從《論語今讀》看李澤厚《論語》哲學架構與現(xiàn)代人文情懷

摘? 要：《論語今讀》是李澤厚宣稱的“第四期儒學”的旗幟。李澤厚以哲學家的眼光，為《論語》重新建立了一個以塑造文化心理結構為基礎的完整的、循環(huán)的哲學架構。這個結構的前提是“一個世界”的世界觀，內(nèi)核為“情本體”，目標為悅志悅神。此架構具有開放性與實用理性的特點。在《論語今讀》中也蘊藏著李澤厚對個體、家庭和社會價值的思考，他深刻探討了中國知識分子的出路與中國傳統(tǒng)文化的前進方向，體現(xiàn)了一位大哲學家深沉的現(xiàn)代人文情懷。

關鍵詞：《論語今讀》;李澤厚;文化心理結構;情本體;實用理性

《論語今讀》完成于1994年，是李澤厚所倡導的“第四期儒學”的標志性著作。李澤厚以“回歸原典，重探儒學”為宗旨，在《論語今讀》中重新建立了一個以塑造文化心理結構為基礎，“一個世界”的世界觀為前提，“情本體”為內(nèi)核，悅志悅神為目標的完整的哲學架構。在這個結構中，塑造人的情感心理與傳統(tǒng)《論語》的“仁”“愛”等理念相統(tǒng)一，又蘊含了人的主體性這條隱線，呈現(xiàn)出了開放包容以及實用理性兩個特點。“20世紀90年代以降，李澤厚的晚期思想主要聚焦儒學領域，特別關注儒家、康德與馬克思的思想結合，以‘不合時宜的態(tài)度再釋‘巫史傳統(tǒng)，返回被現(xiàn)代性與進步主義遺忘的中國文明史起源?！盵1]他從儒學批判到西方哲學，再回到儒家原典，可謂返璞歸真，以開放性、現(xiàn)代性的視野對儒學提出了解構與重建，重視孔學的氏族血緣，進而批判了以宋明理學為典型的“政教合一”和以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒學。在世紀之末，面對這樣一個多元發(fā)展，各得其所的現(xiàn)代社會[2]4，李澤厚在《論語今讀》中也重新思考了未來知識分子的社會功能與命運問題、社會理念與社會價值以及中國文化的前進道路，展現(xiàn)了這位杰出哲學家的現(xiàn)代人文情懷。

一、出發(fā)點與最終目的：

塑造文化心理結構

李澤厚曾于1988年被巴黎國際哲學院評選為當代杰出哲學家，成為繼馮友蘭之后成功當選的第二人。1989年李澤厚陷入政治風波，學界對其批判聲不斷，客居美國的他也進行著更為激烈的思想碰撞，學術思想在儒學積淀的基礎上融入了西方學術思想，思想視野逐漸開始拓展，提出了全新的理論范式。在此之前，《中國古代思想史論》曾指出：“封建主義的孔子與孔學原型中對血緣基礎宗法等級的維護、對各種禮儀的尊重……不僅是封建和農(nóng)業(yè)生產(chǎn)社會的產(chǎn)物，而且也確與孔子仁學原型有關，它始終是中國走向工業(yè)化、現(xiàn)代化的嚴重障礙?！盵3]33-34此書完成于1985年，與1994年的《論語今讀》中對待《論語》與儒學的態(tài)度有了一個明顯的轉變，“它偏偏是有關中國文化的某種‘心魂所在。我至今以為，儒學（當然首先是孔子和《論語》一書）在塑建、構造漢民族文化心理結構的歷史過程中，大概起了無可替代、首屈一指的嚴重作用?！盵2]1也如他所述，雖然他“并非鐘愛”《論語》，但是的的確確李澤厚的哲學本身就是建立在對中國傳統(tǒng)文化（儒家文化）的深層把握上的。他后期的思想則是對早期儒學觀念的否定之否定，無疑是符合認識論規(guī)律的，是值得肯定的。

《論語今讀》中有著李澤厚對于《論語》的深層思考，在此基礎上形成了具有其個人鮮明特色的哲學架構。

在這個結構中，塑造文化心理結構既是《論語》這本書的出發(fā)點，也是儒學的最高目標。李澤厚在解釋“人而不仁，如禮何？人而不仁，如樂何？”時認為禮樂始終是外在形式，并指出：“孔學的一個基本特征，在于塑造人性心理?！薄斑@‘人性心理主要應是某種‘情理結構，即理性（理知、理解）與情感（情緒、情欲）的各種不同程度、不同關系、不同比例的交融結合，亦即建筑在自然性的動物生存的生理基礎之上的‘人化的情感?！盵2]45其實換句話來說就是塑造中國人的心靈，這種心靈是情與理的結合，反映在儒學上就是其“半宗教半哲學”[2]6的特殊性質。李澤厚還說：“儒學之所以不是某種抽象的哲學理論、學說、思想，其要點之一正在于它把思想直接訴諸情感，把某些基本理由、理論建立在情感心理的根基上，總要求理知與情感交融，至今中國人仍然愛說‘合乎情理、‘合情合理，便是它的表現(xiàn)?！盵2]6《論語今讀》所建構的文化心理結構是承認“情”和“理”的，朱熹則是以“理”為體。而陸王學派和以牟宗三為代表的現(xiàn)代新儒學雖然反對“理本體”，卻又在樹立“心本體”的概念時導致了“性”與“情”的對立，因此在實際意義上與宋明理學一樣只是從一個極端走向另一個極端①?！墩撜Z·八佾第三》載：“林放問禮之本。子曰：‘大哉問！禮，與其奢也，寧儉;喪，與其易也，寧戚。”李澤厚在記中指出：“由畏（殷）而敬（周）而愛（孔子），這種培育著理性化的情感成為儒學的主要特征?！盵2]46禮之“本”指的就是人的心理情感，它比外在儀文重要，但是不可拋棄外在的儀文，它是表現(xiàn)內(nèi)在情感的一種方式。由此可見，禮是情理交融的，兩者缺一不可。只有內(nèi)心的悲哀，別人是看不出的;徒有其表的形式，也是應該摒棄的。但是朱熹對于“情”的理解與其說是一種枷鎖，不如說是將動物的自然性的一面進行了剔除，使得人們在從氏族社會走向封建社會過程中社會性的一面予以保留，并且了成了“理”，成了“道德律令”，如其所說：“仁者，愛之理，心之德也?！盵4]82在政教合一的傳統(tǒng)下，朱熹也是受時代限制，以維護封建統(tǒng)治為出發(fā)點來理解《論語》的，而李澤厚則回歸原典，以氏族社會為基準，試著與孔子對話。通常，最能夠接近信息發(fā)出者就最能夠接近作者的本意。李澤厚無疑是遵從了這個規(guī)律進而對《論語》進行闡釋的。

這種文化心理結構的塑造有一個前提，即中國文化中是沒有人格神的，這也是中國文化淳樸之所在，也是中國文化隱患之所在。人們?nèi)鄙僮诮碳捌浣塘x的引領，自然就缺失了對理想人格塑造的憧憬，整個民族在民族典型人物性格塑造混沌不明的道路上摸索前行，無所敬畏。因此在歷史的演進中，人們?nèi)笔Я巳烁裆竦囊I，逐漸創(chuàng)造出一系列具有鮮明特色但卻粗糙的人格神形象，如關公（忠義的化身）、諸葛亮（智慧的化身）等。而這個前提的基礎則是“一個世界”的世界觀，早期的氏族社會是不存在天堂地獄概念的。《楚辭·招魂》描寫了屈原上下求索，而在天上地下都是妖魔鬼怪時，最終回到了故土，李澤厚認為這就是受到了儒學“一個世界”的影響，是“里仁為美”的深意[2]65。世間的一切有意識的事物僅存在于一個世界中，最為典型的就是中國的祭祀文化。如：

祭如在，祭神如神在。子曰：“吾不與祭，如不祭。”（《論語·八佾第三》）

中國有著悠久的祭祀傳統(tǒng)，其特點就是人神共在。早期的神既有遠古英雄也有已經(jīng)過世的先輩，因此將祖先牌位供奉于活人居住的屋子中，是人神共在的證明，也是“一個世界”世界觀的體現(xiàn)。再如李澤厚對于“王”的闡釋：

子曰：“大哉堯之為君也！巍巍乎！唯天為大，唯堯則之。蕩蕩乎，民無能名焉。巍巍乎其有成功也，煥乎其有文章！”（《論語·泰伯第八》）

李澤厚記曰：“堯為中介，溝通天人，且以天為范本而行政，亦‘天何言哉，四時行焉，百物生焉之意?！盵2]155其主要理論依據(jù)是《春秋繁露·王道通三》：“古之造文者，三畫而連其中，謂之王。三畫者，天地與人也。而連其中者，通其道也。取天地與人之中，以為貫而參通之，非王者孰能當是？是故王者唯天之法，法其時而成?！盵5]401這段話其實是董仲舒宣揚的“君權神授”思想，但是李澤厚將之理解為巫師—君王之傳統(tǒng)，是一種巫術的遺痕，即“依天文而施法術也”。君主能夠遵照天道治理人間，那么天的意識自上而下來到君王，君王的意識以政令為主要形式自上而下傳達至子民，方向是由上至下，范圍是由狹變廣，但始終是存在于“一個世界”之中，是一個宇宙—社會—人生的巨大體系。

綜上，李澤厚認為《論語》架構的基礎與最終目標就是塑造中國人文化心理結構，這就是《論語》與儒學的出發(fā)點，他說：“一部《論語》，整個儒學，其核心均在重教育，樹人性。”[2]54但是，倘若中國的早期氏族社會中存在著一個全知全能的人格神，那么就存在著兩個世界甚至三個世界的神話體系，那么就極易形成宗教，這種文化心理結構就不復存在。取而代之的是宗教及其神祗對人類行為的規(guī)范，這將成為一種對于人性的約束。

二、塑造文化心理結構

的基本方式：塑造人的情感心理

《論語》對中國人的文化心理結構的塑造主要是依靠塑造人的情感心理的方式，具體講就是人在面對具體事情時應該產(chǎn)生何種情感或者持有何種態(tài)度。但是在其中又融入了對于“什么是人”“人與動物的區(qū)別”，即關于人的主體性的思考，這是李澤厚關于《論語》哲學架構的一條隱線。而李澤厚在對于儒學發(fā)展歷史的認識中，又將其分為兩股潮流，內(nèi)圣和外王，即宗教性私德與社會性公德的分域，這兩種對于《論語》的理解均可以追溯至孔子的弟子們對于孔子思想的不同見解之中。

首先，人對于人本身具有一種本體意識與本體認同。從人類學來講，“當人知道埋葬死者，或給死者以某種喪葬形式（如山頂洞人撒紅粉于死者身旁或身上），即人的族類自覺的開始，亦即人的文化心理的開始。”“喪葬禮儀給予混沌難分的原動物性的理知、情感諸心理因素以特定的社會族類的方向和意義，以確認自己屬于此種類的存在，此即人的最早的‘類的‘自我意識。”[2]13在新舊石器時期，若以工具本體的理念來理解人與其他動物的區(qū)別，那僅僅是人會制造和使用工具，除此之外毫無區(qū)別，甚至在更早期，人類與其他動物一樣都是過著茹毛飲血的原始生活。無論是打獵亦或是果實采集，人類不認為自己與其他種群有著某種區(qū)別。但是當簡單、粗糙的喪葬儀式出現(xiàn)后，人類就進一步加強了對自身的認同。喪葬就是證明人曾經(jīng)在這個世界存在過的一種儀式。因此，孔子從來不反對喪葬的儀式，并且認為這是一種情感和理知的結合，最好的狀態(tài)就是“文質彬彬”。

其次，人也能認同自己的有限性，這是其主體性的重要方面，也是與其他動物不同的突出特點。如：

子曰：“由！誨女知之乎！知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政第二》）

李澤厚指出：“孔學和儒學特征之一，正在否認自己是天才是教主，承認有不知道不懂得的東西。這里，認為‘不知也是一種‘知，說明‘知永遠有限，正如人是有限的存在一樣。只有不斷積累，才能不斷向那無限、永恒前進。”“它揭示人必須認同自己的有限性，才可能超脫;認識自己‘不知，才可能‘知。這才是智者?！盵2]36這種人的有限性是關乎個體的終極關懷，從有限發(fā)展到了無限。人只有認識到自己的有限，才能更清晰地了解并關懷自身，由自身的有限邊際出發(fā)進而去認識、了解更為廣闊的無限。

再次，李澤厚注意到了《論語》中的“人性”問題，就是“情”與“理”的問題?！啊閬碜詣游锉灸?，常與各種欲望、本能和生理因素相關聯(lián)結，它包含非理性?！韥碜匀后w意識，常與某種規(guī)范和社會因素相聯(lián)結，它常常要求理性。兩者的配合交錯，是使人既不同于動物、又不同于機器之所在。它即是所謂人性。”[2]59動物有“情”而無“理”，機器有“理”而無“情”，只有人是“情”與“理”的結合。情不僅僅指情緒、情感，還包含了欲望、本能等動物性的原始屬性，理不僅僅是理性，更多的是要符合自然科學、人情社會的客觀規(guī)律。這與劉再復先生所說相契合：

任何一個人，不管性格多么復雜，都是相反兩極所構成的。這種正反的兩極，從生物的進化角度來看，有保留動物原始需求的動物性一極，有超越動物性特征的社會性一極，從而構成所謂“靈與肉”的矛盾;從個人與人類社會總體的關系來看，有適于社會前進要求的肯定性一極，又有不適應社會前進要求的否定性的一極;從人的倫理角度來看，有善的一極，也有惡的一極;從人的社會實踐角度來看，有真的一極，也有假的一極;從人的審美角度來看，有美的一極，也有丑的一極……任何性格，任何心理狀態(tài)，都是上述兩極內(nèi)容按照一定的結構方式進行組合的表現(xiàn)。性格的二重組合，就是性格兩極的排列組合?；蛘哒f，是性格世界中正反兩大脈絡對立統(tǒng)一的聯(lián)系。但是性格的這二重內(nèi)容并不是抽象的。它是由具體的、活生生的各種性格元素構成的。[6]59-60

這是從微觀、靜態(tài)來考察的，但是歷史中動態(tài)的人是受到政治及官方意識形態(tài)所控制的，所以這是“憑借政治制度的干預而使人類的不平等更加固定和更加明顯的一種結構”[7]381。在這種壓迫下，情與理交融的人性反倒不那么明顯。

最后，令后人不能忽視的一點是李澤厚對于宋明理學中“義利之辨乃人禽之別”論斷的思考?！墩撜Z》載：

子曰：“君子喻于義，小人喻于利?！保ā墩撜Z·里仁第四》）

朱熹認為，君子、小人是絕對對立的道德觀念，“義”是天理，“利”是人欲，因此要“存天理，滅人欲”，即滅小人而立君子。但是孔子在這里只是揭示了一個社會生活中的客觀規(guī)律，后代學者焦循是在孔子的角度加以申說的：“‘若民則無恒產(chǎn)因無恒心，小人喻于利也。惟小人喻于利，則治小人者必因民之所利而利之，故《易》以君子孚于小人為利。君子能孚于小人，而后小人乃化于君子。此教必本于富，驅而之善，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子。儒者知義利之辨而舍利不言，可以守己而不可以治天下之小人，小人利而后可義，君子以利天下為義?！盵8]154-155君子、小人兩者本無褒貶色彩，君子通常指的是士大夫，少數(shù)情況下也可指代君主，小人則是指無官職的百姓，兩者在政治地位上是有高低之分的，但是不存在絕對的對立。孔子本身的意思僅僅是說明了君子了解禮義，與小人了解利害關系這樣一個高低層次性的不同，但兩者是統(tǒng)一且可以轉化的?！胺切∪藷o以養(yǎng)君子”，要以百姓的利害來治理引導他們，即“倉廩實而知禮節(jié)，衣食足而知榮辱”，利是可以趨向義的，小人是可以轉化為君子的。雖然焦循的觀點也沒有脫離政教合一的特點，但是無疑是對于宋明理學的一種撥亂反正。李澤厚是相對贊同焦循的觀點的：“孔子多講仁、禮;孟子講仁、義，義即‘儀，原乃巫舞中之適度，后演繹為‘禮之抽象而普遍化之‘宜?！盵2]77焦循是回歸了孔子的語境，而李澤厚是回到了孔子話語的本源巫史傳統(tǒng)來理解的，那么就更深層次地剖析了儒家“義”的理念。李澤厚“主體實踐性哲學”思想雖然在20世紀80年代引起很大的反響，但是有人指出“‘主體實踐性哲學觀的思想背景是德國古典哲學體系和發(fā)展了的馬克思主義，這一觀點也是以中國的‘現(xiàn)代性為其基本參照系的。以這一觀點來反觀人的‘主體性這一問題時，李澤厚的相關見解因為缺失歷史經(jīng)驗的參照，顯得過于抽象與浮泛。”[9]然而在20世紀90年代的《論語》哲學架構中的這種“抽象與浮泛”就不復存在了。

塑造文化心理的基本方式就是面對什么事情應該產(chǎn)生或持有什么情感，這種情感的要求就是要符合情感與理知的交融。對于這種方式，《論語》語言的一個突出特點就是孔子從來不對君子、小人等概念下定義，而強調怎么做才能符合君子風范。“怎么做”的問題常見于他人“問仁”“問政”“問學”“問友”之中，而孔子的回答雖然不盡相同，但都是回答怎么做的具體答案。因此，在孔子的諸多回答中就分流出了兩股潮流：內(nèi)圣和外王，而這兩種潮流最早可以追溯至孔子的弟子們對于老師思想的不同領悟與闡釋。顏回、曾參性格內(nèi)斂、注重心性修養(yǎng)，之后為宋明理學所宗尚，成為“內(nèi)圣”之學的代表;子貢、子張和子夏等人性格熱烈，熱衷于投身政治，之后則為荀子、董仲舒等政治家所推演為“春秋大義”等“外王”之學的代表。李澤厚指出：“前者是非歷史甚或反歷史的道德形而上學，后者是重歷史重經(jīng)驗的社會政治思想;前者吸收了佛學禪宗，后者吸收道家法家陰陽家，但均以儒門孔學為主。這才是儒學展開的全面圖景?，F(xiàn)代新儒家以‘心性論為儒學‘神髓、以孔孟程朱陸王為儒學‘命脈，其實片面。”[2]42其實這就是將“社會性公德”與“宗教性私德”作了區(qū)分，前者規(guī)定了社會主體之間的準則，后者塑造了個體的情感，前者具有不自覺性與強制性，后者則有著自覺性與歷史性。

內(nèi)圣不排斥追求個性，表現(xiàn)出對個體的終極關懷;外王則注重主體間性的人際交往。個體的終極關懷的集中體現(xiàn)就是孔子對于“知命”的闡釋。如：

子曰：“吾十有五而志于學，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩?！保ā墩撜Z·為政第二》）

子曰：“不知命，無以為君子也;不知禮，無以立也;不知言，無以知人也。”（《論語·堯曰第二十》）

李澤厚認為“命”“天命”指的并不是人類普世的必然性，而是注重個體之間命運的偶然性，即“人生活在無可計量的偶然性中，卻絕不失其主宰。”[2]25因此知天命不是了解掌握人類共同的生死、窮富之類的共通的必然性，而是“謹慎敬畏地承擔起一切外在的偶然”[2]25“注意、懂得、認識、重視偶然性，與偶然性抗爭（這抗爭包括利用、掌握等等），從而從偶然性中建立起屬于自己的‘必然”[2]359。人各有各的幸福與不幸，都有自己所不能把控、難以預測的某種外在力量，李澤厚充分把握了個體在歷史進程中的獨特性。外王哲學注重人與人之間的人際交往，在《論語》中俯拾皆是，這里不做贅述。但是值得探討的是，內(nèi)圣與外王有區(qū)別、有對立，但是也可以辯證統(tǒng)一，在對于儒學的宏觀把控中要清楚，它是和現(xiàn)實政治相關聯(lián)的，外王是需要內(nèi)圣做基礎的。二者在抽象概念上是可以對立的，在歷史進程中是不可分割且辯證統(tǒng)一的，后人需要明晰此種意識。

三、情感心理的內(nèi)核：情本體

李澤厚在《初讀郭店竹簡印象紀要》中談到：“因為‘情是‘性的直接現(xiàn)實性，是‘性的具體展示，前述對‘性、‘心的陶冶塑建實際便都落實在‘情上。”[10]258他提出了構建情感本體的必要性，“人活著”實質上是如何活，為什么活等現(xiàn)實生活的基本問題。有學者強調：“通過其‘情本體說，李澤厚試圖將日常生活的情感引入哲學，這與其基本信念，即哲學應該是‘人的哲學具有邏輯一致性。”[11]“儒家不只是學說、思想、理論，更是人民日常生活的身心實踐，跳出意識形態(tài)，關注歷史人心，這一認知方式的轉變才是李澤厚的真正理論洞見?！盵1]這從前文關于對“天命”的闡釋來看是合理的。并且李澤厚也說，“情本體”是樂感文化的核心，明確指出它實際代表了中國儒家哲學的關鍵點[11]55。由此來看，情本體的確是情感心理的內(nèi)核。

情本體在《論語》中多體現(xiàn)在對“仁”“愛”的闡釋中，如：

子曰：“唯仁者能好人，能惡人?！保ā墩撜Z·里仁第四》）

前文已論述，《論語》中的“情”并非一味的人欲、情緒的代名詞，而是融入了理知的復合體。喜歡、厭惡也并非單純的情感自然，其中也包含著理知判斷。如李澤厚所說：“中國的‘是非不是中性的事實陳述，而總或多或少含有價值判斷和情感態(tài)度在內(nèi)?！盵2]67仁者不是是非不問、純?nèi)吻楦械娜?，也不是只認死理，不顧人情世故的機器，只不過他不存私心，這才是真正具有人性的人?！袄硇苑e淀到情感之中，意味著來自動物本能的感受被人化了，自然的心理結構變成了人的。因此情感中有善和理性。這種情與出自盲目沖動或者本能暴露的情不同，因為其中包含著真理和理性。”[13]再如：

子曰：“質勝文則野，文勝質則史。文質彬彬，然后君子。”（《論語·雍也第六》）

“文”在這里可以有多種解釋，如各種禮節(jié)儀文，如若再深層次一點，就是某種“形式主義”“文本主義”。但從根本來說，“文”側重于社會性、強制性、一般性，也就是理知;“質”側重于個體性、寬容性、特殊性，也就是情感。君子能做到“文質彬彬”，就是能真正做到情感與理知融合，既不受制于情感的羈絆，也不脫離于理知的框架。

李澤厚的“情本體”論非“唯情”論，顯然就是要鮮明地同之前儒學的“唯理”“唯心”等分清界限并用一種包容并蓄的架構來解釋儒學。但馮友蘭先生曾稱：“所謂唯什么論之‘唯，是個很危險底字，至少亦是個很容易引起誤會底字。……那個‘唯字，是要不得底，一個大哲學家的思想，或一個大底哲學派別，都不是一個‘唯字可以把它唯住底?！盵12]330因此，機械地將朱熹的思想歸于“唯理”也是不科學的。樂愛園指出：“李澤厚《論語今讀》分《論語》為500章，直接采納朱熹《論語集注》達253條。據(jù)此或可以說，李澤厚從《論語》中讀出‘情本體，至少有一半的可能是借助于朱熹《論語集注》?！盵13]這就表明現(xiàn)代的學者們不僅僅是將朱熹的思想解釋為“唯理”，而是更趨向于“理本體”，同樣是承認了“情”和“理”，只不過是以何者為中心的不同而已。樂愛園還指出：“李澤厚以朱熹哲學‘理本體的認識為前提，一位程朱學派用‘超越的‘理、‘性作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰，將朱熹的理性與情對立起來，以他的‘情本體批評朱熹哲學‘理本體。”[15]此言論斷過于絕對，既然李澤厚多采材料于《論語集注》，說明是肯定了朱熹的某些觀點的，以彼之矛攻彼之盾，是不太現(xiàn)實的。因此，李澤厚的哲學也是對前人哲學的批判繼承。

康有為認為，《論語》之學實曾學也，因此呈現(xiàn)出的多是內(nèi)斂的情感，即宗教性私德。但是這種“內(nèi)圣”之學未必就摒棄了理知與社會性公德。如：

曾子曰：“可以托六尺之孤，可以寄百里之命，臨大節(jié)而不可奪也;君子人與？君子人也?！保ā墩撜Z·泰伯第八》）

曾子曰：“士不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎？死而后已，不亦遠乎？”（《論語·泰伯第八》）

曾學雖然重“內(nèi)圣”之學，但是不否認將宗教性私德實現(xiàn)在社會政治上。只有守身謹約的君子，才值得托付六尺之孤、百里之命。李澤厚指出：“宗教性的學派一方面強調嚴格要求、恪守小節(jié)，同時也要求在從小節(jié)做起的各種禮儀制度中，樹立起剛強不屈的偉大人格。這偉大人格的建樹以及各種道德行為的可能，并不是憑一時的勇敢、情緒、意氣，而是從小處做起的長期錘煉的成果。”[2]148士只有在個人精神道德層面達到弘毅的境界，才能講進一步地提升?？傊?，“情本體”哲學范疇是李澤厚《論語》哲學架構中內(nèi)核，它肯定了儒家以個人情感為主旋律，但同時不反對甚至強調情感中必須融入理知。

四、李澤厚《論語》哲學架構

的特點：開放性與實用理性

基于儒學本身具有的寬容性特點，李澤厚對于《論語》的哲學架構也存在著開放性特點。求同存異，不搞排斥異己;思想寬容，卻要求行為嚴格，因此這種寬容性直接導致了整個《論語》架構開放與包容。同時，這種寬容也正是重實踐、重經(jīng)驗的體現(xiàn)，這種使得儒學延續(xù)數(shù)千年而不斷并成為中國傳統(tǒng)文化核心的精華就是“實用理性”。

體現(xiàn)在李澤厚《論語》哲學架構中的開放與包容特點是非常突出的。首先，李澤厚對各家的《論語》注解都能包容，只要能說得通的都予以采納。在《論語今讀》中經(jīng)常說到：“（對于各家注解）其實可以各自為解，不必刻板以求?！盵2]24李澤厚的注中多用楊伯峻的《論語譯注》、朱熹的《論語集注》以及程樹德的《論語集釋》中的闡釋，并結合自身理解對孔子的思想加以剖析。其次，為了使得理念能夠更加為讀者所理解，李澤厚喜用英語單詞替換概念。如他解釋古代的民主與現(xiàn)代民主的區(qū)別，古代民主是“for the people”，即為民做主;現(xiàn)代民主則是“of the people”或者“by the people”，即人民的代表以人民的權利和公信力做主。有的英語單詞包蘊若干的中文意思，但是看起來較為清晰。最后，李澤厚的哲學架構是哲學、社會學、人類學等多學科的交融。前文已多次提及。這種多學科的交錯使得李澤厚對于儒學的闡釋得心應手，并且能夠對他的“情本體”哲學范疇提供有力的理論支持。如其所說：“漢學宋學，國粹西髦，古今同慨?！盵2]34這種架構的開放性主要還是基于儒學結構內(nèi)部的寬容性與李澤厚對于孔子某些思想的批判?？鬃訉λ硕际潜Ａ糁鴮捜莸男膽B(tài)，如：

子曰：“攻乎異端，斯害也已?！保ā墩撜Z·為政第二》）

李澤厚的解釋是孔子不認同去攻擊別人的異端學說，這種說法是合理的。儒學是存在寬容性的，因此能夠在數(shù)千年的發(fā)展進程中融入并同化道、法、陰陽，結合成為以董仲舒為代表的“天人合一”“君權神授”的漢代儒學;吸收采納佛教教義，形成程朱理學;吸收融入西方自然科學觀念，從而成為康有為、譚嗣同極具批判精神的近代儒學。除了對外的包容，孔學內(nèi)部也允許有不同見解，孔子經(jīng)常讓學生們探討對一個問題的看法就是明證。而在孔學對待自己的觀點時，不對任何概念進行明確，所以顯得含糊不清，不說清楚君子小人的具體界限，也不對其進行明細規(guī)定，因此它與其他學說不會發(fā)生明顯沖突，這也是一種開放與包容。另外，李澤厚對待孔子的態(tài)度并不是早期的全盤否定，更不是全部接受，而是有所批判，有著自己獨特的見解。如：

子曰：“事君盡禮，人以為諂也?！保ā墩撜Z·八佾第三》）

對于極其審慎的事君方式，李澤厚提出：“孔子固守舊禮、不知時變的方面，是并不足效法的?！盵2]57正是對于孔子原典中的陳舊思想持批判的態(tài)度，所以在自己的哲學架構中為了避免產(chǎn)生這種現(xiàn)象也一直保持著開放與包容的態(tài)度。

“實用理性”是李澤厚在多個領域都提到的范疇，是由“工具本體”的哲學理念發(fā)展而來的。他在“人類學歷史本體論”中強調人類創(chuàng)造—使用工具的智慧和價值，認為制造和使用工具從原始社會起就是“維持延續(xù)人類生存發(fā)展的根本基礎及動力，在社會存在中占有主體地位?！盵14]296-297人類的一切創(chuàng)造發(fā)明都是基于實用的，馬克思提出：“通過實踐創(chuàng)造對象世界，改造無機界，人證明自己是有意識的類存在物”[15]162。有人指出“李澤厚美學思想中的‘工具本體理論從實踐入手，強調人類的社會勞動活動是人存在的根本，將馬克思主義的實踐觀進一步清晰化和豐富化，他肯定了馬克思主義強調工具生產(chǎn)的社會價值，也看到了與馬克思主義對日常生活的具體關注，從而在美學思想中指出了人類主體在制造—使用工具的實踐活動中，不僅實現(xiàn)了物質性的積累，還產(chǎn)生了社會性的倫理精神?！盵16]在《論語》中也有著體現(xiàn)，如：

子曰：“關雎，樂而不淫，哀而不傷。”（《論語·八佾第三》）

這就涉及到了“度”（中庸）的問題。有學者認為情本體論的生活實踐基礎就是“做”的哲學與“度”的本體性[17]?！岸取本褪墙逃嗽趺醋?，是實踐，是把握一個狀態(tài)的做法。再如：

子曰：“學而時習之，不亦說乎？有朋自遠方來，不亦樂乎？人不知而不慍，不亦君子乎？”（《論語·學而第一》）

“學”與“習”連用，但是“習”則更重實踐。老師講過的東西需要去實踐，如何實踐？對于六藝中的具體操作的技藝，需要去回顧并不斷模仿老師教授時的動作，才能熟能生巧并掌握。但是在實際操作中需要隨機應變，不能固守陳規(guī)：

子曰：“可與共學，未可與適道;可與適道，未可與立;可與立，未可與權?！保ā墩撜Z·子罕第九》）

“權”就是靈活性的問題?！啊畽嗯c個體性有關，它是個體的自由性、自主性的實踐和顯現(xiàn)?！盵2]178個體如何把握這種靈活性，處理“經(jīng)”與“權”的關系，這依然是“度”的范疇，是實用理性。與此同時，無論任何實踐都要保持著一顆“好古”的心：

子曰：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！保ā墩撜Z·述而第七》）

由此來看，實用理性也是重視、珍貴歷史經(jīng)驗的積累。對于上述內(nèi)容，曾有人做出總結：

首先，從時空維度來看，李澤厚的“實用理性”具有明顯的歷史意識。中國傳統(tǒng)社會以血緣為基礎進行社會生產(chǎn)運動，重農(nóng)抑商的封建思想在無形中增強了社會的實用主義思路，家庭耕作制的小農(nóng)經(jīng)濟使得古代社會的理性思維更具體和實在，人際關系的經(jīng)驗維持了這種理性的保存和生長。其次，李澤厚的“實用理性”體現(xiàn)出了以“仁”為特征的整個中華民族的文化心理?？鬃又v“仁”重“禮”，提倡以血緣為基礎的氏族統(tǒng)治，這是在當時禮崩樂壞的社會環(huán)境下提出的維護長久社會性的主張，因為“禮”對個體的社會成員具有約束力，上至天子下到平民，都需要遵循一套生活法則，這是在人類歷史實踐過程中總結提煉出具有維護社會人際和諧穩(wěn)定的理念[11]。

從這種“實用理性”出發(fā)，李澤厚提出了對傳統(tǒng)儒學進行解構與重組，從氏族血緣基礎出發(fā)，將“半宗教半哲學”的儒學重新闡釋。由于中國文化的特征就是政教合一，是一種泛道德主義，它比非理性的宗教信仰、宗教教義更容易與世俗性的政治交際事務相貼合，且貼合得更緊密。而《論語》作為儒學原典，以遠古的氏族統(tǒng)治為雄厚的根基，以家庭血緣關系作為社會實體，這使得原本可以成為宗教倫理的理念又轉化為了政治倫理，如“求忠臣于孝子之門”的封建理念就是最顯著的個人道德與政治倫理不可分割的例證?？傊?，李澤厚提出的解構與重組是統(tǒng)一的，是基于氏族血緣紐帶統(tǒng)治的基礎上，將社會性公德與宗教性私德相分離，使得政教合一的傳統(tǒng)解構，為現(xiàn)當代的個人與社會提供價值取向。其中，對“義”的解釋就是李澤厚返璞歸真，回歸原典的證明：

有子曰：“信近于義，言可復也。恭近于禮，遠恥辱也。因不失其親，亦可宗也?！保ā墩撜Z·學而第一》）

李澤厚說：“‘義與‘儀、‘舞相關，源出于飾羽毛之人首舞蹈，乃巫術禮儀中之正確無誤的合宜理則、規(guī)矩?！盵2]17這就是重視孔學的氏族血緣，也是符合孔子政治理想的追根溯源?？鬃诱螛嬎贾械睦硐肷鐣褪菍τ谥艹缙诙Y樂制度周備的時代的反映。而春秋戰(zhàn)國時代，禮樂崩壞，生產(chǎn)工具革新，生產(chǎn)力發(fā)展，氏族社會的奴隸制土崩瓦解，開始逐漸形成土地私有制與封建制度。因此，李澤厚對《論語》的探源解釋是合理的、科學的。氏族社會的體制規(guī)則本源“大概是遠古巫師首領所具有的超自然的神秘魔法力量?！盵2]21這種通天神的超自然力量在發(fā)展的過程中就演變?yōu)榱耸献迨最I（之后為君主）所應該具備的人格道德，以這種超乎常人的人格道德來引導社會公德，甚至成為絕對律令，規(guī)范、制約同氏族內(nèi)的成員。而這些規(guī)范在以孔子、孟子為代表的儒家手中，經(jīng)過典籍的修繕與語言的轉化，使之盡量理性化和道德化，脫離宗教性的特點。這樣下去，“一方面它使中國沒有獨立的社會、政治的法規(guī)體系;另方面它也使中國無獨立的宗教心理的追求意識;二者都融合在‘倫常道德之中，這就使一定社會時代的相對法規(guī)無法從‘普遍、必然的絕對律令中分化、區(qū)別開來?！盵2]22簡而言之，就是倫理即政治。

五、大哲學家對現(xiàn)代社會

的思考：李澤厚的現(xiàn)代人文情懷

《論語今讀》“這個‘今字首先可以理解為‘針砭時弊。李澤厚是一位深具時代關懷精神的哲人，他注釋《論語》的一個目的是想借《論語》來批判現(xiàn)實?！盵18]面對世紀之交這樣“一個多元發(fā)展、各得其所”[2]14的現(xiàn)代社會，李澤厚作為一位大哲學家，他將對現(xiàn)代社會最深沉的思考，融入了《論語》之中，顯現(xiàn)了他的人文情懷。

首先，“士”的出路問題，是孔子和李澤厚在兩個時代都在思索的重要問題。

子曰：“不患人之不己知，患不知人也。”（《論語·學而第一》）

對于“名”的追逐，是古今知識分子都為其困擾的方面。王夫之《四書訓義》注：“患己知之不早，則屈學以阿世?！盵19]59古代士子求的是厚積薄發(fā)，一鳴驚人，因此成名的時候未必年輕，孔子和王夫之主張認識到自己的有限性，進而奮發(fā)努力，實踐并學習。李澤厚則探討的是今天和未來知識分子的社會功能和命運問題。在信息化時代，知識分子是扮演“天下興亡，匹夫有責”的啟蒙者還是社會批判家的角色，或者是作為市場經(jīng)濟的科技、科層附庸，這個問題是深刻的。如今的知識分子既被“出名要趁早”的思想所拘囿，充滿功利主義的浮躁，又為快節(jié)奏的生活及沉重的壓力所撕扯，丟失了對自我價值的認識。李澤厚的建議是：“把握個體的價值與尊嚴，即走自己的路，為自己所當為，做自己所當做，‘毀譽無動于中，榮辱在所不計，自身實在存于自我認識中而不在‘人知也。”[2]20除此之外，也要加強自己的使命感和專業(yè)化，做到“君子不器”。

其次，李澤厚在《論語今讀》中也思索了孝與家庭的價值?！疤斓貒H師”是中國人尊奉的傳統(tǒng)對象，孝親是核心，進而能夠推及外人?？鬃硬恢v愚孝，但自漢以來，孝成了一個人立身之根本，甚至成為道德的制高點而使人喪失了自我存在的價值，尤以“二十四孝”最為令人厭惡。現(xiàn)代人認識到了愚孝的可悲，但是卻又拋卻了孝與家庭的價值。家庭中的孝，既不是外在強制的行為規(guī)定，也不是抽象超越的原則理念，它需要一種情感體驗也需要有一定的儀式?！妒ソ?jīng)》中有“人的仇敵就是自己家里的人”這樣的論斷，但中國文化里“孝”是氏族社會家長制的核心，因此，孔子寧愿肯定父犯罪，子包庇，也不愿父子立場決裂。這種家庭文化心理就會外化成為君主與臣子的關系處理的藝術。在當代社會，在已經(jīng)不存在君主的社會體制當中，這種心理外化又如何回歸家庭，的確是一個值得深究的問題。

再次，由儒學出發(fā)如何保障社會的穩(wěn)定，也是李澤厚提及的話題。中國封建體制“儒法互用”成為維護君主統(tǒng)治的手段，但是始終會以法為外在，而儒學的“溫情脈脈”之寬容會成為施政的核心。而當今社會轉而發(fā)展為依法治國，那么李澤厚就發(fā)出感慨：“是否仍可吸收中國傳統(tǒng)強調建構人性以穩(wěn)定社會的想法，重情感、修養(yǎng)、家庭價值、主體間性以作出某種轉化性的創(chuàng)造呢？”[2]7由于傳統(tǒng)的儒學不具備邏輯、結構，而是以情為體，因此李澤厚期望的是保留宗教性道德、個人的終極關懷和情感依托的社會引導功能，但是應該把在政教合一傳統(tǒng)下交融一體的宗教性私德和社會性公德作出一定區(qū)分，讓人能做回自己的個體，改善“求忠臣于孝子之門”等根深蒂固的錯誤觀念，使社會向著能夠更好地尊重個人價值的方向發(fā)展。

除此之外，他的人文情懷還體現(xiàn)在對中國文化的前進道路的思考?？鬃訌娬{“述而不作”，但是他講的古代禮制卻已經(jīng)無法考究，因而后人就在對《論語》的注解中不斷地加以拓展，反復申說，在遵循“述而不作”的傳統(tǒng)中隱性創(chuàng)新。康有為借鑒孔子“托古改制”的做法，為自己的維新變法壯勢，這就是因為“自我作古，原意難尋，中國早有此解釋學傳統(tǒng)。”[2]50而這種“不破不立”，轉化性的創(chuàng)造能否應對新世紀的中國文化發(fā)展的道路，李澤厚認為是可取的。那么否定過去某些錯誤觀點，推陳出新是否就是中國文化前進的方向呢，這一點則有待商榷。

六、總結

李澤厚《論語》哲學架構以塑造中國人的文化心理結構為最終目標，以情為貫穿全書的線索，雖有創(chuàng)新，但也存在著缺點。如程樹德在《論語集釋》中批評朱熹的《論語集注》時所說：“其注《論語》到處塞入理字。于仁則曰心之德，愛之理;于理則曰天理之節(jié)文，如水銀瀉地，無孔不入?！崩顫珊褚惨嗽拋砼u朱熹，可是《論語今讀》又何嘗不是把《論語》做成了一個“情”的大袋子，無所不納入其中，甚至在某些注解中存在著牽強附會的問題。如他認為孔子以祭祀摒棄了理知，即他所說“是一種心理情感的呈奉而不是理知的認識或論證”[2]53，可是儒家的“情”又是不會拋棄理知的，這樣就導致為了突出“情”的作用而出現(xiàn)前后矛盾的情況。再如，李澤厚喜用英語單詞替換概念不一定就能將某些抽象概念的多層含義理清。如“君子不器”，他的解釋就是“人非robot（機器人）”[2]32。朱熹對其的解釋是“器者，各適其用而不能相通。成德之士，禮無不具，故用無不周，非特為一才一藝而已?！盵4]95將“器”簡單解釋為“robot”就是把“器”這個復雜的概念簡單化了。據(jù)朱熹的注釋，“器”強調的是人不能把自己拘束起來，人的本體應該是融通的，不為某個范疇、某個定義所局限。俗話中的“大器晚成”“成器”均是“不器”的下一個層次，即使是“大器”也只不過是“器”這個范疇中較高的等級，依然是將本體局限在了“器”之中。“禮無不具”“用無不周”，“不器”是對于“器”的超越，有出于無，只有將人置于“不器”的境界，才有可能退而求其次做到“器”的層次。如此豐富的內(nèi)涵不是簡單的“人非robot”所能闡釋清楚的。

總而言之，對于以“千卷玄言不如片言折獄”為特點的《論語》，李澤厚的《論語今讀》為其架構的哲學體系是科學、合理的，其中對于“內(nèi)圣”和“外王”即宗教性私德與社會性公德的解構在概念上是成功的，對于儒家的“情”與“理”的辨析是透徹的。作為一位大哲學家，他將傳統(tǒng)儒學的積淀充分化為現(xiàn)代人文情懷，從個體出發(fā)，對個體與家庭價值、社會與文化前進道路做了深沉的思索。在如今碎片化、快速化的信息時代，《論語》與《論語今讀》仍有其存在并需要現(xiàn)代人認真思考的價值。

注釋：

①李澤厚對兩者進行辨析：程朱學派由于用“超越”的“理”、“性”作為管轄、統(tǒng)治具體人間情欲的主宰，于是戴震、譚嗣同等有“以理殺人”等浩嘆。而陸王學派則由于有“心”不離“身”說，于是便可以走向以“欲”為“性”的自然人欲論而徹底毀棄道德形上學。參見李澤《論語今讀》第30頁，世界圖書出版公司，2019年版。

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作者簡介：王毅，揚州大學文學院古代文學專業(yè)在讀碩士研究生。