華夏民族,由愛華夏民族推衍到愛所有的人。這一層次顯示了孔子的仁,由親及疏、由近及遠的推衍擴大過程。這一過程顯示了孔子的仁對狹隘族類意識的突破與超越?！?41)巴新生：《西周的“德”與孔子的“仁”——中國傳統文化的泛血緣特征初探》，《史學集刊》2008年第2期。因此，“五教”從宗族向社會擴展及貫通家國的演變，在孔子的“仁學”體系中即已完成。孟子所做的則是進一步系統化的整合，正如《孟子·滕文公上》所說：

后稷教民稼穡，樹藝五谷；五谷熟而民人育。人之有道也，飽食暖衣，逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫——父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，朋友有信。

這里的“圣人”即舜。事實上，孟子繼承孔子思想，對“五教”作了進一步的整合。他提出的“父子、君臣、夫婦、長幼、朋友”這五種人際關系，即后來常說的“五倫”，促進了“五教”和孔子孝悌倫理觀的發展，在中國社會兩千多年的發展中產生了巨大的影響。

由于早期考古學的發現有限，中國上古史只追溯到殷商，夏代以上被看作是傳說時代。(42)如徐旭生認為：“我國，從現在的歷史發展來看，只有到殷墟時代(盤庚遷殷約當公元前1300年的開始時)，才能算作進入狹義的歷史時代。此前約一千余年，文獻中還保存一些傳說，年代不很可考，我們只能把它叫作傳說時代?！?但徐先生對疑古學派否定夏以前歷史，及以為有關夏朝的文獻記載為后人偽造，“盡量想把傳說時代擠出于歷史范圍之外”的做法，是不贊同的。徐旭生：《中國古史的傳說時代》，桂林：廣西師范大學出版社，2003年，第23、30頁。但近年來的考古發現(43)如李民認為：“陶寺遺址的發掘還告訴我們，陶寺的許多發掘資料與文獻中所說的堯舜時期的情況，實在可以相互對照。從地域上看，它與堯部落活動的地區相一致；從年代上看，若把陶寺遺址分為兩個時期四個階段，那么，堯舜時代正與陶寺早期的后一段——陶寺晚期的前一段時間大致相當；從社會狀況上看，兩者也有不少相仿之處，應該說這并非是一種巧合，而有其內在的聯系。對這一內在聯系，考古發掘和文獻記載都給予了有力的證明?！?李民：《堯舜時代與陶寺遺址》，《史前研究》1985年第4期。，讓我們有理由相信上述文獻中有關舜帝“五教”的記載絕非向壁虛構。由此，可梳理出中國古代宗族倫理形成、發展及突破的大致線索。與農業文明相伴而生到仰韶文化時期，是其早期形成和發展階段；堯舜時期出現的“五教”，是其初步定型的標志；從孔子的孝悌倫理觀到孟子的“五倫”，則是其突破“舊傳統”完成升華的階段。(44)有關“五教”之“五倫”的發展，可參考劉懷榮、苑秀麗《儒家思想與傳統文化研究》(青島：中國海洋大學出版社，2020年，第26-30頁)中“舜帝‘五教’與儒家之‘道’”一節的相關論述。

如果從孟子(約前372—前289)上溯到舜帝有1700余年，上溯到仰韶文化(前5000—前3000年)有4000余年，再上溯到農業成熟的公元前8000年則有7000余年。這正是宗族倫理從伴隨農業文明和宗族制度萌芽、發展、定型，并前后一脈相承，不斷由宗族群體擴展至全社會、完成突破的過程?？鬃印罢軐W的突破”，或者說對“舊傳統”的突破，被認為“是中國哲學史中的偉大轉折，這是古代世界中的‘人’的發現，‘仁’即人，處理人際關系即‘仁’”(45)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第375頁。。其文化史意義，實際上應在上述宗族倫理發展演變的歷史大背景下來加以理解。

二是“六經”與“突破”途徑。文字的發明為文明起源的標志之一，以文字為媒介完成的著作則是文明傳承的重要載體。就中國上古文化而言，這載體即是“六經”?！傲洝辈粌H是虞夏商周，也是整個上古時代中國人文智慧的總結。孔子正是通過“六經”學習周代禮樂文化，并完成了對“舊傳統”的突破。

《史記·孔子世家》說：“孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。……故《書傳》《禮記》自孔氏?！?46)《史記》卷四十七《孔子世家》，北京：中華書局，1959年，第1935-1936頁。又說：“三百五篇孔子皆弦歌之，以求合《韶》《武》《雅》《頌》之音。禮樂自此可得而述，以備王道，成六藝。孔子晚而喜易，序(47)唐人張守節《史記正義》以為“序”即《易·序卦》，但現代學者多以為這里的“序”當為“序次”之意，與“作《春秋》”之“作”不同?！跺琛贰断怠贰断蟆贰墩f卦》《文言》?！栽姇Y樂教，弟子蓋三千焉。”(48)《史記》卷四十七《孔子世家》，北京：中華書局，1959年，第1936-1938頁。又說：“(孔子)因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年。”(49)《史記》卷四十七《孔子世家》，北京：中華書局，1959年，第1943頁。《史記·儒林列傳》也說：“孔子閔王路廢而邪道興，于是論次《詩》、《書》，修起禮樂。適齊聞《韶》，三月不知肉味。自衛返魯，然后樂正，《雅》《頌》各得其所?！?50)《史記》卷一百二十一《儒林列傳》，北京：中華書局，1959年，第3115頁?？鬃記]有周公制禮作樂的政治權威，他整理“六經”，并以之教授三千弟子，乃是突破“舊傳統”的主要途徑。

孔子“以詩書禮樂教”三千弟子，“使儒家完成了君子儒的使命，并發揚了西周以來的禮樂文明，中國之所以成為禮樂文明的古國，基礎在此”(51)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第368頁。。當代學者也指出：“中華元典‘六經’誕生后，先秦諸子皆從其中獲取養料，特別是儒家學者強調‘述而不作，信而好古’，旨在傳承與守護‘六經’中所蘊含的價值理念。而‘六經’內容本身所反映的，正是宗法社會的倫理原則?！?52)姜廣輝、程曉峰：《中華文明“連續性”形態形成的原因——從西周的宗法制度談起》，《中國史研究》2016年第2期。這里所說的“倫理原則”，即我們前文提到的以“五教”“五倫”為代表的宗族倫理?？梢?，經孔子整理的“六經”，不僅造就了一大批“君子儒”，也影響了諸子百家，奠定了此后數千年中華文明的基礎。

需要指出的是，孔子學《易》、作《春秋》均在晚年，孔門弟子以《易》與《春秋》為研習科目，當較其他四經為晚。但《易》與《春秋》又有其特殊的地位，楊向奎說：“《易》與《春秋》乃儒家思想之理論淵泉，這是‘天人之學’，《易》代表天，而《春秋》代表人，天與人互相影響而有一系列表現?！彼M而認為，以《易》與《春秋》為代表的儒家“天人之學”，對前期儒家如思孟學派，后來的史學家如司馬遷，及宋明理學，都產生了深遠的影響。(53)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第279-281頁。而陸九淵“六經注我”(54)脫脫等撰：《宋史》卷一百九十三《儒林傳四·陸九淵傳》，北京：中華書局，1977年，第12881頁。的名言，及王夫之自題畫像中堂聯中 “六經責我開生面” 的自述所代表的中國學術思想特點，正是源自孔子，明顯受到孔子借“六經”完成思想突破的影響。

三是師儒與“精神動力”。對儒家思想在后世的傳播，楊向奎提出了“師儒”的概念?？鬃油ㄟ^整理“六經”完成對“舊傳統”的突破。在他看來，很重要的一點是促成了“經學與儒家合，儒家與教師合，師儒不僅經師且為人師矣。華夏族之民間教育遂為師儒壟斷，有此壟斷，儒家影響遂無孔不入，有飲水處即有儒家?！?55)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明·序言》，北京：人民出版社，1992年，第2頁。德國學者雅斯貝斯則說：“直至今日，人類一直靠軸心期所產生、思考和創造的一切而生存，每一次新的飛躍都回顧這一時期，并被它重燃火焰。自那以后，情況就是這樣。軸心期潛力的蘇醒和對軸心期潛力的回憶，或曰復興，總是提供了精神動力。對這一開端的復歸是中國、印度和西方不斷發生的事情。”(56)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京:華夏出版社，1989年，第14頁。事實上，古代文明在孔子那里實現“突破”之后，也確實為中國文化的發展提供了“精神動力”，但這“精神動力”能夠發揮威力，離開一代又一代師儒的踐行，也同樣是無法實現的。

雅斯貝斯又說：“那是些完成了飛躍的民族，這種飛躍是他們自己過去的直接繼續。對他們來說，這一次飛躍如同是第二次誕生。通過它，他們奠定了人類精神存在的基礎，以及所謂的真正的人類歷史?！?57)[德]卡爾·雅斯貝斯：《歷史的起源與目標》，魏楚雄、俞新天譯，北京:華夏出版社，1989年，第62頁。以此來審視中國文化的發展，我們可以非常清楚地看到，孔子的仁學與此前數千年華夏農業文明和宗族制度孕育的宗族倫理之關系，是如此緊密。它是后者的“直接繼續”，但恰如中國文化的“第二次誕生”，奠定了中國人“精神存在的基礎”。對此，梁漱溟有如下的論述：

中國數千年風教文化之所由形成，周孔之力最大。舉周公來代表他以前那些人物；舉孔子來代表他以后那些人物；故說“周孔教化”。周公及其所代表者，多半貢獻在具體創造上，加禮樂制度之制作等?？鬃觿t似是于昔賢制作，大有所悟，從而推闡其理以教人。道理之創發，自是更根本之貢獻，啟迪后人于無窮。所以在后兩千多年的影響上說，孔子又遠大過周公。(58)梁漱溟：《中國文化要義》，上海：上海人民出版社，2005年，第92頁。

可以說，自仰韶文化時期以來，宗族制度始終是中國社會的組織基礎。由此孕育的宗族倫理，不僅在“六經”中得到了經典性的表述，也在后世師儒持續不斷的詮釋中產生了深遠而廣泛的影響。因此，中國文化的“精神動力”及“以儒家思想及經書為核心”(59)楊向奎：《宗周社會與禮樂文明》，北京：人民出版社，1992年，第390頁。的民族特點，都與師儒對經典(六經)的不斷“回顧”有著直接的關聯，孔子對“舊傳統”的突破則是其發展質變的開始。

四、修身為本：儒家思想的理論起點

孔子對“舊傳統”的突破，除上述以“六經”為依托，將宗族倫理擴展至全社會外，還應包括對修身和內省的高度重視。如果說前者超越宗族范圍確立了新的人際倫理規范，是“仁”的核心。那么后者則是聚焦于獨立的個人，發現和激活了人的理性精神和內在力量，促成了個體精神的覺醒，是儒家思想的基礎和起點。儒家思想之所以能成為我國的主流文化，長期流傳并產生深遠影響，這二者缺一不可。

從孔子開始，已明確把修身和內省視為儒家思想的起點，把士人自覺主動的“克己復禮”當作人際倫理規范的基礎。這在《論語》中有多方面的表現。孔子所樹立的理想人格為君子，而自省則是君子必備的能力。

曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習乎？”(《論語·學而》)

子曰：“吾與回言終日，不違，如愚。退而省其私，亦足以發，回也不愚?！?《論語·為政》)

子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內自省也?！?(《論語·里仁》)

子曰：“已矣乎，吾未見能見其過而內自訟者也?！?(《論語·公冶長》)

子曰：“人之過也，各于其黨。觀過，斯知仁矣。” (《論語·里仁》)

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼。”曰：“不憂不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內省不疚，夫何憂何懼？”(《論語·顏淵》)

“吾日三省吾身”，雖出自曾子之口，其思想源頭仍可追溯到孔子?！坝^過”“自訟”是偏于對自我過失的反省。其余如“省其私”“內自省”“內省”所反省的內容，則不止于“過失”，而且包含了自我行為的各個方面?！墩撜Z·為政》談到知人之法時說：“視其所以，觀其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”大意是說，看一個人做事的動機、方式及做此事時的心情，其人將無可隱匿。這既是在講觀人、知人之法，其實也是自我內省的方法。這種自覺而理性的內省是孔門最為可貴的精神，也是孔子突破“舊傳統”最突出的閃光點之一。在孔子的思想體系中，這種內省與“為仁”“求仁”的人生目標是密切相關的，二者都具有自覺和主動的特點?！墩撜Z》中對此多次加以強調：

子曰：“仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”(《論語·述而》)

顏淵問仁。子曰：“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉。為仁由己，而由人乎哉？”(《論語·顏淵》)

(子貢)入曰：“伯夷、叔齊何人也？”曰：“古之賢人也。”曰：“怨乎？”曰：“求仁而得仁，又何怨？”(《論語·述而》)

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”(《論語·泰伯》)

“為仁由己”，與任何來自社會外在的要求無關，它是士君子發自內心的人生追求，是理性精神的自覺。這也是孔子突破“舊傳統”帶來的思想“飛躍”，其結果是產生了“仁以為己任”“死而后已”、以“為仁”“求仁”為畢生使命的歷代士人。我們在前文已指出，孔子的仁學是以傳統宗族倫理為基礎，即以孝悌為核心。

有子曰：“其為人也孝弟，而好犯上者，鮮矣；不好犯上，而好作亂者，未之有也。君子務本，本立而道生。孝弟也者，其為仁之本與！” (《論語·學而》)

子曰：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾，而親仁。行有余力，則以學文?！?(《論語·學而》)

子曰：“君子篤于親，則民興于仁?！?《論語·泰伯》)

因“孝悌”即“為仁之本”，所以君子“入孝”“出悌”、守信、愛眾。只有首先為他人著想，“己欲立而立人；己欲達而達人”(《論語·雍也》)，才能真正達到“為仁”“求仁”的目的，起到示范作用，使“民興于仁”。而這一切都不是對他人的道德要求，首先是針對每一個體提出的自我倫理規范。所以，儒家思想最基本的內核，就是個人通過不斷內省而完善自我，這就是修己，也即修身。在孔子那里，修身已不僅僅是個人私事。

子曰：“其身正，不令而行；其身不正，雖令不從?！?《論語·子路》)

子曰：“茍正其身矣，于從政乎何有？不能正其身，如正人何？”(《論語·子路》)

子路問君子。子曰：“修己以敬。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安人?！痹唬骸叭缢苟押酰俊痹唬骸靶藜阂园舶傩铡Ｐ藜阂园舶傩?，堯、舜其猶病諸！”(《論語·憲問》)

可以說，“身正”“正其身”是修身的結果，也是“為政”“不令而行”的必要前提。《憲問》“子路問君子”章“修己以安人”之“人”，孔安國釋為“朋友九族”，故孔子論修身包含了由個人、宗族友朋到天下眾人三重境界。錢穆對此有如下的解釋：

世固無己不安而能安人者，亦無己不敬而能敬人者。在己不安，對人不敬，而高踞人上，斯難為之下矣?？鬃铀裕瑧抑О偈乐?，將仍見其無以易，此所以為圣人之言。故欲求百姓安，天下平，惟有從修己以敬始。(60)錢穆：《論語新解》，北京：生活·讀書·新知三聯書店，2012年，第353頁。

可見，孔子所謂“修己”已經成為貫通家、國、天下的行為。到了孟子、荀子，更進一步明確了修身為齊家、治國、平天下之本?！叭擞泻阊?，皆曰‘天下國家’。天下之本在國，國之本在家，家之本在身?！薄熬又?，修其身而天下平。”(《孟子·離婁上》)“請問為國？曰：聞修身，未嘗聞為國也。”(《荀子·君道》)《禮記·大學》則對早期儒家修身理論作了系統化的總結：

古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正，心正而后身修，身修而后家齊，家齊而后國治，國治而后天下平。(《禮記·大學》)

《大學》提出的格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下，被后世學者概括為“八條目”，儒家修身理論至此具備了層遞性和系統化的特征。歷代學者對“八條目”多有解說，其中近人熊十力的說法最為簡潔，且能切近孔子及儒家思想本義：

八條目雖似平說，其實，以修身為本。君子尊其身，而內外交修。格致誠正，內修之目也，齊治平，外修之目也。家國天下，皆吾一身。故齊治平，皆修身之事?！騺碚f經者，似謂八條目只就君相言。庶人便無治平之事，此乃大誤?！砼c家國天下，雖分本末，而實一體。故修身之功，雖該乎齊治平，而反諸己身，實為根本。(61)熊十力：《讀經示要》(卷一)，《熊十力全集》(第3卷)，武漢：湖北教育出版社，2001年，第672頁。

因此，我們也可以說，孔子的仁學雖然脫胎于以“孝悌”為核心的宗族倫理，其修身理論與宗族倫理也有著千絲萬縷的聯系，但是當修身成為全社會每一個個體“成人”“成圣”的必由之路時，它就不再僅僅是儒家思想的起點和根本，為儒家思想通向未來架設了橋梁。從孔子生活的春秋時代以來，盡管有朝代的更迭、社會的變革、觀念的翻新，但修身發出的人文之光，始終伴隨著中華民族前進的腳步。

梁啟超在《論私德》中說：“公德者，私德之推也，知私德而不知公德，所缺者只在一推；蔑私德而謬托公德，則并所以推之具而不存也。故養成私德，而德育之事思過半焉矣。”“是故欲鑄國民，必以培養個人之私德為第一義；欲從事于鑄國民者，必以自培養其個人之私德為第一義?！庇终f：“私德者，人人之糧，而不可須臾離者也?！?62)張品興主編：《梁啟超全集》(第3卷)，北京：北京出版社，1999年，第714、719頁?！墩撍降隆钒l表于1903年至1904年，梁啟超是在與公德相對的意義上來討論私德的。在我們看來，儒家之修身，正為養成私德而設，若缺少了修身，梁任公所謂“私德”便無所依托。

結語

以上我們以農業文明、宗族制度和儒家思想為重點，對中國文化發生、發展乃至完成升華與“飛躍”的歷程做了一個簡略的梳理。農業文明與宗族制度相伴而生，并共同孕育了宗族倫理。到堯舜時期，宗族倫理以“五教”的形式得到初步的總結，并被用于國家治理。經過虞、夏、商三代的實踐和探索，周公立足孝道，制禮作樂，以德對血緣宗族倫理進行改造，將異姓貴族納入到姬姓血緣貴族的組織體系內，強化了周王朝的凝聚力。孔子從宗族倫理的孝悌出發，以仁為核心,以修身為起點，打破周代禮樂文化“周之宗盟,異姓為后”(63)楊伯峻編著：《春秋左傳注》(修訂本)，北京：中華書局，1990年，第72頁。的等級秩序，將以孝悌為中心的宗族倫理，由家擴展到國乃至全社會，升華為一般的人際倫理，為中國文化此后的發展奠定了基礎。經過孟子、荀子的發展和漢代“儒學獨尊”的推進，以人倫和教化為核心的儒家思想終于成為中國文化的主流。

錢穆曾說：“我們的文化前途，要用我們自己內部的力量來補救。西方新科學固然要學，可不要妨害了我們自己原有的生機，不要折損了我們自己原有的活力。能這樣，中國數千年文化演進的大目的，大理想，仍然可以繼續求前進求實現?！?64)錢穆：《中國文化史導論》(修訂本)，北京：商務印書館，1994年，第255-256頁。又說：“中國人最喜言‘天下’?！煜隆?，包容廣大，其涵義即有，使全世界人類文化融合為一，各民族和平并存，人文自然相互調適之義?！?65)錢穆：《中國文化對人類未來可有的貢獻》，《中國文化》第4期(1991年春季號)，北京：生活·讀書·新知三聯書店，1991年，第94頁。后一段話是錢穆寫于其1990年逝世前不久，其中的觀點他個人極為重視。在我們看來，“修身”的文明傳統正是激發“自己內部的力量”、實現民族“大理想”必備的人文智慧。而“全世界人類文化融合為一”的思考，與我們當下建設人類命運共同體的理想可謂若合符契。那么，在實現這一理想的未來征程中，中華傳統人文智慧，尤其是修身理論如何發揮作用？面對五千年的文明傳統、兩千年的儒學熏染和一百余年的西學沖擊，中華文化軸心期的潛力能否再度被激活，從而獲得民族復興的“精神動力”？這些問題都值得我們立足當下，認真思考和回應。