墨家政策思想的邏輯：功利主義的社會契約論

文/趙德余（復旦大學社會發展與公共政策學院，上海 200003）

“子墨子言曰：仁人之所以為事者，必興天下之利，除去天下之害，以此為事者也。”（《墨子·兼愛》）

一、重新理解墨家

墨子在先秦諸子中一直占有十分獨特且重要的地位，從《史記》以及許多其他歷史典籍中可以推斷出墨子與老子、孔子一樣在戰國時期已經有很大的影響了。隨著西漢儒家獨尊地位的確立，墨家對政治和社會生活的影響已無法與儒家相提并論了，后世學者對墨家的研究興趣逐漸消退。①章炳麟認為早在秦漢時期已無墨者了。不過，此觀點有待考證。章炳麟：《諸子學略說》，載《章太炎政論選集》，中華書局，1977 年，第295 頁。不過，在近代由于受西學東漸的影響，國內學者試圖重新從包括墨子在內的先秦諸子中尋找可以與西方對話的思想理論資源。大體上，在近代，有關墨子的研究存在兩個取向：第一類取向是以孫詒讓為代表的墨子研究，這類研究主要局限在考證、校對“墨經”典籍，當然，這些研究本身也會增強墨家學說在國學研究中的地位，從而挑戰以四書五經為核心的儒家正統地位。①孫詒讓：《墨子閑詁》，孫啟治點校，中華書局，2001 年。第二類取向則以康有為、譚嗣同、梁啟超、章炳麟、胡適等為代表的對墨家展開深入的探討性研究。相對而言，近代學者更加側重于對墨家的思想歷史變遷及其與西方學術思想進行的整合與對比研究，并分析現實的政治社會危機，以試圖尋求變法的政策良方。

不過，這類研究存在明顯的不足：除康有為和梁啟超外，多數近代學者對墨家的研究存在輕視文本而過度解釋思想啟發性的問題②魏義霞：《墨子與中國哲學》，人民出版社，2019 年。；已有研究對墨家學術思想特別是其政策思想進行現代意義上的學理性闡釋不足。

為了解決以上問題，本文試圖在三個方面做出改進：一是以墨家的典籍《墨子》作為分析的素材；二是將研究的范圍縮小，重點分析墨家的政策思想；三是運用現代政治哲學的基本理論方法特別是功利原則以及社會契約論的要素，對墨家的政策思想進行重新解構和闡釋性論證。

二、墨家政策思想的功利觀

雖然墨家沒有像邊沁那樣對功利的原則進行系統論述，但是墨家的確抱有樸素的功利主義原則，也運用這種原則評價春秋戰國時期的社會政策。與邊沁的功利原則類似，墨子也從個體功利原則和總體功利原則討論了其政策主張的正當性基礎。

（一）個體功利原則

《墨子》中有很多地方都體現了個體功利的樸素思想，如《墨子·節葬》在批判儒家的厚葬久喪禮制時，對個體的喪葬行為做了這樣的分析：

“死則既以葬矣，生者必無久哭，而疾而從事，人為其所能，以交相利也。”（《墨子·節葬》）

墨子的意思是說，死者既已埋葬，活著的人不應當長時間哭，而應趕快做事，每個人各盡所能地做好自己的事情，從而每個人都能獲得好處。在墨子看來，長久哭喪并不能給個體帶來任何好處，只有努力采取使個人和他人相互得利的行為才是正當的。可見，墨子事實上樸素地運用了個體功利原則，將其作為評價一個人的行為正當性的核心準則。為什么墨子批判儒家所主張的厚葬久喪行為呢？如果僅僅從個體功利原則加以解釋，就可以很好理解，即無論是“厚葬”，還是“久喪”，其行為都不利于活著的個體的“交相利”，無法使其變得富裕或產生更多的財貨，所以墨子認為厚葬久喪行為對于個體而言不可取。墨子對個體行為設置了高度的理性主義色彩，即以交相利或功利作為個體行為的目的。

當然，墨子的個體行為功利思想還體現在運用技術等方面，如墨子主張建造居所等各種具體的行為都應該以實用性為準則，而不應該追求炫耀性浪費。這隱含了樸素的實用主義或功能主義，與個體功利最大化的思想是一致的。

（二）總體功利原則

與個體功利相比較，墨子的總體功利更多地運用天下“大利”與“大害”來分析社會總體功利。“大利”和“大害”與邊沁講的快樂和痛苦非常類似，而功利主義原則就是使社會的總體快樂最大化再扣除痛苦之后得到的凈快樂。不過，墨子的天下“大利”觀念強調“民富”“人口增長”以及社會和諧安定的價值，并以三者的總和作為評價天下大利的標準，這三者的最大化也是判別仁、義、孝的道德標準。

應該說，《墨子·非攻》特別體現了墨子高度重視人的生命價值，不僅嚴懲任何剝奪生命的行為，還充分論證了戰爭的非正義性。其論證的基本邏輯就是戰爭對人的生命的剝奪，并將任何傷害生命的行為都判定為非正義的。這與法家以國家的“富國強兵”的功利主義原則判別戰爭的正義標準是十分不同的。很顯然，這一點不僅在戰爭頻繁的春秋戰國時代是非常難得的，而且即使在現代社會中也是具有很高的道德哲學價值的。

除了對入侵戰爭的非正義性論證之外，墨子還運用總體功利原則批判了儒家主張的厚葬久喪禮制。

墨子的社會總功利思想集中體現在其“天下大利”的主張上。

“且故興天下之利，除天下之害，令國家百姓之不治也，自古及今，未嘗之有也。”（《墨子·節葬》）

墨子認為，如果采納儒家所倡導的厚葬久喪禮制，并且厚葬久喪可以讓貧窮者變得富裕、增加人口和安定社會，那么這就是仁的、義的，也是孝的，因而政策決策者應該推行該禮制。

“計厚葬久喪，奚當此三利者？我意若使法其言，用其謀，厚葬久喪，實可以富貧眾寡、定危治亂乎！此仁也，義也，孝子之事也，為人謀者，不可不勸也。”（《墨子·節葬》）

但是厚葬將財物埋掉，久喪則禁止了民眾從事生產活動，用此方式尋求富裕，就像禁止耕地卻要從土地上獲得糧食一樣，所以用此方式富國是不可能的。以此推斷，厚葬久喪不僅不能富家、富國，也不能增加人口，還不能實現社會安定。厚葬久喪的禮制只能導致“國家必貧，人民必寡，刑政必亂”的結果。

“計久喪，為久禁從事者也。財以成者，扶而埋之。后得生者，而久禁之。以此求富，此譬猶禁耕而求獲也，富之說無可得焉。”（《墨子·節葬》）

“是故求以富家，而既已不可矣。欲以眾人民，意者可邪？其說又不可矣。”（《墨子·節葬》）

可見，墨子以天下大利的三個維度來判斷厚葬久喪禮制對社會總功利是無益的，也是不正當的，即不義的。顯然，在墨子看來，“義，利也”，即墨子的義在很大程度上是強調個體不能只追求自身的功利，還要與天利、鬼利及其他人的利相一致。在此意義上，“義”與邊沁功利主義的個體功利與總體功利的一致性約束條件是類似的。

三、社會契約論視角下的墨家政策思想

與霍布斯之后的社會契約思想不同，中國先秦諸子的政策思想不可能用西方社會契約理論來描述，但是這不意味著先秦諸子思想缺乏社會契約的邏輯。恰恰相反，無論是儒家、法家還是墨家都具有高度的社會契約邏輯。如果我們要證明這一點，就需要運用自然狀態、社會贊同以及契約結構等現代社會契約的基本要素對墨家的政策思想進行解構，以剖析其政策思想背后的假設性契約構造思路。

（一）墨子的自然狀態假說

自然狀態可以是與社會契約狀態相對的初始社會條件，也可以完全是假設性的狀態。每一種社會契約思想都隱含一種社會自然狀態假設，雖然墨子沒有像霍布斯等西方哲學家那樣開辟專門的章節討論自然狀態的假設性條件，但是他在多處都或明或暗地論及了自然狀態所具有的各種約束性特征。在這些自然狀態的描述中，墨子著重提到了缺乏刑法和政治的遠古人類社會的狀況，而這種狀況也正是假設的自然狀態。

1. 個體差異性假設

墨子認為，在遠古的自然狀態下，一人就有一種意見，兩人就有兩種意見，十人就有十種意見。如子墨子言曰：“古者民始生，未有刑政之時，蓋其語，人異義。”（《墨子·尚同》）。墨子認為，在古時人類剛剛誕生，當時還沒有刑法和政治，人們的言語所表達的意見也會因人而異。可見，人越多，不同的意見也會越多。每個人還都覺得自己的意見是對的，而別人的意見是錯的，于是就會相互攻擊。

“是以一人則一義，二人則二義，十人則十義。其人茲眾，其所謂義者亦茲眾。是以人是其義，以非人之義，故交相非也。”（《墨子·尚同》）

當然，個體的差異不僅體現在人的意見上，還體現在個體的社會地位以及財產分配的不平等上。

“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮（上）》），財富分配極其不公正。這就造成了“尊與卑、貴與賤、強與弱、詐與愚、富與貧”之間嚴重的對立。①達流：《墨子智慧心解》，中國城市出版社，2008 年。

2. 人性假設：人與人不相愛

墨子指出，當世之人只知道愛自己的生命，而不關心他人的生命，于是就會毫無顧忌地殘害別人。他指出了人與人不相愛的惡劣后果，即人們相互盜竊，而君臣之間則不再忠誠，父子之間缺乏慈孝，兄弟之間不再和睦。在墨子所批判的世界里，人與人之間的不相愛直接加劇了社會的混亂。基于此，墨子提出了其學說的核心假設，即人與人之間應該“兼愛”。

“今人獨知愛其身，不愛人之身，是以不憚舉其身以賊人之身。是故諸侯不相愛則必野戰，家主不相愛則必相篡，人與人不相愛則必相賊，君臣不相愛則不惠忠，父子不相愛則不慈孝，兄弟不相愛則不和調。”（《墨子·兼愛》）

3. 自然災害頻發與物資匱乏假說

墨子曾多次提到，各個國家都會面臨自然災害頻發和物資匱乏，特別是糧食匱乏造成的大規模饑荒等潛在威脅。墨子以此提醒政策決策者或君王應該時時要有節用和國備特別是糧食儲備的憂患意識。墨子將糧食不夠民眾吃列為第七種隱患，并對糧食歉收和民眾遭受饑餓的狀態做了大量的描述。

“畜種菽粟，不足以食之，……七患也。”（《墨子·七患》）

“今歲兇、民饑、道餓，此疚重于墜其子，其可無察邪？故時年歲善，則民仁且良；時年歲兇，則民吝且惡。”（《墨子·七患》）

墨子提醒政策決策者應該高度重視自然災害造成的糧食歉收現象，因為這會導致民眾饑餓，甚至路上會有餓死人的悲慘狀況。他認為，這種情形給社會造成的痛苦甚至比孩子掉進井里更嚴重。與豐年民眾的仁義善良相比，在饑荒時期民眾會變得吝嗇和兇惡。

墨子認為自然災害和物資匱乏雖然是自然狀態下的常見的威脅，但是一旦采用他所倡導的節用政策，人們則可以避免自然狀態下遭受的打擊。

“故《夏書》曰‘禹七年水’，《殷書》曰‘湯五年旱’。”（《墨子·七患》）

這里，他列舉了大禹和商湯時期雖然人們也遭遇了非常嚴重的水患和干旱，但是由于賢者注重節用卻并沒有造成嚴重的社會饑荒。

4. 偷竊和戰爭頻繁等混亂

墨子多次在闡述社會秩序混亂時，會提及偷竊的例子。《墨子·非攻》討論了戰爭問題，這反映了民眾在財富分配的不平等、人人不兼愛和資源匱乏的自然狀態下，勢必會產生偷竊行為，從而戰爭頻發，社會秩序惡化。墨子憎恨自然狀態下的偷竊和戰爭等混亂現象。這些現象正如《利維坦》中的自然狀態一樣，都是為政治哲學家的理想社會建構或社會契約論證提供前提性的經驗依據。

總之，墨子學說有關自然狀態性質的社會現實的各種描述具有和霍布斯的人人自危的、對抗式的自然狀態高度類似的特征。

（二）墨子政策思想中的道德法則及其社會契約構建

如何改變自然狀態的野蠻社會，以進入墨子講的理想社會狀態呢？我們可以將墨子所向往的社會狀態稱為墨家的社會契約，而這種社會契約所建立的基礎正是墨子所主張的兼愛、尚賢與非攻等核心法則。需要特別指出的是，馮友蘭在《中國哲學簡史》中對墨子的學說提出了一個有趣的霍布斯式的問題，即“人民大眾為什么自愿選擇一個絕對的權威來君臨統治大眾呢？”①馮友蘭：《中國哲學簡史》，新世界出版社，2004 年，第60-61 頁。雖然馮友蘭沒有明確從社會契約論的視角給墨子的學說提供一個解釋，但是他從國家起源的角度認為權威或國君的產生，“最初是為了順應民意，以免民眾陷入無政府的自然狀態”，而“民眾接受這個權威不是出于自愿而是出于無奈，因為除此之外，別無選擇”。可見，馮友蘭已經非常接近從社會契約論的角度來理解墨子的學說。可惜的是，馮友蘭以一句“無奈”的判斷就放棄了進一步探討墨家學說，并且由此推導出墨家學說包含的極權主義特征。事實上，極權主義特征也是西方政治哲學家批評盧梭的社會契約論的一個重要論斷。①值得一提的是，許多人從墨家的俠客類的組織方式（巨子—弟子之間的絕對服從方面）推斷墨子學說必然隱含了極權主義，這是偏頗的。馮友蘭可能是這類批評家中最有影響力的哲學家了。但是，我們應該將這兩者分離開來。墨家的政策思想模式只能從其學術模型自身的邏輯中加以推斷和分析。

1. 為什么兼愛、尚賢與非攻等可以成為一種康德意義上的道德法則？

墨子倡導的兼愛、尚賢與非攻作為一種道德法則，具有平等性特征。在墨子的學說中，個體之間的平等性，首先體現在對上天的意志的遵循，而兼愛、尚賢與非攻等法則同樣是上天的意志，對于個體而言，這些道德法則也是一種自然法則。其次，不同個體對兼愛、尚賢與非攻等道德法則的認同也是平等的，任何人都不例外。墨子認為，任何人不論其出身或職業背景都可以成為賢者或被授予一定的職權。當然，在接受天志、明鬼的獎懲或道德法則的約束方面，個體之間也是平等的，任何人都不可逃脫天志、明鬼的監管。

人們可以結合天志的觀念解釋墨子的道德法則背后的行為約束機制，這種外在的宗教式敬天給個體遵循這些道德法則提供了某種強制性“絕對命令”的含義，這一點與康德的理性判斷有一定的區別。兩者的區別是：康德的道德法則是先驗的、本我的，即任何個體被假設是完全按照法則行動的并以此獲得自由與理性。但是，在墨子的學說中，個體遵守道德法則也許并不具有康德意義上的完全先驗的、自愿自主的行為特征。正如馮友蘭指出，個體行為存在強迫性，不過馮友蘭所說的“強迫性”不能被夸大，如果考慮到宗教性的因素及個人的理性計算，也可以近似地將墨子學說中個體道德法則的遵守看成類似于康德的道德法則決定機制。可見，墨子的“天志”思想給個體遵循道德法則設置了一個基于懲罰機制的因果報應性質的自然法則，這無疑會增加個體遵循道德法則的自覺性。總之，這種類比有助于理解墨子政策學說的社會契約性質。

2. 如何讓每個人都會贊同這些道德法則呢？

墨子從功利原則推導出每個理性的個體應該會贊同這些道德法則，并且不會覺得運用這些法則會有多么大的困難。

理論上，存在兩種論證的方法。第一種是基于個體計算的理性選擇機制，即道德法則可以作為一種滿足所有個體利益最大化的合作博弈均衡，這與布坎南的一致同意原則類似。當然，這是理論上基于一系列如高度理性的、完全信息和無交易成本等嚴格假設條件才有可能推導出來的。從墨子對兼愛的論述來看，墨子顯然駁斥了反對兼愛的觀點。他認為，踐行兼愛并不比節制飲食、身穿簡陋衣服以及犧牲生命以追求名聲的行為更困難。在墨子看來，兼愛無論是對于個人，還是對于社會穩定來說，其功利都超過不兼愛或自然狀態的情形。①墨子：《墨子》，李小龍譯注，中華書局，2016 年，第170-171 頁。②這里的“尚同”不能理解為“排長聽連長的，連長聽營長的，之后層層尚同，軍長再聽司令的”。這是很多人對墨家的誤解，以為墨家的俠客類組織服從其領導人巨子，從而推導出墨家主張獨裁，這也是馮友蘭的看法，但這是不準確的！墨家的尚同不是靠外部強權驅使的“服從”，而是靠內心的自律。③尚同和兼愛、尚賢一樣作為一種行為的約束性道德法則需要極高的自律性，需要很高的假設性條件。一般來說，墨家學說作為一種理想型范式理解比較合理，但運用到現實或歷史案例時，需要非常謹慎地檢驗各種假設性條件的可靠性，否則難以直接將道德法則和政策工具掛鉤。④也許反駁的觀點認為我們對墨子的社會契約論解釋并非墨子的本意。筆者認為這一點并不重要，本文基本的出發點是對墨子的政策思想進行現代政治哲學形式的建構，并解讀和修正墨子政策思想模型，如此才能引起更好的對話。

第二種論證方法是從康德的“絕對命令”直接推導出“兼愛”作為道德法則的理性主義特征，即每個人并不是基于法則可以產生的好處而遵守的，而是因為法則本身就有價值，每個人認為任何時候其他人也都會遵循該法則。

當然，我們并不能由此天真地認為墨子的政治觀念正是按照康德的道德法則來構造的，畢竟在2000 多年以前，墨子是缺乏近代西方政治哲學家的哲學概念的。但是，有一點很清楚，墨子兼愛、尚賢與非攻等假設性原則與康德的道德法則是相兼容的，并且也具有社會契約性的構建主義的特征。

尚賢、尚同與非攻可以說既是一種類似于兼愛的道德法則，也可以看作由兼愛衍生出來的政策安排。“尚同”尤其體現了某種康德意義上的強迫的自由觀念，即如果所有的個體接受了兼愛和尚賢的道德法則，從而贊同這種法則之下的社會契約，由尚賢法則選擇出了賢明的君王和大臣，這些賢明的執政者可以確保其制定的公共政策或具體社會治理措施是符合每個個體的利益的。②于是，在此條件下，每個個體包括政府各級官員都應該“統一”地遵守政策。③

那么，賢者的位高與權重以及民眾的敬重與畏懼是否一定導致馮友蘭所擔憂的極權主義呢？應該說，這一點困擾與康德的社會契約所隱含的對個人的自由和權利的強迫是十分類似的。這種警惕是必要的，但不能悲觀地看待這一問題。如果允許民眾監督賢者，設置一種替代“天”和“鬼”對賢者及世俗社會的監督機制，那么修正之后的墨子政策是可以在一定程度上與現代精英式民主政體相容的，也在一定程度上降低以上擔憂的極權風險。④

3. 墨子社會契約觀念具有何種結構特征？

如圖1 所示，墨子的社會契約是建立在整個社會對道德法則的贊同基礎之上的。對于賢者（包括君王和大臣）而言，其被選拔出來之后被賦予高官、厚祿和重權，即類似社會契約意義上的政策制定者，而其他的民眾和下級官員被視為遵循尚同法則，贊同和遵守賢者制定出來的政策。當然，民眾有權對賢者提出建議和批評。這種社會契約性的觀念解讀必然會引起人們對墨子民主思想的興趣，同時也會產生疑惑，如君王是公眾選舉產生的嗎？當然，嵇文甫認為這是不可能的，不存在民約論的情形，他認為墨子講的“臣萌通約”中的“約”不可以理解為“契約”。①嵇文甫：《春秋戰國思想史話》，北京出版集團公司、北京出版社，2016 年，第38-39 頁。②也許有人將“兼愛”看成“為上之本”，而把“尚同”作為“為下之本”。但是，將一個社會中的人分為“上”和“下”兩個階層不是墨子的本意，墨子的思想是平等主義的思想，兼愛和尚同、尚賢等法則適用于所有個體。不過，我們認為，盡管以上對墨子政策思想的解讀并不必然會推導出“民主”觀念，但是撇開“臣萌通約”的字面意思，如果從社會契約的角度理解墨子的道德法則，這些法則與君主制度、民主制度都是可以兼容的。

圖1 墨子基于道德法則構建的社會契約模式

四、墨家政策思想體系解釋：系統動力學視角

墨子的政策思想體系大體上圍繞社會功利最大化展開，他強調的民眾富裕、人口增長和社會穩定等天下大利，可以作為具體的政策目標，也是判斷政策正當性的重要準則。

墨子的天下大利三個核心變量綜合起來與功利主義的社會總福利的核算系統是高度吻合的。如果以人均財富水平或人均福利水平Wi來描述墨子所追求的民眾富裕程度，以社會總人口規模Np來衡量墨子所追求的人口增長目標，以社會穩定系數s來測量墨子所主張的社會大治的理念，那么墨子的社會總福利函數STW 可以表達如下：

圖2 墨子政策思想體系的系統動力學邏輯模型

雖然墨子沒有明確提出執政者應該提供現代意義上的公共物品，但是他引用古代圣人治理天下的經驗時，無疑傳遞出他對效法圣人治理天下策略的贊同之意。

“乃名三后，恤功于民。伯夷降典，哲民維刑。禹平水土，主名山川。稷隆播種，農殖嘉谷。”（《墨子·尚賢》）

在墨子所列舉的堯命令伯夷、禹、稷三人所做的善治時，特別強調了制定法典、治水患以及傳授農業技術的重要性。伯益負責制定法典，為民眾效法哲人提供了規則；禹大力治理河流，包括為山川命名；稷教授民眾播種的技術，以增加糧食的產出。無疑，這三位賢者所做的都是民眾所急需的公共事務，類似于今天的公共物品供給，可以使民眾直接受益。不過，墨子的著作所涉及的公共物品供給政策思想還包括打擊犯罪或處罰罪犯。其政策思想背后的邏輯大體上是一個罪犯對他人的生命傷害的罪責遠大于其對他人財產盜竊的禍害，因此需要根據危害的嚴重程度施加不同水平的處罰措施。

墨子還重點討論了糧食儲備等問題。在墨子看來，一個國家包括家庭在內的糧食儲備至少應該達到三年之需，否則這對于國家和家庭而言是非常危險的。

“故《周書》曰：‘國無三年之食者，國非其國也。家無三年之食者，子非其子也。’此之謂國備。”《墨子·七患》

墨子的政策思想充滿了對弱勢群體的關愛，其著作提到的弱勢群體非常寬泛，包括窮人、饑餓者、卑賤者、愚笨者、弱小者、孤寡者、疾病者、老者等。墨子對待弱勢群體的政策主張和羅爾斯的差別原則是一致的，即改善處境最不利者的福利。盡管墨子不一定認同羅爾斯的使處境最不利者的福祉最大化的觀點，但是至少要確保處境最不利者基本的社會福利水平。他提及的“饑者得食，寒者得衣，勞者得息”（《墨子·非命》），類似于扶貧攻堅戰中的“五不愁三保障”的政策理念。

“莫若為賢。為賢之道將奈何？曰：有力者疾以助人，有財者勉以分人，有道者勸以教人。若此，則饑者得食，寒者得衣，亂者得治。若饑則得食，寒則得衣，亂則得治，此安生生。”（《墨子·尚賢》）

墨子還提出了一個賢者治理國家的思想，賢者制定的政策應該讓民眾特別是弱勢群體變得富裕。關鍵是讓力氣大或能力大的人幫助力量小的人，錢財多的人努力再分配一些給貧者，知識豐富的人傳授給缺乏知識的人。如此，餓的人就會得到食物，冷的人就會有衣服，社會的混亂就得以治理，使人各安其生。

墨子的節用政策比今天的“費用節省”具有更寬泛的含義，其節用思想更多地著眼于如何增加社會總福利。

“是故古者圣王制為節用之法，曰：‘凡天下群百工，輪車鞼匏，陶冶梓匠，使各從事其所能。’曰：‘凡足以奉給民用，則止。’諸加費不加于民利者，圣王弗為。”《墨子·節用》

墨子的節用思想并不必然和現代國家的緊縮性公共政策（如財政和貨幣政策）聯系在一起，也并不一定就是排斥擴張性的公共政策。從墨子的政策思想來看，節用政策顯然是為了優化資源配置，即鼓勵將資源從缺乏生產性作用的、純粹炫耀式的消費領域轉移到可以產生實際個人功利（對于民眾而言）或社會價值（對于君王和大臣而言）的消費。從間接功能來說，政府運行費用的負擔最終還是以稅費形式分攤到每個民眾，而民眾的節用增加自身功利的同時，也有助于其增加可負擔得起的人口生育乃至人口規模。一個社會的人口規模越大，每個民眾分擔的稅負會越低，社會總福利水平是高的。同時，如果每個政府官員都節用，那么就會降低民眾的負擔。①

當然，不能簡單地認為墨子的節用思想就是緊縮性財政政策。事實上，墨子非常推崇賢者為民眾提供公共物品和為弱勢群體提供福利，這些公共支出政策顯然與節用政策不矛盾，甚至可以說很多節用政策正是為了節約資源，提供公共物品。

節葬政策是墨子的節用思想在喪葬領域內的一個具體運用。墨子批判了春秋戰國時期的各國喪葬習俗。鑒于墨子的節葬思想在現代社會中仍然具有很強的現實意義，這里簡要討論該政策思想。

“故衣食者，人之生利也，然且猶尚有節；葬埋者，人之死利也，夫何獨無節于此乎？子墨子制為葬埋之法，曰：‘棺三寸，足以朽骨；衣三領，足以朽肉；掘地之深，下無菹漏，氣無發泄于上，壟足以期其所，則止矣。’”（《墨子·節葬》）

墨子對節葬政策的論證具有非常典型的功利主義色彩。節葬無論是對于生者還是對于死者來說，都是功利所在。墨子認為事物只有對活著的人才有價值，而活著的人崇尚節用思想，為什么就不能對喪葬行為進行節制呢？可見，無論是生者還是死者，都應該遵循節用思想。為此，墨子還特意制定了葬埋的簡易政策法則以供參考，即“棺材厚三寸，衣衾三件，足以使死者的骨肉在里面朽爛。掘地的深淺，以下面沒有濕漏、尸體氣味不要泄出地面上為度”。

雖然墨子沒有對民眾的婚姻政策提出一個明確的早婚的學術主張，但是他在論述其他政策時，多次強調人口增長的重要性，并引用圣賢支持人口增長的政策。

“昔者圣王為法曰：‘丈夫年二十，毋敢不處家。女子年十五，毋敢不事人。’”（《墨子·節用》）

可見，墨子是十分推崇古代圣王制定的婚姻法則的，即“一個男子一旦年齡達到20 歲，必須結婚成家，而一個女子年齡一旦達到15 歲，就應該出嫁”。為什么要堅持這樣積極鼓勵生育導向的婚姻政策呢？而且這一積極婚姻政策對于民眾而言還具有一定的強制性與約束力。顯然，他的政策主張是基于天下大利或增加天下人口規模這一功利主義目標而提出的。他還批判了春秋戰國時期很多國家對民眾生育行為過于自由放任的政策。

墨子清晰地計算了一個國家對外發動戰爭的功利，并認為戰爭只會剝奪民眾的財產或犧牲民眾的利益，對于一個國家而言，基本上是得不償失的。

“國家發政，奪民之用，廢民之利，若此甚眾，然而何為為之？曰：‘我貪伐勝之名，及得之利，故為之。’子墨子言曰：計其所自勝，無所可用也；計其所得，反不如所喪者之多。”（《墨子·非攻》）

既然如此，為什么很多國家還會不斷地攻擊他國呢？也許有人回答：“我貪圖戰爭獲勝的聲名和由此所獲得的利益，所以發動戰爭。”可墨子說：“計算他自己所贏得戰爭的勝利，是缺乏實際用處的；計算他們在戰爭中所得到的東西，反而不如其因為戰爭所損失的多。”為此，墨子還特意非常細致地列舉了戰爭對于一個國家而言所可能付出的各種成本：

“今唯毋廢一時（一季），則百姓饑寒凍餒而死者，不可勝數。今嘗計軍上：竹箭、羽旄、幄幕、甲盾、撥劫，往而靡弊腑冷不反者，不可勝數；又與矛、戟、戈、劍、乘車，其往則碎折靡弊而不反者，不可勝數；與其牛馬肥而往、瘠而反，往死亡而不反者，不可勝數；與其涂道之修遠，糧食輟絕而不繼，百姓死者，不可勝數也；與其居處之不安，食飯之不時，饑飽之不節，百姓之道疾病而死者，不可勝數。喪師多不可勝數，喪師盡不可勝計，則是鬼神之喪其主后（鬼神因此喪失后代祭祀的），亦不可勝數。”（《墨子·非攻》）

墨子對戰爭成本的計算是富有智慧的。春秋戰國時期，很多國家的人口規模都不大，為了獲得一座空城發動戰爭而付出了大量人員死亡的代價，從社會總福利函數的計算公式也可以推斷出這種戰爭行為是得不償失的。當然，有人可能會認為楚國、吳國、晉國和齊國就是通過攻戰開疆拓土而增加人口規模的，但是墨子非常機智地指出類似以上攻戰成功的國家比較少，在過去幾百個國家中依靠攻戰而壯大的國家占比很低。這意味著對于絕大多數國家來說，其攻戰的收益遠不如積極防御的收益高。

需要指出的是，墨子曾引述圣人的主張作為他所贊成的政策思想的一種證據，但是他也直接提出并論述了一些政策思想。當然，也還有一些政策思想并沒有被納入墨子的政策思想體系之中，如尚賢和尚同既可以作為墨子政策思想的社會契約結構，也可以作為政治實踐中的具體政策形式。

五、結論與討論

近代以來，很多學者試圖對墨子的學術思想邏輯進行解讀。孫詒讓、梁啟超都高度評價墨子學說。①孫中原：《墨學七講》，中國人民大學出版社，2014 年。梁啟超甚至認為：“在吾國的古籍中，欲求與今世所謂科學精神相懸契者，《墨經》而已矣。……與兩千年來俗儒之理解迥殊別，而與今世西方學者所發明，往往相印。”②梁啟超：《論中國學術思想變遷之大趨勢》，載《飲冰室合集·文集07》，中華書局，1989 年，第2 頁。應該說，梁啟超對墨家的評價并不限于墨子在科學技術領域內的貢獻，也是對墨子的政治倫理思想的邏輯性總結。不過，長期以來，雖然許多現代學者注意到了墨子的功利思想、對弱勢群體的福利關懷與西方功利主義的關聯性，但是現有的研究缺乏將墨子的思想邏輯直接對話西方政治哲學的理論假說。本文試圖從墨子的政策思想出發，將墨子學說中的功利主義假設和社會契約論的邏輯綜合起來，構建一個關于墨子政策思想的系統動態的理論模型。功利主義和社會契約論的思維模式同時出現在墨子的政策思想之中，這就使墨子的政策思想非常接近康德的社會契約觀念。

本文構建的墨子政策思想解釋模式，不僅去掉了春秋戰國時期的具體細節，而且也避免太多地糾纏于墨子的天志學說、明鬼說等內容。本文更多地聚焦在墨子的公共政策主張的理論假說及其政治哲學思想的邏輯基礎上。

應該說，在運用現代社會科學的概念重新解釋墨子的政策思想后，這些政策思想無疑具有高度的現代性，這種現代性不僅體現在其吻合中國現在的政策實踐，也體現在其與現代政治哲學的基本理論范式的相容性。在實踐性方面，墨子的具體思想和中國改革開放以來的許多政策實踐相同，具有高度的一致性。如舉賢任能、政策執行的集體行動力、家庭承包制的個人功利、扶貧攻堅戰、公共物品供給以及和平防御的國防政策等（除了計劃生育政策），都可以從墨子的學術思想中得到邏輯一致的解釋。

在理論范疇上，基于自然狀態假設的社會契約論完全適合解釋墨子的政策思想。或者說，墨子的政策思想不僅具有霍布斯式的社會契約論的形式，還具有康德式社會契約的道德法則的精神內核。墨子心中的“天志”或康德所言的浩瀚天空中的星星以及心中的道德法則具有異曲同工之妙。當然，墨子的政策思想還與功利主義法則特別是社會總福利最大化的現代宏觀經濟增長政策模型的性質具有高度一致性。如果將墨子的功利主義政策思想模型運用在當今社會中，我們還需要對墨子的社會總福利函數模型做進一步的修正，以適應社會總福利的政策目標。

本文以假設性社會契約的范式解構了墨子的政策思想邏輯，也很好地回應了孫詒讓和梁啟超對墨子學說價值的困惑，雖然孫詒讓和梁啟超等大批學者意識到墨子政策思想的現代性含義，但是一直苦于不能很好地加以論證，而本文希望能夠彌補孫詒讓和梁啟超的缺憾。

應該說，如何對墨子乃至整個先秦諸子的政策思想進行現代社會科學學理上的重新闡釋，這本身就是對先秦諸子學說的一個新的發展。這種努力會面臨很多挑戰，特別是如何確保先秦諸子的核心思想不被扭曲，但是又能夠有所突破，從而使其更容易被運用在當今的社會實踐中，并且又能夠有效地和現代人文社會科學理論進行對話。這無疑也是當今社會科學研究者無法回避的學術使命。