道家的自發(fā)秩序觀及其對鄉(xiāng)村治理的影響

摘要：自發(fā)秩序思想一直被認(rèn)為是西方文明的產(chǎn)物，事實(shí)上，中國悠久的歷史文化中蘊(yùn)含著豐富的自發(fā)秩序理念，較之西方早了數(shù)千年之久。道家思想是軸心時(shí)代中國最偉大的思想之一，其中的自發(fā)秩序觀幾千年來對于中國的治國理政尤其是鄉(xiāng)村治理影響深遠(yuǎn)。“道法自然”倡導(dǎo)尊重一般法則和主體意愿，意在以個(gè)人的自發(fā)有序形成鄉(xiāng)村的整體有序;“無為而治”反對建構(gòu)理性主義，意在以休養(yǎng)生息孕育鄉(xiāng)村的公序良俗;“循道而趨”強(qiáng)調(diào)遵循規(guī)律，意在以自身規(guī)范性接續(xù)鄉(xiāng)村的活力秩序;“絕圣棄智”主張不尚賢而尚法，意在以民間法謀求鄉(xiāng)治的合法性基礎(chǔ)。可以說，道家思想中蘊(yùn)含的自發(fā)秩序觀是鄉(xiāng)村自治的理論緣起之一，與法治和德治一道形塑了中國鄉(xiāng)土社會的自發(fā)性治理結(jié)構(gòu)。

關(guān)鍵詞：道家思想;自發(fā)秩序;鄉(xiāng)村治理

基金項(xiàng)目：國家社會科學(xué)基金西部項(xiàng)目“中國鄉(xiāng)村治理中的自發(fā)秩序研究”（19XZZ006）

中圖分類號：C916? ? 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）02-0128-07

自發(fā)秩序作為人類社會的一種主要秩序形態(tài)，歷來受到學(xué)者們的廣泛關(guān)注。始于歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)的自發(fā)秩序研究聚焦自由主義和有限理性的論點(diǎn)，并隨著凱恩斯主義的退場和新自由主義的登場成為西方學(xué)界和政界新寵。但需要指出的是，西方自發(fā)秩序思想的產(chǎn)生有其歷史背景、文化根源和制度環(huán)境，學(xué)者們試圖以此為藍(lán)本為人類社會的“文明秩序”提供新的坐標(biāo)系，明顯低估了歷史繼承性、文化多樣性和制度保守性對秩序形態(tài)的影響，從而陷入空想主義泥潭。中國較為系統(tǒng)的自發(fā)秩序觀可以追溯到春秋時(shí)期的道家學(xué)派，以“道”為核心內(nèi)容的道家思想博大精深，不僅涉及宇宙本體的起源、世間萬物運(yùn)行的規(guī)律，同時(shí)涉及個(gè)人行為的邏輯、社會運(yùn)行的理念等，不僅對于中國的治國理政尤其是鄉(xiāng)村治理影響深遠(yuǎn)，同時(shí)對于其他國家的秩序關(guān)照具有啟發(fā)意義。

一、自發(fā)秩序與鄉(xiāng)村治理

（一）自發(fā)秩序的內(nèi)涵要義

西方自發(fā)秩序思想可以追溯到18世紀(jì)的歐洲啟蒙運(yùn)動(dòng)，伯納德·曼德維爾、大衛(wèi)·休謨和亞當(dāng)·斯密通過對契約論、勞動(dòng)分工和經(jīng)濟(jì)計(jì)劃的批判形塑了自發(fā)秩序思想的思維框架，通過反對建構(gòu)理性主義的傳統(tǒng)以及對自由主義最清晰的表述奠定了自發(fā)秩序思想的哲學(xué)根基。① 1871年，卡爾·門格爾出版《經(jīng)濟(jì)學(xué)原理》，標(biāo)志著奧地利經(jīng)濟(jì)學(xué)派開始形成自己獨(dú)特的自發(fā)秩序思想風(fēng)格，即方法論上的個(gè)人主義、自由主義及效用主義。門格爾認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象只不過是個(gè)人經(jīng)濟(jì)行為的產(chǎn)物，只有通過分析個(gè)人的自發(fā)行為，才可能理解總體的經(jīng)濟(jì)過程。② 米塞斯對實(shí)證主義對人的行為進(jìn)行預(yù)測、統(tǒng)計(jì)甚至量化的做法提出批評，認(rèn)為人們的內(nèi)省和自為是實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)目標(biāo)和社會秩序的方法，個(gè)人需求與一般規(guī)則的有機(jī)結(jié)合產(chǎn)生的秩序是自發(fā)的，也是合乎邏輯的。米塞斯的自發(fā)秩序思想尚顯零散和保守，但形成了自發(fā)秩序思想的雛型。受老師米塞斯的影響，哈耶克通過對經(jīng)濟(jì)計(jì)劃以及建構(gòu)秩序的反思奠定了其自發(fā)秩序思想的基礎(chǔ)。他在1944年首版的《通向奴役之路》中批判了中央計(jì)劃體制和建構(gòu)秩序的不可持續(xù)性，1960年出版的《自由憲章》中提出了“自發(fā)社會秩序”基本思想，1988年出版的《致命的自負(fù)》中再次批判了理性設(shè)計(jì)社會制度和社會秩序的不可行性，由此基本形成了自發(fā)秩序思想的概念和內(nèi)容。他指出，自發(fā)秩序可以合理地定義為任何自發(fā)成長的、不是由某個(gè)頭腦特意設(shè)計(jì)的“自然的”秩序③;建構(gòu)秩序始終（或一度）服務(wù)于該秩序的創(chuàng)造，是一種單向建構(gòu)的秩序，并沒有很好地體現(xiàn)人們的意志④。但哈耶克并非完全否定政府的地位和作用，他認(rèn)為：“在大多數(shù)場合，為了確使那些規(guī)則得到遵守，我們稱之為政府的那種組織卻是不可或缺的。”⑤ 可以說，自發(fā)秩序與建構(gòu)秩序之間并不是一種簡單的對立關(guān)系，而是兩種秩序之間的一種權(quán)力調(diào)適和結(jié)合，自發(fā)秩序需要政府營造環(huán)境和提供保護(hù)，政府則從自發(fā)秩序中受益。

自發(fā)秩序思想進(jìn)入中國以后，學(xué)者們基于中國實(shí)際對其進(jìn)行了辯證分析。有學(xué)者認(rèn)為老子的“無為而治”思想與哈耶克的“自發(fā)秩序”思想有許多相似之處，但二者貌合神離，有著完全不同的哲學(xué)基礎(chǔ)。⑥ 有學(xué)者認(rèn)為，西方自由主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的自然秩序思想源于中國老子的“道法自然”思想。⑦有學(xué)者指出，中國有著獨(dú)特的社會發(fā)育模式，國家和社會之間存在著“監(jiān)護(hù)型控制”和“生存性智慧”的關(guān)系，而西方自發(fā)秩序理論是保守自由主義的產(chǎn)物，對于中國這樣一個(gè)近現(xiàn)代飽受創(chuàng)傷的國家而言沒有普遍的有效性。⑧ 具體到鄉(xiāng)村治理中的秩序研究，學(xué)者們重點(diǎn)關(guān)注了熟人社會、鄉(xiāng)規(guī)民約與社會轉(zhuǎn)型等內(nèi)容。費(fèi)孝通提出了熟人社會概念，認(rèn)為熟人之間的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和禮治秩序是自發(fā)調(diào)節(jié)鄉(xiāng)村社會關(guān)系的準(zhǔn)繩。此后，一些學(xué)者認(rèn)為政權(quán)的需求與村民尋找代言人的需求相重疊，成就了熟人社會治理的合理性，其中，村規(guī)民約是熟人社會中每個(gè)人都遵循的規(guī)則，這種內(nèi)部性規(guī)則是形成鄉(xiāng)村秩序的基礎(chǔ)。⑨ 一些學(xué)者指出，現(xiàn)代化導(dǎo)致鄉(xiāng)土關(guān)系結(jié)構(gòu)發(fā)生變化，鄉(xiāng)村治理面臨治理之變、結(jié)構(gòu)之變與價(jià)值之變等新情況，正經(jīng)由熟人社會向部分陌生人社會結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)變，社會關(guān)系正經(jīng)由情感維系到理性化轉(zhuǎn)變，秩序的調(diào)節(jié)更多依賴治權(quán)，熟人社會的禮治和道德力量式微，鄉(xiāng)村治理需要實(shí)現(xiàn)體制上的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，以適應(yīng)新的社會變化。⑩

（二）自發(fā)秩序之于鄉(xiāng)村治理的意義

鄉(xiāng)村治理中的自發(fā)秩序是相對于建構(gòu)秩序而言的一種秩序形態(tài)，它形成于一定的社會場域內(nèi)，是基于人們的天然聯(lián)系、價(jià)值共識以及行為規(guī)范，并經(jīng)歷史沉淀與現(xiàn)實(shí)檢驗(yàn)而自發(fā)生成的秩序，內(nèi)部具有地域性、規(guī)范性和調(diào)適性等特征，同時(shí)與外界保持良性互動(dòng)，是一種增長的、包容的和有效的秩序。{11} 在中國特色社會主義制度背景下，鄉(xiāng)村治理本質(zhì)上是堅(jiān)持中國共產(chǎn)黨領(lǐng)導(dǎo)下的協(xié)作共治，需要價(jià)值共識、賢能勸善、權(quán)力讓渡以及制度保障基礎(chǔ)上的自發(fā)秩序發(fā)揮作用。首先，鄉(xiāng)村治理的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型要求碎片化的社會能夠進(jìn)行自我治理，將權(quán)力從泛政府責(zé)任的綁架中解放出來。或者說，在現(xiàn)代化撕裂傳統(tǒng)要素和自發(fā)秩序總體式微的鄉(xiāng)村社會，鄉(xiāng)村治理如何回歸價(jià)值理性，需要自治基礎(chǔ)上的自發(fā)秩序關(guān)照。其次，在政黨政治背景下，鄉(xiāng)村精神有時(shí)與基于意識形態(tài)需要建構(gòu)的國家精神存在不一致。此時(shí)，鄉(xiāng)村秩序在村民的“生存性智慧”和國家的“參與型監(jiān)管”之間來回?fù)u擺。在這樣的關(guān)系結(jié)構(gòu)中，需要厘清自發(fā)秩序的限度并引導(dǎo)鄉(xiāng)村秩序融入國家的整體秩序之中。最后，自發(fā)秩序的旨?xì)w是形成有效的鄉(xiāng)村治理局面，基層政府在其中應(yīng)避免無為而治和事必躬親兩個(gè)極端，重點(diǎn)是為自發(fā)秩序創(chuàng)設(shè)環(huán)境并提供保障。或者說，自發(fā)秩序源自鄉(xiāng)土社會，同時(shí)取決于政權(quán)讓渡或預(yù)留的空間以及創(chuàng)設(shè)的環(huán)境條件。自發(fā)秩序在中國鄉(xiāng)村治理中的廣泛存在，足以說明中國共產(chǎn)黨對傳統(tǒng)文化的尊崇、對村民自治的尊重和對自發(fā)秩序的重視。

二、道家思想蘊(yùn)含的自發(fā)秩序觀

自發(fā)秩序與建構(gòu)秩序是鄉(xiāng)村治理中的兩種秩序形態(tài)，自發(fā)秩序因其內(nèi)部規(guī)范性和外部調(diào)適性等特征而日益受到重視。在中國綿延數(shù)千年的鄉(xiāng)村社會中，道家以老子、莊子、列子為代表的思想家立基于“道法自然”宗旨，聚焦一般規(guī)律、內(nèi)圣外王以及有限理性等觀點(diǎn)，極力闡明“無為而治”在治國理政中的重要地位。這一思想在歷史長河中深刻地嵌入鄉(xiāng)村治理實(shí)踐之中，并在理論上形塑了中國自發(fā)秩序思想的雛形。

（一）“道法自然”：道家自發(fā)秩序觀的哲學(xué)基礎(chǔ)

老子是道家思想的創(chuàng)始人，也是“道法自然”的首倡者。其《道德經(jīng)》開篇即對“道”的概念進(jìn)行了隱含式界定：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道”。老子的“道”是一種只可意會不可言傳的哲學(xué)思辨，超越任何可以命名的形式上的東西，隱喻為天地萬物的本源和世間規(guī)律的總門，凸顯為教化人們認(rèn)知世界的一種哲學(xué)觀念和精神層面的一種規(guī)定性。接著，老子將“道”從玄之又玄的虛幻性認(rèn)知中拉回到現(xiàn)實(shí)社會的秩序性認(rèn)知中，通過“王法地，地法天，天法道，道法自然”的邏輯推演，使“道”進(jìn)入了世俗化的社會生活之中。在“道法自然”蘊(yùn)含的秩序觀中，君王以地為法則，地以天為法則，天以道為法則，道以自身規(guī)律為法則，這一邏輯架構(gòu)中的法則和規(guī)律是獨(dú)立的、客觀的、永恒的精神實(shí)體，老子希望理想中的統(tǒng)治者要效法“道”，要自然而然，要“無為而治”。{12} 尤其是人們應(yīng)該“知不知”，即對自己的“無知”或有限理性要有所認(rèn)識。可以說，老子從追求精神層面的自然之道延伸到追求人類社會的和諧之道，奠定了道家思想的理論框架。

莊子作為道家學(xué)派的代表人物，其歷史地位從談?wù)摰兰宜枷胙员胤Q“老莊”即可見一斑。莊子在傳承老子“道法自然”思想的基礎(chǔ)上，提出了“太和萬物”的自然觀和處世觀，他將“人事”“天理”“五德”“自然”“四時(shí)”等作為前置要素，旨在教化人們崇尚自然、遵循規(guī)律和保持秩序。莊子的“道”主要體現(xiàn)在遵循規(guī)律“循道而趨”和順應(yīng)自然“無為而治”兩個(gè)方面。莊子認(rèn)為，自然和社會的發(fā)展有其自身的規(guī)律，不可抗拒不可改變，也不應(yīng)人為干預(yù)。同時(shí)，莊子將“道”看成認(rèn)識世界和形成秩序的本源，他將“道”分為天道和人道，認(rèn)為無需作為卻處于崇高地位的是天道，需要有所作為而積勞累苦的是人道，不明白“道”就難以遵循規(guī)律和形成秩序。{13} 莊子的“道”呈現(xiàn)從玄學(xué)到顯學(xué)的過渡特征。比如，莊子將君王看作“天道”、將臣民看作“人道”的主張，具象化了“道”的涵義，與儒家“君臣之道”倡導(dǎo)的等級思想和層級秩序頗為相似。又如，莊子認(rèn)為“道”的最高層次體現(xiàn)在修身養(yǎng)性上，中間層次體現(xiàn)在治國理政上，而最低層次才是用來統(tǒng)治天下。{14} 于此，莊子的“道法自然”無疑隱含治國理政的工具理性，為封建社會的權(quán)術(shù)治理提供了支撐，對于耕讀傳家的鄉(xiāng)村治理具有深遠(yuǎn)影響。

列子是“老莊”之后道家思想的集大成者。列子的均衡觀對于鄉(xiāng)村治理影響較大，其中隱含四兩撥千斤的博弈論理念，對于鄉(xiāng)村治理中重視自發(fā)秩序的聚攏效應(yīng)具有啟發(fā)意義。列子認(rèn)為均衡是天下間最高的真理，也是以弱力制服強(qiáng)者、以輕物得到重物的道理，繼而認(rèn)為如果治理國家能像這樣，那么天下再大也可以運(yùn)籌于手掌之上了。{15} 這隱含的意思是，國家由若干散亂的原子化個(gè)體組合而成，政權(quán)直接面對每個(gè)人的非制度化訴求既不現(xiàn)實(shí)也無必要，而是應(yīng)該營造環(huán)境和創(chuàng)設(shè)條件推動(dòng)個(gè)人秩序和群體秩序，通過民間力量的均衡實(shí)現(xiàn)自發(fā)秩序基礎(chǔ)上的整體秩序，以此減低國家用于維持秩序的投入，或者說只需要投入少量的行政資源就能確保整體的高效運(yùn)轉(zhuǎn)，從而將更多資源投入到公共職能的履行之上。

（二）“無為而治”：道家自發(fā)秩序觀的價(jià)值追求

老子的“無為而治”之于自發(fā)秩序有四層涵義。首先，認(rèn)知事物和對待事物不刻板定性和不人為干預(yù)。老子認(rèn)為，如果刻意以人為的、世俗的標(biāo)準(zhǔn)去規(guī)定事物的價(jià)值，就會適得其反，況且事物是相互轉(zhuǎn)化的，而人們的認(rèn)知也是動(dòng)態(tài)改變的。因此，聰明的人對待事物的最好狀態(tài)就是任其自然，無為而治，即“圣人處無為之事，行不言之教”。其次，治理具有層次性，最高境界是“不知有之”的治理方式。老子指出，窒息社會活力的全面介入是最差的治理方式，較差的治理方式是憑借恐怖手段，一般的治理方式是遵守規(guī)則之下的相安無事，好的治理方式是教化人們沒有私心欲望并回歸本真，最好的治理方式則是讓人們感知不到權(quán)力存在的“無為而治”。{16} 再次，統(tǒng)合手段不是治理的長久之計(jì)，以柔克剛才是治理之道。老子認(rèn)為，靠嚴(yán)刑峻法治理人民必定失敗，因?yàn)殚L期的壓迫必然潛藏怨恨，引來抵抗，更何況維護(hù)高壓統(tǒng)治所需要的高成本本身就會壓垮統(tǒng)治者，因此必須采取柔性治理的方式。{17} 最后，反對理性建構(gòu)，強(qiáng)調(diào)順其自然。老子認(rèn)為想要掌控天下或者按照自己的意思去治理天下，現(xiàn)實(shí)中是很難達(dá)到目的的，因?yàn)樘煜轮蠛蛷?fù)雜超出人們理性認(rèn)知的范圍。因此，人們應(yīng)該用柔弱、退守和順其自然的方式治理國家。{18}

莊子的“無為而治”注重分工協(xié)作以及價(jià)值共識。首先，莊子的“無為而治”偏向?qū)蛹壥街卫怼Ｋ浴暗馈睘槠鹗迹刂暗婪ā薄暗赖隆薄叭柿x”“職守”“職位”“履職”“評價(jià)”“賞罰”的邏輯走向，試圖設(shè)計(jì)一條各行其是而又相互關(guān)聯(lián)的治理之道，并將這些要素的聯(lián)動(dòng)作為治理天下的規(guī)則。其次，莊子的“無為而治”蘊(yùn)含等級化思維。他認(rèn)為天與地雖然玄妙但也存在尊卑、先后，因此君王與臣民的社會分工也應(yīng)該是有區(qū)別的，帝王無為才能治理天下，臣子有為才能為天下用;宗族以血緣判定親疏，朝廷以職位界定高貴，鄉(xiāng)里講究老幼尊卑等，這些都是規(guī)律所在。如果非議大道安排下的秩序，即是沒有體悟“道”，也不能得“道”。{19} 最后，莊子的“無為而治”是尊“天道”與守“人道”的辯證統(tǒng)一。他的逍遙自由、萬物齊一的理想無疑受到封建社會生產(chǎn)力水平低下的限制，但蘊(yùn)含了樸素自發(fā)秩序思想的動(dòng)力源泉與構(gòu)成要素。

列子的“無為而治”以崇拜文化為底色，探討了“無為而治”的理想境界。首先，列子將自然崇拜、祖先崇拜和鬼神崇拜等觀念下的自省自律自為看作“無為而治”的原初動(dòng)力，暗含齊生死、等貴賤的社會人生觀。他認(rèn)為萬物周而復(fù)始、自成規(guī)律，死亡是生命的唯一否定形式，生前雖然有賢愚之分、堯紂之別，但死后都是一樣的，因此奉勸人們“不為自然之所好”{20}。可見，列子倡導(dǎo)人人平等，并將人們存在的價(jià)值作為德性回歸和行為自律的參考系，由此生發(fā)的自發(fā)秩序觀凸顯為一種精神引領(lǐng)。其次，列子認(rèn)為“無為而治”的理想狀態(tài)即是自由而繁榮的社會。他借黃帝之夢想象出了一個(gè)神奇的國家——“華胥氏之國”，這個(gè)國家沒有長官，人們無須順從而自由自在;這里一切順其自然，沒有利益加害而秩序井然。{21} 最后，列子的“華胥氏之國”理想與老子“治大國，若烹小鮮”的觀點(diǎn)遙相呼應(yīng)，都是說國家不要以繁苛之政擾民，而是要“清靜無為”和“以道蒞天下”，實(shí)現(xiàn)無為中的有為。

（三）“循道而趨”：道家自發(fā)秩序觀的邏輯推演

老子的“道”隱含規(guī)律的本然性和必然性。首先，“上善若水”是遵循規(guī)律的邏輯起點(diǎn)。老子認(rèn)為，最善良的人總是像水一樣滋長萬物，這種品德源自對于“善仁”“善信”“善治”“善時(shí)”等內(nèi)涵的把握與規(guī)律的遵循，以規(guī)律之柔克事物之剛，從而達(dá)到“利萬物而不爭”的效果。{22} 可見，老子“上善若水”的處世哲學(xué)旨在通過“以柔克剛”“不爭無尤”的進(jìn)階邏輯推動(dòng)秩序的形成。其次，自然自發(fā)是遵循規(guī)律的內(nèi)在要求。老子認(rèn)為，社會應(yīng)該是多種和諧秩序匯聚的結(jié)果，任何企圖以主觀意志掌控社會的想法都是不可取的。他以自然現(xiàn)象隱喻人類社會的運(yùn)行規(guī)律，指出“飄風(fēng)不終期，驟雨不終日”，即是說風(fēng)和雨都有其自身的規(guī)律，不可能沒完沒了，人類社會的運(yùn)行也是一個(gè)發(fā)育、生長、消亡的過程，外力改變不了;他還指出“江海所以能為百谷王者，以其善下之也”，即是說大江大海之所以是百川匯流的結(jié)果，是因?yàn)樗鼈兩硖幍臀唬裱?guī)律所以才能做到水到渠成。{23} 最后，循序漸進(jìn)是遵循規(guī)律的邏輯方法。“合抱之木，生于毫末;九成之臺，起于累土;千里之行，始于足下”表明事物的發(fā)展是漸進(jìn)和累積的過程{24}，隱含的是，社會秩序也不可能憑空產(chǎn)生或依靠外力長久保持，而是遵循規(guī)律自然演化的結(jié)果。老子還提倡在事情沒有變壞之前有所防備，“為之于其未有，治之于其未亂”是一種防微杜漸的秩序觀。

莊子的“循道而趨”思想對規(guī)律以及規(guī)則進(jìn)行了區(qū)分。一方面，莊子強(qiáng)調(diào)遵循自然規(guī)律和社會規(guī)律的同等重要性。莊子圍繞“人”這個(gè)關(guān)鍵變量對遵循社會規(guī)律進(jìn)行了邏輯推演，將“人”劃分為天人、神人、至人、圣人、君子等類別，認(rèn)為不同的“人”應(yīng)該遵循不同的規(guī)律，如此才能達(dá)成安身立命和秩序穩(wěn)定的目的。其中，高層次的人需要視自然為本原、視稟賦為根本、視規(guī)律為途徑，如此才能預(yù)知事物的各種變化;中下層次的人則需要用道義來分清事理、用禮義來規(guī)范行為，謙和而又安詳。莊子進(jìn)而認(rèn)為，不同的人理應(yīng)依照“道法”和“規(guī)律”從事相應(yīng)的職務(wù)，這樣才能才盡其能，達(dá)到安定民心、治理有序的目的。{25} 另一方面，莊子存在重規(guī)律、輕規(guī)則的思想。他反復(fù)倡導(dǎo)無為而治、順乎自然的重要性，認(rèn)為人類社會要像自然界一樣遵循規(guī)律，但不需要遵守作為工具的規(guī)則，因?yàn)橐?guī)則是為了從無用的本原中創(chuàng)造出一個(gè)效用，是有限理性的結(jié)果，因此，唯一要遵守的規(guī)則就是沒有規(guī)則。{26} 莊子對規(guī)律與規(guī)則的二分法，固然有遵循客觀規(guī)律的積極一面，但過分強(qiáng)調(diào)了事物的自身運(yùn)動(dòng)規(guī)律而忽略了人的主觀能動(dòng)作用，從而導(dǎo)致二者的人為對立，掉入聽天由命的宿命論陷阱，這一點(diǎn)無疑存在矛盾性，也對自發(fā)秩序的核心要素建構(gòu)帶來概念性混淆。

列子的“循道而趨”思想認(rèn)為規(guī)律有非人為性但有關(guān)聯(lián)性。一方面，列子倡導(dǎo)“樂天知命”并按照規(guī)律生活。他反對有意識的干涉，認(rèn)為人們應(yīng)該保持“虛”“靜”，如果把發(fā)展說成是有意識的運(yùn)用智慧、使用力量的結(jié)果，或者說是有意識的消亡、生長，這都是不對的。{27} 他進(jìn)而指出，百姓有各自生存的規(guī)律，君王不必知曉其中的道理，只要遵循天地自然的法則即可。{28} 列子還反對以禮儀之名來獲取名譽(yù)并強(qiáng)加于人，認(rèn)為自身固有禮儀對于秩序是好事，但“以己之禮”治理身外事物就未必有效。也就是說，只有自愿尊崇的禮儀才是治理之道和秩序之源。另一方面，列子認(rèn)為國家整體秩序、家族自發(fā)秩序以及個(gè)體修為之間存在邏輯關(guān)聯(lián)。在列子看來，個(gè)體的修身自律有利于家族的治理，家族的治理能夠延及國家的治理，即“治身以及家，治家以及國”。事實(shí)上，這與儒家“修身齊家治國平天下”的理念內(nèi)涵相近。他進(jìn)而指出，治身、治家與治國具有規(guī)律性和統(tǒng)一性，沒有聽說自身修養(yǎng)好了，國家反而亂七八糟的，也沒有聽說自身搞得亂七八糟的，國家反而得到治理的。{29}

（四）“絕圣棄智”：道家自發(fā)秩序觀的現(xiàn)實(shí)關(guān)照

老子“絕圣棄智”的思想最早源于許由“夫堯之賢人之利天下也，而不知其賊天下也”的論斷，即認(rèn)為圣賢于天下有害。{30} 首先，老子認(rèn)為圣賢是教化的產(chǎn)物，固化的思想不利于百姓對“道”的參悟。“圣人不仁，以百姓為芻狗”“百姓皆注其耳目，圣人皆孩之”直接批判了圣賢之于百姓居高臨下的姿態(tài)。“絕圣棄智，民利百倍”直接主張治國理政中沒有圣賢仁義的好處，即在于使民不爭、無欲、無知、無為，從而達(dá)到“無不治”的目的。{31}其次，老子提出圣賢要虛懷若谷。他認(rèn)為天地萬物自有歸屬，圣人不能也不應(yīng)據(jù)為己有，更不能進(jìn)行干預(yù)和教化，只有順其自然才能達(dá)到“功成而弗居”的境界，即獲得真正意義上的成功。最后，老子提倡圣賢進(jìn)行換位思考。他認(rèn)為圣賢不應(yīng)該固執(zhí)己見、自以為是和自高自大，只有這樣才能看清楚事物本質(zhì)、分得清是非真假并獲得人們的認(rèn)同。可以說，這體現(xiàn)了老子調(diào)和圣人和百姓關(guān)系的一種努力，是一種以退為進(jìn)的政治策略。

莊子“絕圣棄智”的主張?jiān)谟趯Ψ▌t的尊崇，認(rèn)為遵守法則不僅能夠彌補(bǔ)圣賢理性有限的弊病，同時(shí)還能最大限度地自發(fā)形成秩序。首先，莊子強(qiáng)調(diào)以法則作為社會治理的基礎(chǔ)。莊子認(rèn)為，治國理政應(yīng)該把刑律當(dāng)作主體，禮儀當(dāng)作羽翼，智識作為機(jī)動(dòng)，道德作為遵循，即“以刑為體，以禮為翼，以知為時(shí)，以德為循”{32}。其次，莊子認(rèn)為人們心中有戒律才能成為賢能。莊子“內(nèi)圣外王”的概念有兩層涵義：一是強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)，認(rèn)為人們?nèi)绻闹袥]有戒律，社會就會孕育霸道和暴政，秩序也就難以為繼;二是勸導(dǎo)執(zhí)政者保持清靜，對于人民不做干預(yù)，通過分層負(fù)責(zé)的政治設(shè)計(jì)，引導(dǎo)每個(gè)人心存戒律并做好自己分內(nèi)的事。{33} 最后，莊子認(rèn)為賢能仁義是人們外在附加的干涉主義借口，以虛偽的正確性介入社會治理不值得提倡。莊子直言孔子的仁義給人的毒害慘痛乃至令人昏聵糊涂，奉勸孔子要想讓天下不至于喪失淳厚質(zhì)樸，就該一切依照規(guī)律和法則行事。他進(jìn)而指出，自以為圣人的三皇五帝治理天下，名義上叫做治理，實(shí)乃破壞規(guī)律、擾亂人性，實(shí)為可恥。{34}

列子“絕圣棄智”的主張?jiān)谟趯ψ匀环止ず蜕鐣止さ耐瞥纭Ｊ紫龋凶硬惶岢t能治理。他認(rèn)為，“天地?zé)o全功，圣人無全能，萬物無全用”，即是說天地不是無所不有，圣人并非無所不能，萬物也只是各有其用。圣人的職能在于政教風(fēng)化，萬物的職能則由其性質(zhì)所決定。{35} 因此，他提出在治國理政中應(yīng)該遵守法則、尊重自發(fā)和鼓勵(lì)分工。其次，列子主張國家治理要因地制宜。他舉例說，極遠(yuǎn)西方的“古莽之國”陰陽二氣不交合，環(huán)境極端，因而這里有自然崇拜的信仰治理;四海中央的“中央之國”萬物滋生，人民開化，因而這里有君法禮制的文明治理;極遠(yuǎn)東方的“阜落之國”環(huán)境惡劣，弱肉強(qiáng)食，因而這里有叢林法則式治理。{36} 最后，列子雖然對賢能治理心懷畏懼，但并不否認(rèn)賢人的積極作用。他認(rèn)為，賢明的人因善于任用他人而具有價(jià)值，因此，治理國家要善于發(fā)現(xiàn)和任用賢人，而不是僅僅認(rèn)為自己是賢人。列子將德行作為治理能力的標(biāo)準(zhǔn)之一，認(rèn)為賢能者不能展露威嚴(yán)，不能對下級專橫跋扈，而要見賢思齊，同情弱者。因?yàn)榘翚饬枞瞬荒懿┑萌诵模t虛待人才能夠獲得認(rèn)可，這是順應(yīng)自然的治理之道，即“以賢下人者，未有不得人者也”。{37}

四、結(jié)論與討論

中國綿延數(shù)千年的社會發(fā)展進(jìn)程中蘊(yùn)含著豐富的自發(fā)秩序思想，無論是追求道法自然、無為而治的道家思想，提倡仁、義、禮、智、信的儒家思想，推崇法、術(shù)、勢的法家思想，還是主張兼愛、非攻的墨家思想，其中都可找尋到自發(fā)秩序思想的影子，較之西方早了數(shù)千年之久。中國同時(shí)具有悠久的自發(fā)秩序?qū)嵺`歷史，無論是古代的皇權(quán)止于縣政，傳統(tǒng)的宗法禮制社會，當(dāng)代的村民自治制度，還是新時(shí)代自治、法治、德治相結(jié)合的有效治理體系，都明顯可見自發(fā)秩序在中國治國理政中的重要地位。略顯遺憾的是，中國豐富的自發(fā)秩序思想分散于各個(gè)思想流派之中，長期的社會實(shí)踐也沒有生成自己的理論體系，這在一定程度上導(dǎo)致中國淹沒在建構(gòu)秩序的認(rèn)知中，亟需研究并展示中國的自發(fā)秩序理論。

毋庸置疑，以軸心時(shí)代為代表的中國傳統(tǒng)思想豐厚而又激越，對于當(dāng)前世界范圍內(nèi)的治國理政依然具有理論和現(xiàn)實(shí)意義。“在中國，集體主義和儒家文化關(guān)注秩序、權(quán)威和現(xiàn)世的傳統(tǒng)，一定程度上激發(fā)人們對現(xiàn)存的權(quán)力和權(quán)威充滿敏感、崇拜和依賴，使得非正式權(quán)力增值，由此引發(fā)的權(quán)力任性現(xiàn)象值得深思。”{39} 與儒家倫理性、層級性和建構(gòu)性的秩序觀比較，道家思想的開放性、平等性和自發(fā)性更加具有世界意義。或者說，如果儒家秩序關(guān)照偏向“德治”的話，那道家秩序關(guān)照無疑更加接近“自治”的現(xiàn)代意蘊(yùn)，與法家影響下的“法治”一道，共同構(gòu)成具有中國特色的自治法治德治相結(jié)合的鄉(xiāng)村治理理論。但毋庸諱言，道家思想發(fā)端于生產(chǎn)力水平十分低下、科學(xué)技術(shù)極不發(fā)達(dá)以及人治思維占據(jù)主導(dǎo)的封建社會，因此還一定程度上存在著主觀唯心主義傾向并隱含迷幻的宗教色彩，潛藏著先驗(yàn)主義甚至違反科學(xué)規(guī)律的問題，需要加以辯證看待。

注釋：

① Christina Petsoulas， Hayeks Liberalism and Its Origins—His Idea of Spontaneous Order and the Scottish Enlightenment， London and New York： Routledge， 2001， p.1.

② [奧]路德維希·馮·米塞斯：《人的行動(dòng)：關(guān)于經(jīng)濟(jì)學(xué)的論文》上冊，余暉譯，上海世紀(jì)出版集團(tuán)2013年版，第1頁。

③ F·A·哈耶克：《致命的自負(fù)》，馮克利、胡晉華譯，中國社會科學(xué)出版社2000年版，第163頁。

④⑤ [德]弗里德里希·馮·哈耶克：《法律、立法與自由》第1卷，鄧正來等譯，中國大百科全書出版社2000年版，第57、69頁。

⑥ 參見石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店2000年版，第1—30頁;葛水林：《此自然秩序與彼自然秩序——也談老子的無為而治與哈耶克的自生自發(fā)秩序》，《浙江學(xué)刊》2002年第6期。

⑦ 參見盛洪：《現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的中國淵源》，《讀書》1994年第12期。

⑧ 參見鄧正來：《生存性智慧模式——對中國市民社會研究既有理論模式的檢視》，《吉林大學(xué)社會科學(xué)學(xué)報(bào)》2011年第2期;高全喜：《哈耶克主義與中國語境》，《博覽群書》2008年第2期。

⑨ 參見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第10頁;張靜：《基層政權(quán)：鄉(xiāng)村制度諸問題》，上海人民出版社2004年版，第82—83頁。

⑩ 參見賀雪峰：《回鄉(xiāng)記》，東方出版社2014年版，第1—2頁;周慶智：《在政府與社會之間：基層治理諸問題研究》，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2015年版，第1—27頁。

{11} 丁勝：《國家治理現(xiàn)代化進(jìn)程中村莊治理自發(fā)秩序研究》，《江西社會科學(xué)》2020年第4期。

{12}{16}{17}{18}{22}{23}{24}{31} 沙少海、徐子宏：《老子全譯》，貴州人民出版社1989年版，第46—49、114、149、143、12—13、135、129—131、5頁。

{13}{14}{19}{25}{32}{34} 張耿光譯注：《莊子全譯》，貴州人民出版社1992年版，第185—187、516—519、224—229、598—601、101—104、254—258頁。

{15}{20}{21}{27}{28}{29}{35}{36}{37} 王力波：《列子譯注》，黑龍江人民出版社2004年版，第124—126、24、25—26、3、104—105、212—213、5—6、72—73、148—152頁。

{26} [美]愛蓮心：《向往心靈轉(zhuǎn)化的莊子：內(nèi)篇分析》，周熾成譯，江蘇人民出版社2004年版，第188頁。

{30} 中華書局編：《四部備要》第46冊（五），中華書局、中國書店1989年影印版，第5頁。

{33} 石元康：《當(dāng)代西方自由主義理論》，上海三聯(lián)書店2000年版，第128—130頁。

{38} 孫以楷、陳廣忠等：《道家文化尋根——安徽兩淮道事九子研究》，安徽人民出版社2001年版，第1—6頁。

{39} 丁勝：《新時(shí)期中國共產(chǎn)黨權(quán)力自覺的偉大實(shí)踐及其重要啟示》，《貴州社會科學(xué)》2017年第6期。

作者簡介：丁勝，貴州省社會科學(xué)院副研究員，貴州貴陽，550002。

（責(zé)任編輯? 劉龍伏）