重識“盲人摸象”：社會科學研究中的共同知識
——兼論《西藏研究》對共同知識的推進

趙國棟

(1.西藏民族大學，陜西咸陽712082；2.中國人民大學，北京100872)

一、引言

發(fā)現(xiàn)真理、運用真理，這是研究與行動的終極取向。但是很多時候，我們還只是處于一種捍衛(wèi)共同認識的階段——我們所相信與認可的還只是一種“共同知識”。對人類而言，這些共同知識是重要的，因為它常常是通往真理的可能途徑，所以我們有必要重視共同知識，思考如何對待共同知識，如果方法是正確的，那么將有助于我們走向真理和更好地運用真理。

在中國，盲人摸象是一個廣為人知的寓言故事。在冀教版的小學語文中，“盲人摸象”是一個通俗版本的故事，說的是四個盲人摸到大象的不同部位就把大象說成了各個部位的樣子。故事既有可笑之處，但也說明一個道理：“人類對科學知識的探索正如盲人摸象一樣，需要猜測，‘盲人摸象’正是一種發(fā)現(xiàn)科學理論的正確方法”[1]。雖然在科學研究中，人類總是在摸索著前進，但如果在這種“發(fā)現(xiàn)科學理論的方法”過程中，每個人都固守著摸索的“所得”，彼此對立，彼此爭吵，那么就會大大削弱大家所開展的探索和研究工作的價值，甚至會使許多人進入歧途，增加發(fā)現(xiàn)真理的困難。

在佛教文獻中，盲人摸象故事比以上的通俗版要復雜得多，譬如《長阿含經》(卷19)、《大涅槃經》(卷32)等。以《長阿含經》(卷19)為例，其中有更確切的人物鏡面王、生盲人(天生盲)；有更為復雜的故事情節(jié)以及人物問答等內容。有研究者這樣解讀《長阿含經》(卷19)中盲人摸象的故事：

由于人先天存在認識感官的局限性，因此在經驗的常識世界觀、科學世界觀中，“盲人摸象”的錯誤是不可避免的，“執(zhí)象而求”必然會“咫尺千里”，“是什么”“似什么”都不能回答究竟，真理是不可能的。所以，要想突破常識真理及科學真理的不可能性和局限性進而達到絕對真理就必須皈依佛法”。[1]

本文并不準備對這種觀點進行討論，而只是將其作為本研究的一個背景。這樣做的原因在于，不同的文本表述提醒著我們：以文本呈現(xiàn)的同一個故事的內容可能會存在多種形式，在開始研究問題之初，就要避免陷入“盲人摸象”之中。同時，我們需要時時刻刻謙恭的反思。當我們不問所以然就采用“最有效”的暴力思維和舉動時，說明我們正處于無助和危險之中。

米爾斯把個人的困境或者困擾與社會結構中的公眾議題相聯(lián)系，他認為那些看似紛亂的公眾議題可以從個人困擾中得以呈現(xiàn)[2]9，但是把二者相區(qū)分是社會學想象力的一個重要標志，它既“是社會學想象力的基本工具，也是所有社會科學經典研究的一個特征”[2]6。雖然我們要討論的是社會科學研究的方法問題，但離不開與個人困擾及公眾議題的聯(lián)系。譬如當個體研究者的研究發(fā)現(xiàn)被其他研究者觸碰到(對話、運用等)時，就可能出現(xiàn)關于“大象”是什么的公眾議題，而與學術議題的研究與討論直接相關的學術期刊則是另一種公眾議題。把個人困擾與公眾議題相區(qū)分并進一步把二者相聯(lián)系，這是本文的一個基本立場。

二、社會科學中的“盲人摸象想象”

與康德“物自體”的不可知論相反，抽象經驗主義認為經過科學化的方法是完全可依賴的。在米爾斯看來，抽象經驗主義是“科學方法嚴格限定了人們所選擇研究的問題和表述問題的方式”[2]61。在抽象經驗主義中，由于對自己的方法抱有十足的信心，所以套路、公式、模型等組裝起來的武器被賦予了決定性的意義，米爾斯稱其為“科學哲學傾向”，方法論似乎決定了問題。米爾斯反感這種傾向，就如同反感那些“宏大理論”一樣，但二者偏偏在現(xiàn)實中又相互支持，似乎形成了一種“雙方壟斷”霸權：“它們將對社會科學的學術前景構成巨大威脅”[2]127。在盲人摸象故事中，其實抽象經驗主義和宏大理論兩種取向均隱藏在那里：在故事中，人們都回避了歷史，回避了比較，在一個自我的心理空間中完成了對大象的建構想象。

無論把大象的哪一部分視作那一部分或整體的大象，都存在一個“這就是”的界定，無論出于康德的主觀意識與物自體的結合，還是胡塞爾的具有決定意義的“現(xiàn)象”，抑或梅洛-龐蒂的基于身體的基礎性的認知構建，似乎都沒有否定這種界定的廣泛存在，但他們在對“這就是”生成的邏輯和方法上未能給出操作性的方案。即使布迪厄強調的“實踐”的限制性或者說“實踐感的模糊邏輯”，也未把對概念生成與輸出的方法邏輯交代清楚。實踐感先于認知，且所有的感覺、知覺和意識要匯集于實踐感，并通過它生成實踐，但是實踐邏輯的最大問題在于“只可以提煉到特定的程度，一旦超出這種程度，其邏輯便將失去實踐意義”[3]24。

從認知世界的角度來看，“這就是大象”實際上直接與社會科學邏輯中的求真與求全的取向相聯(lián)系。在被構建的想象空間中，“真”和“全”代表著科學性與權威性。當“這就是”的判斷出現(xiàn)時，它背后所追求的就是充分肯定這是一個真理，不容置疑，無須對話。

在社會科學研究中，“求真”是一個效度問題，效度越高意味著與“物自體”越是接近，直到相符。當然，從康德的認識論來說，這是一個假命題，因為物自體本身是不可知的，所謂的“真”總是一種加工過的后果?！白栽谥铩迸c“自我意識”相結合是一切知識和可能的前提?！扒笕笔且粋€覆蓋度問題，越全意味著覆蓋度越大，即可以進行更大范圍的推論，解釋力也相應越強。一種理想型是二者均處于高水平，那么此時的理論似乎就成為一個價值性很高的理論。邁克爾·曼利用他的IEMP模型想做的就是追求社會權力來源解釋的高水平[4]。在現(xiàn)實世界中，這種理想化狀態(tài)很難實現(xiàn)?！扒笳妗币话銓哟屋^低，或者直接與人們的感官、知覺與日常邏輯相聯(lián)系，也是我們日常生活的一個重要評價標準。我們總是在生活中“求真”。盲人摸到的大象的不同部位，也是在求真，而且效度很高，這一點他們是成功的，但他們卻以“真”而推到“全”或者追求“全”，也就是從他們摸到的推論到“這就是大象”，風險便產生了。要做這種推論，他們首先要面對的是關于大象是什么的共同知識，在特定的范疇內，大象是被文化定義過了的現(xiàn)象，而不是一個純粹的動物。所以，他們關于大象是什么所得到的“全”與“真”并不在一個層次，因為他們所包含的社會文化的數(shù)量、層級以及內在邏輯都是有差異的。

進一步而言，對大象求真與求全的問題在操作上又轉化為一個對大象的測量問題。大象是盲人們的研究對象，但他們測量的是大象的某一個部分，并從被測的部分直接推論出大象。這種操作在測量中犯了一種以部分推論整體的錯誤。但是要注意，我們能夠這樣說的前提是，研究者作為關于大象共同知識的擁有者，已經明確了“大象是什么”這個問題，即對此已經有了“答案”。所以，如果研究中失去了這個前提，那么我們很難發(fā)現(xiàn)這樣的“錯誤”存在。

另外，盲人們在“測量”大象的過程中，他們基本忽視了技術性的手段和限制，幾乎完全依靠手的觸覺，而嗅覺、味覺以及語言等完全被排除在外。在社會科學研究的測量中，常常面臨著三類主要限制：系統(tǒng)測量語言缺乏、測量單位的貧乏以及思想觀念上實驗落后于推理。雖然這種限制性在以定量為主的社會科學研究中并非十分明顯，但在以定性研究為主的研究中卻表現(xiàn)突出。當然，研究者可以通過多種手段弱化，甚至突破其造成的限制[5]。不過，只憑手的觸覺對大象進行測量似乎更多是一種構建的想象。

對突破了諸多限制的測量，我們也無法報以十足的信心。因為測量的技術手段以及突破限制的方法、手段都是研究場域中的產物，我們無法把它們作為完全客觀、真實的東西，也就是說它們也是文化和權力的構建產物。庫恩認為，正是這種構建造就了一系列的規(guī)范、模式，用于指導在特定領域中的研究者，并被他們所接受和使用[6]8-9。庫恩把這些規(guī)范、模式稱為“范式”(1)后文將進一步探討。。雖然“范式”在常規(guī)科學中的作用被科學家和研究者們廣泛認可，認為其對研究的推進和科學革命的到來產生了重要的積極影響，但不要忘記而且需要時刻警惕，“范式”與人類文化密切相關，或者說，“范式”作為一種共同知識是科學家和研究者們共同構建出的范疇，不能等同于客觀存在。“測量”亦不能被劃定成一種完全公正客觀的測量，因為測量的出現(xiàn)以及測量的過程、結果都包含著豐富的文化元素。

三、“大象”是什么：共同知識的構建

在自然科學中，大到宇宙星體，小到昆蟲、病毒，那些無窮無盡的要被認識的對象，在我們當下的科學范疇內被認為都具有一定的“實體”或者具備具體的實體性關系。我們或許可以將其視作具備形態(tài)實體的大象。但在社會科學中，社會的實體性顯得并不那么充分。在對社會的研究范式中，有以迪爾凱姆為代表的社會事實論，有以韋伯為代表的社會理解論，有以科塞為代表的社會沖突論，有以布迪厄為代表的社會關系論，有以帕森斯為代表的社會整體論，以及以邁克爾·曼為代表的權力網絡論，等等。這些理論無論多么生動有趣或富含解釋力，都無法給出一個社會的“實體”形象。就此，邁克爾·曼甚至直接說，大量的經典研究把社會視作一個整體的做法都是錯誤的，導致人們看不到社會的本質。相反，他認為根本就不存在作為系統(tǒng)的或者作為整體的社會，社會本質上是存在的網絡，人在其中只具有社會性，而不能說是社會的[4]19。或許在邁克爾·曼看來，社會這頭“大象”其實只是人們根據(jù)破碎的片段想象的一個拼圖，既看不到，也摸不到。這就給我們作出判斷帶來了困難，我們如何判斷接近或者發(fā)現(xiàn)了“真”，接近或者實現(xiàn)了“全”呢？這個問題雖然重要，但是更重要的是：多數(shù)時候，我們并未去嘗試著作這樣的判斷，而把主要精力放在我們摸到的東西能給我們帶來何種權力和利益，以及這種權力和利益的鞏固與擴大上了。

權利、利益的存在和結構是一種特定時空下的秩序，而且需要用力量加以維持，否則它就會被其他力量沖擊而發(fā)生較大改變。布迪厄形象地將這種結構性的存在比喻成“場域”。在社會科學研究的場域里，存在著各種權力、利益的爭奪和游戲。這種看似無可避免的現(xiàn)象左右著研究者的視野和雄心?！皥鲇颉钡囊暯请m然有助于我們理解權力、利益爭奪給科學研究帶來的消極影響，但并不能給我們有效展現(xiàn)出各類研究成果是如何被構建成“大象”的。

在吉登斯看來，共同知識對社會科學研究來說是極為重要的，共同知識“被看作進入社會科學研究主題必不可少的方式，不能基于社會科學的發(fā)現(xiàn)來矯正，相反恰恰是這些知識構成了研究者能夠得出發(fā)現(xiàn)的前提條件”[7]316。由于共同知識的存在，“社會分析者必須尊重信念的本真性”[7]316。他所強調的是：共同知識被構建出來的機制與發(fā)揮作用的價值，哪怕這些知識是錯的亦是如此。譬如“常識”并不被當作知識，“而是作為可能出錯的信念的共同知識”[7]316。巴西中部的博羅羅人(the Bororo)稱：“我們是紅鸚鵡”，這是人類學中著名的案例，同時也是一個共同知識的案例，吉登斯認為，理解這種說法至少需要分析：誰表述了這些信念、在怎樣的環(huán)境中采用了哪一種話語風格，以及表述的動機是什么[7]319。這些屬于構成該說法的共同知識的基本要素。

一個盲人摸到大象的腿，形成了一個“大象如同大柱子”的結論，這還不是共同知識，同樣一個人摸到鼻子得出的結論也不是共同知識。但是，如果有足夠數(shù)量的人都得出了這樣的結論，并相信它是真實有效的，那么再通過其他文化與實踐的強化就會得到相應的所謂“常識”，在一定限度內成了共同知識。在盲人摸象中，關于大象是什么的共同知識本身只是一個群體性的共識，對我們既“識”又“知”大象的旁觀者來說，他們的這種共識是錯誤的。但要警惕的是：在社會科學研究中，常常無法找到這樣的旁觀者，在各個學科相互屏蔽對方的情況下更是如此。所以，無論在自然科學還是社會科學研究的場域中，如同盲人們自得其樂一樣，一些研究者在懷抱著“象腿”“象鼻”“象耳”做著各種關于“大象”的闡述，并陶醉其中。

四、共同知識陷阱：范式與壁壘

在庫恩眼中，常規(guī)科學是一個極為重要的范疇，它與范式有著密切的聯(lián)系。在科學研究中，庫恩所說的“范式”可理解成“科學研究共同體在實際科學活動中形成的、為多數(shù)實踐者所公認的范例和模式，其中包括人們公認的定律、理論、應用范圍和方法”[8]10。常規(guī)科學是要界定和明確那些普通的、平常的科學研究的本質、方法等諸多方面。一般而言，在常規(guī)科學研究中的活動具有較高的確定性，是按著一定范式開展的[8]10。庫恩直言：“科學家的目標按常規(guī)并不是發(fā)明新理論，他們也往往不能容忍別人的這種發(fā)明”[6]20。超越了常規(guī)科學，就進入了科學革命，新的范式也隨之出現(xiàn)，新舊范式也就隨之發(fā)生了轉換。陸益龍教授總結道：按庫恩的觀點，在常規(guī)科學研究中，研究活動被確立了既定的軌道，“在新范式和舊范式之間，常規(guī)科學家似乎只能因循守舊”[8]10。

常規(guī)科學階段的研究似乎被置于一個尷尬的境地，進退兩難，并成為一種被默認的常態(tài)。但在這種被廣泛接受的狀態(tài)下，隱藏著一種風險，這種風險有可能讓我們偏離真理或者長期阻隔我們接近真理。當一個學術共同體深信自己所占有的研究范式，堅定、堅決地長期堅守著他們的共同知識時，他們可能就在有意無意間屏蔽著學科間的對話，阻礙著共同知識的成長。這并非危言聳聽，而是大量存在。譬如一些學術刊物的標準化的、專業(yè)化的、模式化的論文模板，尤其是對本領域權威觀點、權威人物、權威期刊的引用要求似乎就隱藏著這種風險。又比如一些學術會議，權威評議人的評議可能決定了論文的走向，因為評議人一般由一個學科里的精英擔任。若一個學術共同體堅守的共同知識是有問題的，或者說是一種錯誤下的“正確”，那么此時的范式會帶來什么呢？

陸益龍教授警告說：“研究者在范式的基礎上，還需要認識到范式所可能構筑的知識壁壘，以及各種可能的偏見，并努力去超越和克服范式對揭示社會世界本質及認識的全面性所構成的障礙”[8]62。如果我們過于相信我們的共同知識，范式的壁壘風險似乎是無法避免的。從本質上說，理論、方法的主要功用在于為人們澄清觀念、簡化程序[2]129，而不是保證某種真實的必然性。米爾斯主張，千萬不能把方法當成方法論，否則就會僵化，而應在實踐中讓方法和研究工作保持密切的聯(lián)系?！扒形鹨驗樗说姆椒ㄕ摱艞壸陨淼膰L試”[2]132。

雖然范式隱藏著壁壘的可能，但壁壘的產生并不是完全由范式決定，因為學術人和學術共同體有自己可以支配的意識。此時，米爾斯的警告值得格外注意：除了不能輕易放棄自己的嘗試外，還需要什么呢？他認為，還需要對話。我們可以從兩個方面來理解米爾斯所強調的學術對話。一是反思性問題。關于這一點，布迪厄作出了杰出的貢獻。他指出了反思性“根植于分析工具和分析操作中的社會無意識和學術的無意識”[3]39，并將其視為一項集體的事業(yè)，其目的是“擴大社會科學知識的范圍，增強它的可靠性”[3]39。而在米爾斯看來，反思性離不開轉換能力：“從一個視角轉換到另一個視角的能力，并且在這個過程中建立起對整個社會及其組成部分的充分認識”[2]230。二是總體性社會科學問題。布迪厄強調，我們需要的是維持人類實踐基本統(tǒng)一性的“總體性社會事實”，這種事實涉及各類學科片段、經驗領域和觀察分析技術[3]29。米爾斯同樣強調，要解決我們這個時代的任何一個主要問題，都需要從多學科中汲取材料、概念和方法。由反思性和總體性社會科學兩個視角產生的學術對話無疑是重要的，它關系著研究者和學術共同體打破壁壘的可能。反之，這兩個方面的缺陷或缺失將為壁壘的出現(xiàn)與加重提供溫床。

社會科學的壁壘催生了一種堅挺的“范式”：套路論文。一些期刊助長了套路論文的大量出現(xiàn)。套路論文按著固定的套路產出，所要做的是更換綜述文獻，更換研究對象。這些論文多會得到高度認可，因為它們總是和那些權威論作“相符”。這樣的論文有價值嗎？當然有，并且在擴大和鞏固著某些共同知識。有局限嗎，是價值大還是局限大？筆者覺得這些問題值得關注。至少面對局限與風險，我們不能不反思，不能只是沉迷模式化的權威和規(guī)范。從長遠來看，尤其如此。米爾斯在反思“抽象經驗主義”時強調：迷于概念和固有邏輯是一種有害的壟斷，而如果論文精英們長期沉迷于某種套路規(guī)范，漠視對話、漠視實踐，又會帶來何種后果呢？

技術的規(guī)范性可以一定程度保證工具的嚴謹，讓人們增加對它的信任。所以社會科學技術化的進步在大多數(shù)研究者、學者和專家看來是大勢所趨。定量研究技術的不斷深入和廣泛采用亦已經彰顯了其優(yōu)越性。但是，如同米爾斯所言，科學不能等同于人類的認知全部與生活全部，即使它可以居于社會的中心位置，那也不能斷定人們必然完全執(zhí)行科學理性，也不能排除人類社會不再有神話甚至迷信?？傊谌祟惿鐣校淮嬖谑裁础凹夹g基督再臨人世”(a technological Second Coming)[2]183。人類無法脫離交流的必要，尤其是思想的交流，這是技術以外的東西。從定性、定量的研究方法來說，在社會科學研究中，似乎繼續(xù)爭論定性、定量哪個更重要，或者二者的組合類型似乎意義已經很微弱了，譬如在農村研究中使用混合方法的研究已經越來越多[9]。研究它們在實踐中結合的方式是未來應關注的研究取向[10]。這并不僅是研究方法的對話與結合的問題，更是人類實踐、人類文化在學術中實現(xiàn)對話的問題。

五、鉤深極奧：從共同知識繼續(xù)向前

(一)多樣性的人類社會與多樣化的共同知識

人類社會的多樣性是社會科學研究的基本出發(fā)點，這種多樣性不但構成了人類社會的過去、現(xiàn)在和未來，而且同時包含著多樣化的個體，社會科學家應以有序的方式來理解人類的多樣性[2]142-143。多樣性的人類和人類社會決定了共同知識的多樣化。因此，忠實于我們研究發(fā)現(xiàn)中的多樣性，這是一個具有基礎意義的問題。懷著這種理念，我們有必要反思個案研究中的代表性、典型性問題。我們不是不需要個案的代表性和典型性，若能一孔窺全豹那當然好，若不能，至少我們也可以從孔中看到什么。代表性、典型性在社會科學研究中不能被視作決定性的，這是對多樣性存在以及研究者在研究中努力付出的一種尊重。

忠誠于我們的研究和發(fā)現(xiàn)，謙恭地開展學術研究，這是學術人品格的基本要求。韋伯在評價自己關于資本主義精神的研究時強調：“我們至少必須告誡那些迄今未得門徑的讀者不要夸大我們這些考察的重要性……我們只希望他們在核心論點上找不出根本性錯誤”[11]。很多時候，研究者似乎不應該在一個問題值不值得研究上過度徘徊[5]。我們所應堅持的是把論文和著作寫在人類社會的大地上，寫在祖國的大地上，與它們同呼吸共命運。

面對多樣的生活和多樣的共同知識，我們需要豐富的想象力，尤其是社會學的想象力，以幫助我們在探索中少走彎路。米爾斯對社會學的想象力充滿期待，同時也知曉其獲得之不易。他說：

正是這種想像(象)力使得社會科學家不再局限于單純的技術專家。幾年時間就可以訓練出合格的技術專家。社會學家的想像(象)力也是可以培養(yǎng)的，但如果沒有大量的常規(guī)研究，則這種情況一定很少發(fā)生。[2]230

社會學想象力的養(yǎng)成在于不斷訓練、不斷深入田野、不斷進行研究，還要不斷寫作，這些是米爾斯所說“大量的常規(guī)研究”的必然要求。這樣做，也會使研究者不斷反思、不斷對話。米爾斯所倡導的社會學想象力與布迪厄、吉登斯所倡導的反思性有著相通之處，它們都希望在現(xiàn)有的共同知識基礎上向前一步，但哪怕只是小小的一步，也充滿艱辛，極為困難。只“浸泡在文獻中”可以做出好學問，有助于社會學想象力的養(yǎng)成嗎？米爾斯認為，這是不行的。他警告說：“過度沉浸于文獻中是不太好的，你可能在里面‘溺死’，就像阿德勒一樣。也許關鍵在于你要知道什么時候應該閱讀而什么時候不要閱讀”[2]233。所以，研究與文獻閱讀并不是簡單的對應關系，研究的進取性更在研究之外。

(二)共同知識對話的媒介與紐帶

吉登斯在西方理論界享有盛譽，他的理論也具有廣泛的影響。吉登斯認為，他自己所建立的理論不屬于哪個學科，若非要歸類可歸于“社會理論”(social theory)范疇。劉少杰教授對此指出：吉登斯的理論超越了傳統(tǒng)學科分類，是跨學科的綜合性學術理論[12]。但問題來了：如同吉登斯這樣，沒有哪個學科范式規(guī)范的研究成果，如何發(fā)表呢？如果吉登斯以一個助教或講師的身份來發(fā)表他背離某一學科范式的論文成果，會不會成功呢？以現(xiàn)在的形勢看，絕大多數(shù)“較好”的專業(yè)刊物，應該不會輕易接受這樣的作者和論文吧。

對一個核心類的專業(yè)期刊(譬如中文核心期刊、CSSCI期刊)來說，接受那些看似“不符合規(guī)矩”的論文是有相當風險的，這可能涉及期刊規(guī)范性評價要求，也直接與匿名評審者的專業(yè)要求有關。在促進共同知識對話方面，綜合性學術期刊更具有優(yōu)勢。一方面它們可以涵蓋更廣泛的論題，另一方面可以涵蓋更廣泛的學科。二者對關心該刊物的研究者來說是一種較好的進行共同知識對話的機會。下面以《西藏研究》為例簡要討論。

《西藏研究》是西藏自治區(qū)社會科學院主辦的綜合性學術刊物，創(chuàng)刊于1981年，雙月刊，每期刊發(fā)論文18—22篇。2018—2019年，該刊共刊發(fā)論文194篇(不包括兩期專刊)，按論題范疇可分為29類。其中“學習與討論范疇”內發(fā)文量保持穩(wěn)定，表明了該刊對對話討論的重視，2年達到14篇。另外也設置了專門的爭鳴欄目。所有文章均以西藏為主題或與西藏相關，這樣就加大了研究和對話的針對性。另外，該刊亦鼓勵對社會科學研究方法的探索與創(chuàng)新，譬如2020年第5期刊登了筆者的《科學與藝術：測量在社會科學研究中的應用》一文。

從作者特征來看，年齡在20—30歲的有21人，中級職稱48人，占比超過24%。在作者學歷情況中，包括10名碩士研究生?？梢?，《西藏研究》為年輕研究者提供了較多的機會，不但有助于青年研究人才的成長，為低學歷、低職稱而專心做學問的青年學術人才提供了平臺，而且為激發(fā)對話與思想的火花提供了更鮮活的力量。另外，該刊對學歷、職稱的要求在論文刊發(fā)中的淡化，已經吸引了更多高校和研究機構之外的研究愛好者投入研究和對話行列，擴大了共同知識內的對話，也有利于推進共同知識。

《西藏研究》秉持審稿人與作者之間的對話原則，注重把審稿人意見及時反饋給作者，并給予作者闡述自己觀點的機會。筆者在該刊刊發(fā)的所有文章均收到了審稿人意見。這對學術文章和作者本身都是一種促進和鼓勵。在審稿人與作者的對話過程中，以學術論文體現(xiàn)出的共同知識得到多次的多維度的審視，這無疑是有益的。與此相反，可能受諸多限制影響，很多高級期刊并沒有使用這種審稿人與作者間的對話模式，似乎選擇達到“要求”的論文并刊發(fā)出來成了唯一目的，此時不能不讓我們想到韋伯關于“工具理性”的描述與警告：它正在成為圍困人類的牢籠。

表1: 《西藏研究》2018—2019年發(fā)文情況統(tǒng)計簡表

《西藏研究》這種重視對共同知識推進的選文、刊文模式在以傳統(tǒng)文本為主導形式的狀態(tài)下效果是明顯的，讀者或研究者把刊物拿到手上，翻閱的過程就是對話的過程，也是激發(fā)靈感的過程。隨著電子文本的快速發(fā)展，定向搜索的出現(xiàn)對明確需要何種研究的研究者尋找文獻是有利的，但會削弱不同論題范疇間的對話，削弱了對研究者跨學科研究的靈感激發(fā)。應對這一問題，應在進一步打造精品學術期刊基礎上，推進刊物的傳播平臺建設，使讀者和研究者能夠通過期刊更容易實現(xiàn)學術對話。同時，繼續(xù)堅持并推進審稿人與作者間的對話，必將有助于刊物聲譽的進一步提升，從而有助于促進學術對話。

(三)學術研討會的作用

“范式是社會科學家們可以選擇的參考框架，而不是必須遵循的指導規(guī)范”[8]51。也就是說，范式本身并不是一把尺子，無法按著尺子的刻度對研究成果、學術作品進行絲毫不差的丈量，它也不能如同剪刀一般對研究設計或成果進行裁剪，范式更多的時候只是為研究者提出可供選擇的路徑，而且是多種路徑，從這個意義上說，范式也隱含著鼓勵探索和創(chuàng)新的取向。

學術會議是推進共同知識的重要渠道，它可以使研究成果尤其是論文“動起來”，不同的研究者可以就共同的論題或研究對象進行對話。但有些學術會議并沒有收到這樣的效果，主辦者關注更多的是完成一次辦會的任務，或用于應付檢查或用于科研項目結項要求，抑或通過辦會把經費及時花出去。這樣的學術會議缺少必要的學術對話，或使對話流于形式。所以對一個真正的研究者來說，需要有選擇地參加學術會議。

學術會議一般都會圍繞一個主題(可包括多個論題或研究對象)展開研討和交流。但以學科劃分或組織這些會議就會產生一定的阻隔效應，譬如經濟學的學術會議基本都是經濟學界的研究者，法學、政治學等領域的研究者很難參會。圍繞主題，以某類學科為主并排除學科限制，允許并邀請其他領域的研究者參加，這樣有利于產生更有啟發(fā)性的交流和研討效果。

這樣的對話既可以是共同知識內的，也可以是之間的，目的是更接近“大象”，讓學術研究從現(xiàn)有的共同知識繼續(xù)向前。波普爾的證偽邏輯強調找到經驗材料對理論進行證偽對科學發(fā)展的重要性，而關于共同知識的對話，并非只是為了通過證偽來推進科學的前進，它還有補充、協(xié)調、深化等功用。不同學科對同一問題的研究之間的對話顯出了其重要性。

學術會議中有一個關鍵角色，那就是“評議人”。評議人的作用是對論文給出評議，具體就是指出優(yōu)點或者不足，并提出供參考的意見。評議當然有好處，可以讓作者更深入思考自己的論文，但似乎對學術共同體的作用并不顯著。同時，不能忽視評議人有一種共同知識支配的取向，即按既定的范式提出評價，雖然其危害性并不明顯，但值得關注。目前，一些會議已經把“評議”方式改成了“與談”方式，相應的“評議人”也就成為“與談人”。在學術會議中，對作者和其他研究者來說，可能更需要對話以激發(fā)靈感、打通阻隔，而不是判斷性的評價。在“與談”中，研究者是平等的，是在共同知識內、共同知識間的對話，而“評議”則似乎是一場獨角戲。至于與談模式如何發(fā)展，還要在實踐當中進行摸索，但從推進不同學科之間的對話角度，設置3位與談人似乎更有利于產生這樣的效果，其中一人為與談論文學科內的，另外兩個來自相關學科或與該學科差異性較大的學科(2)如何選擇需要根據(jù)具體情況，并與發(fā)言者溝通。，以實現(xiàn)更有效的思想的碰撞。

從推進學術發(fā)展及人類“求真與求全”的角度，學術會議模式的改革有其必要性，但是改革的成效如何主要在于組織學術會議、研討會議的組織方。組織一次會議本身是極其辛苦的事，而要把其中核心的環(huán)節(jié)——交流與對話提升到一個新的層次，那么還需要做大量的中期和后期工作，譬如選擇與談人，收集、整理、加工對話成果，宣傳對話成果，等等。只憑一個組織方，很難實現(xiàn)這樣的要求。因此，學術會議的改革需要學術氛圍的整體改良。

六、結語

共同知識于人類是重要的，即使它是錯的亦是如此。因為它代表著一種人類的共同努力，是人類追求未來的基礎。若沒有這個基礎，人類的一切可能都不會向好，甚至會陷入危機之中，直到自我瓦解。共同知識向我們展示的，是一個人類命運共同體的機制，沒有人可以否定或視而不見。

實際上，盲人摸象的故事暗含了一個假設，即人處于只承認感官的低級階段，缺失理性和邏輯?？梢哉f，即使人類成為“盲人類”，那么也不會完全由手的感官系統(tǒng)支配判斷；況且失去視覺反而會激發(fā)其他器官的功能，大象的呼吸、心跳、輕輕挪動等都會激發(fā)出邏輯鏈條。在物種進化中，人類不應該也不會淪落到只承認手的感官性的地步。如果這種判斷成立，那么就給了我們希望。人終究為人類的人，思維和邏輯是人類最重要的武器之一?；蛟S也正是這一點可以回應研究經典版本的盲人摸象的學者提出的困局吧。

但是，正如布迪厄所說：“當我們開始探討社會世界時，所遇到的困難和危險是無論怎么估計也不會言過其實的”[3]377。我們何以確定人類沒有在做著相互封閉的盲人摸象的事呢？這一提問中有一個可怕的邏輯，細思而極恐。面對無窮物質世界、面對茫茫宇宙，我們如同渺小的塵埃，我們只能小心翼翼求證與探索，并保持著積極進取的交流與對話，任何盲目、封閉、自大都將斷送人類的未來。