回到發生性-邊緣性的終極境域
——試論張祥龍先生對儒家“詩”“樂”之教的現象學闡釋

朱 剛

儒學在當代中國的重新歸來是一個歷史性事件。在這一歷史性事件中，涌現出各種不同的儒學模式。其中，張祥龍先生以其獨有的現象學方法所重新發明的儒學思想——筆者將之稱為“現象學儒學”(1)張祥龍先生的現象學儒學思想最早可以追溯至其《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融》(生活·讀書·新知三聯書店，1996年；修訂新版，中國人民大學出版社，2010年)，這本書雖然主體部分是海德格爾與道家，但其中已專題涉及到“原本儒家的天道觀”(見第11章第二節)；后經《從現象學到孔夫子》(商務印書館，2001年；增訂版，2011年)、《復見天地心——儒家再臨的蘊意與道路》(東方出版社，2014年)、《家與孝：從中西間視野看》(三聯書店，2017年)等，最后集大成于四卷本《儒家哲學史講演錄》(商務印書館，2019年)。——可謂獨樹一幟。這一現象學儒學所具有的思想意義可以從兩方面理解：一方面，它是儒學面對當代中國思想困境的一種可能回應，是儒學在當代思想語境中自我更新、別開生面的新途徑；另一方面，它也是現象學運動之中國化的可能路徑之一，且是一種具有生發可能性的路徑，與其他的現象學中國化路徑(如“心性現象學”(2)參見倪梁康的系列論著，如《心性現象學的研究領域》(《華東師范大學學報》哲學社會科學版2011年第1期)，《探尋自我：從自身意識到人格生成》(《中國社會科學》2019年第4期)，尤其是其被納入2019年度國家哲學社會科學成果文庫的《心性現象學》(批準號19KZX013)。另參見任軍、張偉編：《東西方傳統背景下的心性現象學》，銀川：寧夏人民出版社，2018年；倪梁康、張任之編：《耿寧心性現象學研究文集》，北京：商務印書館，2020年；張任之：《心性與體知：從現象學到儒家》，北京：商務印書館，2019年；張任之：《心性現象學：現象學在中國的發展》，《中國社會科學報》2019年10月18號。)一道構成世界現象學運動的中國時刻。就此而言，對張祥龍先生現象學儒學的基本思想及其何以可能進行研究，無論是對于探討儒學在當代境域下如何再出發，還是對于思考現象學如何中國化，都極為必要。張祥龍先生現象學儒學的內容極為豐富，我們無法面面俱到，這里暫擬只探討其中一個方面，借以呈現其現象學儒學的意蘊與特色。這一方面即張祥龍先生對儒家六藝之教(本文以“詩”“樂”為代表)的現象學闡釋。

要深入其對“詩”“樂”的現象學闡釋，首先要澄清張祥龍先生所理解或所重視的現象學是何種現象學。張祥龍先生所最看重和借重的現象學是他稱為“生存-結構現象學”的那一系現象學思想。這一系現象學思想使他在具體的現象學分析上呈現出如下兩個根本特色：(1)他極為重視現象學的境域發生分析方法，并將這一方法運用于本原或終極問題，導致他對本原或終極之物的境域發生性理解；(2)他對這種發生性終極境域之邊緣性的凸顯與強調。正是這種對于現象學和現象學方法的獨到理解，使得張祥龍先生能夠揭示出“詩”“樂”之教的那一往往被遺忘或被遮蔽的原初維度——即“詩”“樂”對前對象化的、邊緣性的意義發生境域的興起與構成——從而使我們能在更為原初的意義上理解“詩”“樂”。

一、對終極之物的境域發生性理解

以本原問題或終極問題為哲學的根本追求，也正是張祥龍對哲學的理解。他在其第一本現象學著作《海德格爾思想與中國天道》中明確寫道：“從古至今，純思想所追求的就是這種[對]終極[的]領會，不管它以宇宙的本源、生死的意義出現，還是以‘天下興亡之所系’的面貌出現。”(4)張祥龍：《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融(修訂新版)》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第269頁。下引該書引文皆于文中夾注，書名簡稱《天道》，并標明頁碼。張祥龍為自己確立的哲學原初追求也正是這樣一種“終極問題”。這一點在其《海德格爾思想與中國天道》就已昭示出來：誠如該書副標題“終極視域的開啟與交融”之所示，該書所關注的正是那構成一切事物或意義之源的終極境域究竟為何這樣的根本問題。這一關注一直貫穿于他后來的哲學思考包括對儒家的現象學闡釋中，比如他在《孔子的現象學闡釋九講》中就曾明言意義源頭何在的問題或“現存人類能感受到的意義是怎么被產生、被維持的”問題是他一直就關心的，并且把對這一問題答案的知曉徑直等同于“聞道”，等同于“躍入生命的中樞，活在意義源頭處。”(5)張祥龍：《儒家哲學史講演錄》第1卷《孔子的現象學闡釋九講》，北京：商務印書館，2019年，第231頁。下引該書引文皆于文中夾注，書名簡稱《九講》，并標明頁碼。

然而，張祥龍對這樣一種終極實在或境域的追尋與其他哲學家相比有何不同？其根本不同就在于：他對理解終極實在的方式有著高度的方法論自覺，具言之，他明確地采取一種他后來稱為“生存-結構現象學”(《九講》，IX)的現象學方法來理解終極之物或本原。這種現象學方法的特點是：以一種非現成的、純發生的、境域構成的方式去理解最后的終極。他在《海德格爾思想與中國天道》中曾明確比較了思考終極問題的兩種不同方式：“持第一種思想方式者認為，思想如果能夠找到終極的意義載體或最可理解的‘什么’，就走到了盡頭，再也沒有什么可想的了……第二種方式的持有者認為：人的思想在任何什么那里都還未達到盡頭，或再沒有什么可想的終極，因為一切什么都涉及‘怎么’，也就是如何能被人理解、被當下實現出來的問題。按照這第二種看法，一切終極問題都是一個‘到底如何可能？’的問題，而不是一個‘到底是什么？’……的問題。”張祥龍進而認為，對于終極問題來說，重要的并非任何意義載體，而是對于構成意義的幾微(機制)的揭示。(《天道》，268-269)這段話幾乎是理解他后來整個現象學、包括他的現象學儒學的方法論鑰匙。其關鍵在于，真正的終極或本原不可能是任何已經完成的或現成的什么，而是那處于發生之中的構成意義的幾微本身，或者說是這幾微的發生本身。這是貫穿整本《天道》乃至貫穿張祥龍整個現象學的基本洞見。他在《天道》引言中明確說：“終極實在和真理絕不會成為任何意義上的現成對象，不論是知覺的對象還是名相概念把握的對象。終極并不像概念哲學家們講的那樣是最終不變的實體，而意味著發生的本源。本源是無論如何不會被現成化為認知對象的，而只能在直接的體驗中被當場純構成地揭示出來。”(《天道》，6)任何現成的東西都已經是一種存在者，是可以對象化、主題化的存在者，絕無法承擔起意義的源頭這樣的重擔。因而，構成意義源頭的只能是不斷生產著意義、構成著意義但自身無法對象化、主題化的純境域，那自身即處于發生之中的幾微或機制本身。它是處在“一切可規定狀態……之先的純可能、在一切分叉之間的純居間”(《天道》，269)。在這本書的后半部分，張祥龍更是直接把他對終極的這一理解銳化為一句簡潔有力的話：“終極即構成境域。”(《天道》，176)

正是對終極的這一發生性的構成境域式理解，使得現象學在張祥龍眼里就既非形而上學，亦非經驗主義，更非實證主義。于是，現象學就既反對關于觀念、意義、本質等的形而上學實在論，又反對取消任何觀念、把觀念和意義還原為經驗實在之物的實證主義。在張祥龍所理解的現象學中，一切事物——無論是個別的還是普遍的、實在的還是觀念的——最終都是某種終極的發生境域的構造成就。在西方現象學的脈絡中，這種終極的發生境域或者是時間化的意識生活(胡塞爾)，或者是緣在(通常譯為“此在”)的境域化的實際生活經驗(海德格爾)，或者是作為意義的紐結和發生場的身體場(梅洛-龐蒂)。而在張祥龍的現象學化了的中國天道思想和儒學傳統中，這種終極的發生境域則或是境域構成化了的天道，或是時間化了的親親之愛。當然，張祥龍對終極本原的這種發生性、境域化的理解，無論是對西方傳統形而上學，還是對中國儒家自身，都會構成某種深刻的挑戰，因為它很有可能會消解掉各自傳統的一些根本規定，即那些使它們成為它們自身的根本規定。

終極即構成境域。構成境域意味著它處在對象化之先、主題化之先，并始終保有這一“先……”結構。這意味著相對于被構成的對象與主題而言，這一作為構成境域的終極始終處于邊緣，因而是一種“邊緣構成境域”或“邊緣域”。在張祥龍看來，對這一終極的邊緣構成境域之“邊緣性”的揭示正是“現象學的真正創新之處和對哲學的影響力”(6)Zhang Xianglong, “The Marginality of Phenomenology”, Frontiers of Philosophy in China, Vol. 15, No. 3, Sept. 2020, p. 473.凡引此文的中譯文皆為張祥龍本人的中文原文。下引該文文獻皆于文中夾注，簡稱MP.。之所在。而這種對“現象學的邊緣性”的強調與闡發，在不同實事領域對邊緣構成域的分析與揭示，又構成張祥龍的現象學分析在方法上的獨到與深刻之處。當他把這一方法運用于對儒家哲學的重新闡釋時，更催生出許多源發的洞見，使儒家哲學在他這里別開生面、煥然一新。為了更好地理解張祥龍現象學儒學的獨特性，這里有必要對這一現象學方法——對“超對象的或使對象可能的邊緣性”的揭示與凸顯——做進一步分析。

二、對終極發生境域的邊緣性的揭示

在現象學尤其是胡塞爾現象學中，終極發生境域就是意識生活本身。因此，終極發生境域的邊緣性首先體現在意識活動的邊緣性上。張祥龍對意識活動的邊緣性的闡發是從對意識的“意向性”分析入手。意向性是意識活動的本質特征，胡塞爾對意識活動之意向性的揭示也被視為是現象學的根本發現之一，列維納斯甚至不無夸張地認為“現象學，就是意向性”(7)[法]列維納斯：《表象的崩塌》，朱剛譯，《中國現象學與哲學評論》第22輯《現象學與跨文化哲學》，上海：上海譯文出版社，2018年，第229頁。。但該如何理解意識活動的意向性呢？受胡塞爾對意向性的經典定義——“任何意識都是對某物的意識”(8)[德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，舒曼編，李幼蒸譯，北京：商務印書館，1992年，第280頁。——的影響，人們往往以“一種對象化的思維方式”(MP.，473)理解意向性，比如馬里翁對胡塞爾的意向性學說的批評就是以將意向性理解為對象性為前提(9)“意向性難道不是首先、甚至唯一地由它所指向的對象界定的嗎？因此，現象學會僅僅滿足于對象性嗎？”(Marion, De surcrot, études sur les phénomènes saturés, PUF, 2001, Quadrige, 2010, p. 20.)。而張祥龍正是要澄清這種對意向性的對象化理解之誤，揭示出意向性所扎根其中的那種“邊緣性”。

張祥龍對胡塞爾意向性學說的這一理解與列維納斯有異曲同工之處。列維納斯同樣堅決拒絕把意向性僅僅等于“主體與對象之間必然的相關性”：“我們無需等待胡塞爾來抗議那種與對象分離的主體的觀念。如果意向性只是意味著意識向著對象‘綻開’，意味著我們直接在事物那里，那么就絕不會有現象學。”(10)[法]列維納斯：《表象的崩塌》，第229—230頁。與張祥龍一樣，列維納斯也認為胡塞爾意向性學說的真正貢獻在于揭示出任何意識行為總已隱含著一種甚至無數種境域并處于這些境域之中，認為意向性關系是這樣一種關系：“它在自身中承載著一種本質上是隱含的意義。在事物那里的在場隱含一種在事物那里的另一種被忽視的在場，隱含著一些與這些隱含的意向相關的其他的境域。”(11)同上，第234頁。所以，列維納斯明確反對對意向性的那種經典理解即對象化理解，而是強調“意向性在其自身中帶有著……無數境域”，所以“肯定意向性，就是察覺到思想是緊密連接在隱含物(l’implicite)上的，它不是偶然地落入這種隱含物，而是本質上就位于其中”(12)同上，第235頁。。不過，就其內容而言，列維納斯所強調的那種由隱含物所構成的境域與張祥龍所強調的境域并不相同。在列維納斯那里，這種隱含的境域本質上首先是一種與他人的關系。換言之，任何與對象性的關系都已經以與他人的關系為隱含的前提，由此列維納斯才引申出倫理學先于存在論，倫理學才是第一哲學。我們馬上會看到，邊緣性境域的這一層倫理意義在張祥龍那里是付諸闕如的：與列維納斯相比，張祥龍所揭示的意向性之邊緣性，毋寧說更接近于胡塞爾的理解。

回到張祥龍對意識活動之邊緣性的討論。他是從意向性本身所包含的兩個層次——意向的層次和實項的層次——入手，分別揭示出它們都具有不可忽視的邊緣性，從而表明“整個意向性——無論其意向行為還是其意向相關項——都浸泡在非對象的邊緣或邊緣域之中”(MP.，476)。

首先，看看意向這個層次的邊緣性。所謂意向的層次，就是意向行為對意向相關項的構造及其構造成就(即意向性相關項)，或者說是“意向相關項”及其被意識方式本身。張祥龍認為，“‘意向相關項’及其被意識方式本身就不止是對象性的，還涉及非對象的視域背景性”(MP.，473)。他引用《觀念I》中的一段文字(13)“在思維中被知覺的對象，是由于特殊的自我朝向而從此背景中被突出的……[這種‘背景’]是一種潛在的知覺場……這類[非對象性]意識方式已能被‘起動’，已能出現于‘背景’前而不這樣‘被實行’。就它們固有的本質而言，這些非實顯樣式同樣已經是‘對某物的意識’。結果我們未在意向性本質中納入我思、‘朝向……的目光’或(仍須以種種方式去理解并以現象學方法來研究的)自我朝向等等的特性。”([德]胡塞爾：《純粹現象學通論》，第243—244頁。)后進行如下分析：“任何意向行為比如知覺，都不是完全即刻的，而一定要從‘一種潛在的知覺場’中……突顯出來，因而就總是要帶有一個場域化的‘背景’(Hintergrund)，或胡塞爾講的‘邊緣域’(‘視域’，Horizont)、‘自由領域’、光暈(Hof)等等。”(MP.，474)他認為這種邊緣域“是我們對某物的意識中必有的邊緣維度”(MP.，474)。在這個意義上，當我們說意向性就是指意識對某物的意向時，這個被意向的“某物”“除了意向對象的明顯部分之外，還有這對象‘周邊’和‘后邊’的意向邊緣域(Horizont)，沒有它們，這意向對象就不可能出現于意識之中”(MP.，474)。可見，這個邊緣域是意向性必然具有的部分，正是它構成著對象、使對象得以可能。在這個意義上，張祥龍指出：“就此而言，我們甚至可以說，意向對象本身就含有非對象的或合理虛構的、匿名原想象的向度，是個虛實相互糾纏的對-象。沒有這合理虛構的向度，范疇直觀或本質直觀就是不可能的。”(MP.，474-475)這是張祥龍對范疇直觀或本質直觀的獨到且深刻理解：一般我們理解本質直觀往往只看到這一思路對傳統感性直觀或個體直觀的突破，而沒有注意到本質直觀之所以可能背后必須要有這種邊緣域。同時，張祥龍也是在這一點上看到胡塞爾之所以拒絕將“我思”“自我朝向”等被近代西方主體性哲學偏愛的意識特點放入“意向性本質”之中的深層原因：一旦將這些因素放入意向性本質之中，就會強化意向性的對象化維度(MP.，475)。

其次，張祥龍又從實項的層次上分析了意向行為的邊緣性，這個層次上的邊緣性，指的是意向行為總帶有一個非對象化的自身意識(MP.，475)。他認為，這種非對象化的“自身意識”是意向行為必然伴隨有的內部因素，它與它所伴隨的意識行為不可分，共屬于一個意識暈圈。正是通過這種伴隨性的而又非對象性的自身意識，意識行為才能在進行的同時又以非對象化的方式意識到自身。憑借這種邊緣性的、作為“暈圈”和“邊緣域”的自身意識，意向行為“才能與內意識流接通，由此才能被保存、回憶和被事后反思”(MP.，475-476)。

在分別從實項和意向兩個層次揭示出意向性的邊緣性之后，張祥龍總結道：“整個意向性――無論其意向行為還是其意向相關項――都浸泡在非對象的邊緣或邊緣域之中。”(MP.，476)意向性必然帶有作為其本質環節的邊緣境域。這一點也是胡塞爾本人反復強調、且越到后期越強調的。比如，他在《笛卡爾式的沉思》中曾明確指出，每一個我思在意指對象的瞬間“都超出了那在各個瞬間作為‘明確地被意指者’而被給予的東西”，而且認為“這種為一切意識所固有的、在意向本身中的意向的超出，應當被視為這種意識的本質環節(Wesensmoment)”(14)See Edmund Husserl, Cartesianische Meditationen und Pariser Vortr?ge, Husserliana I, Hrsg. und eingeleitet von Stephan Strasser, Dordrecht: Kluwer Academic Publishers, 1991 (以下簡稱Hua I), S. 84; [德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，張廷國譯，北京：中國城市出版社，2002年，第63頁。譯文根據德文有改動。。胡塞爾強調，正是“任何意向性結構都隱含著一個‘境域結構’這一事實為現象學的分析與描述規定了一種全新的方法”(15)See Hua I, S. 86; [德]胡塞爾：《笛卡爾式的沉思》，第66頁。譯文根據德文和法文有改動。。顯然，張祥龍對終極之物所采取的那種邊緣性的境域構成分析方法，正是對胡塞爾所說的這種“全新的方法”的發展與運用。就此而言，張祥龍的現象學方法可謂深得到胡塞爾現象學的精髓與靈魂。

但意識的意向性或意向性的意識何以“總有這些邊緣域”呢？張祥龍將其與胡塞爾(進而還有威廉·詹姆士)所揭示出來的意識的時間流本性聯系起來。在他看來，意識之所以總有這些邊緣域，就是因為意識的根本“是總在流淌、攝藏、匿名加工(被動綜合)的內時間意識流。此流造就了總是蓄勢待發的權能性(Verm?glichkeit)乃至習性(Habitualit?t)，意向性活動只能在其中進行”。在這個意義上張祥龍認為，意向行為必然“超出當下的意識視野，帶有橫的(造就意向相關項的)和縱的(造成自身意識的)前導鋪墊和滯留收藏，形成橫向的和縱向的構造暈圈”(MP.，476)。所以對于張祥龍而言，最終構成意識的邊緣性的，是其作為時間流的本性，或者說是其時間性的本性。根據胡塞爾的內時間意識現象學，內時間意識從根本上就是一個不斷發生著的、構造著的、奔騰不息的河流，里面根本沒有任何一個現成的、實在的“點”，即使原印象也總是不斷的涌現本身、原生產本身，而且任何原印象都必然伴隨著滯留與前攝的暈圈，甚至原印象本身就是通過滯留的暈圈才被保留下來，才能被非對象性地意識到。所以，張祥龍強調說：“作為現象學核心的意向性的生命源頭，不在其對象性，而在其時間化、發生化的邊緣溢出性。”(MP.，477)當然，他也承認邊緣域絕不僅限于現象學的時間，同樣也體現于現象學的空間，比如他同樣特別重視的梅洛-龐蒂的知覺現象學就側重于對空間邊緣域的揭示。

這里其實隱含一個問題：最終的邊緣域究竟是時間性的邊緣域還是空間性的邊緣域？這一追問絕非可有可無。因為張祥龍所特別強調的這種邊緣域，本就是作為終極發生境域的邊緣域。既是終極的，當然就有理由追問它究竟是時間性的還是空間性的。但是對于這一問題，張祥龍并沒有給出回答。實際上，他也并沒有明確提出這一問題，而是某種程度上賦予時空以同樣的本原性。他說：“實際上，本原時空之所以為現象學所特別關注，是因為它們既非概念亦非僅僅是物質存在的形式，而是讓意義發生的邊緣域的呈現，是那‘先于統覺’或先于一切可觀念化之物的綜合之源。”(MP.，492)在這里，我們其實可以進一步追問：如果時空本身都并不是最終極的呢？那又如何？或者說，作為終極發生境域的邊緣域，是否必須是某種存在者——比如時空——的邊緣域？可否設想作為終極發生境域的邊緣域本身？某種尚非時間、尚非空間但又使它們可能的純發生境域本身？類似于德里達的作為差異化著的延異運動？但這已超出本文的范圍，我們將在其他地方進一步展開這一問題。

無論如何，正是張祥龍對于現象學的這種原發的理解，即回到一切意義生于其中的發生性的邊緣境域，把這種作為“讓意義發生的邊緣域”的終極境域呈現出來，才使現象學在張祥龍這里真正成為一種活的方法。憑借這樣一種充滿生機的現象學方法，他對儒學的理解才能判然有別于時賢：他對儒家的幾乎所有主導觀念都進行了一番現象學還原，還原到其前觀念、前對象性的發生性-生成性邊緣境域，重新發現或發明儒家哲學的一些久已被遮蔽乃至遺忘的維度，從而最大限度地激發其活力，儒家的那些主流觀念經他之手幾乎都能“別開生面”、重煥生機。這尤其體現在他對儒家六藝尤其是詩、樂、易的哲理意義的重新發明上：經過張祥龍的現象學闡釋，我們發現，儒家六藝正是那“讓意義發生的邊緣域”。而揭示出這一點，將有助于我們更深刻地理解儒家六藝之教的哲理意義。

三、作為意義發生之邊緣境域的“詩”“樂”：張祥龍對“詩”“樂”的現象學闡釋

(一)六藝何以是哲學？

首先來看張祥龍如何以發生性的邊緣域思想對儒家六藝進行現象學闡釋。在近世以來的儒家哲學研究中，很少有像張祥龍這樣在哲學層面上如此重視和闡發儒家“六藝”的哲理深意，尤其是賦予音樂、詩歌如此根本地位。在對儒家六藝之教上，儒家研究者們更多是強調其中凸顯出來的實踐智慧，即儒家在藝術(包括詩、樂)、政治、宗教、歷史等實踐事務領域的智慧，尤其是在日常倫理上的智慧。的確，儒家對六藝的重視較少純粹的思辨性質，如果僅從以形而上學為基底的傳統西方哲學來看，儒家的六藝之教似乎不夠哲學。但是張祥龍卻借助20世紀西方“非形而上學的新哲學”所“開辟出的生命化、現象學化和語言轉向的哲理視野”，為他“重新理解儒家哲理打開了既是新的又是特別古老的思想天地”(《九講》，IV)。在這一思想天地中，構成理解儒家哲理思想之入口的，不再是與傳統西方哲學中的本體論、認識論、形而上學等相應的范疇和思想(這在儒家那里似乎很“貧乏”)，而是“時”“情”“樂”“語言”“文本”“潛意識”等，它們構成“領會儒家思想妙處的一些把柄或入口”(《九講》，IV-V)。這里，所謂“情”“樂”“語言”“文本”“潛意識”等，所指示的正是那些前對象化、前主題化的構成性、發生性境域。而儒家的六藝之教，在張祥龍看來，恰恰就是對這些作為意義之源的發生性境域的營造、創建、純化，讓士人君子游乎其中，并始終居于意義的本源處，于其中風乎舞雩。

張祥龍之所以能從儒家六藝之教中看出這些“既是新的又是特別古老的思想天地”，正是由于他居有了現象學的視野，尤其是那種回到意義之發生性邊緣性終極境域進行分析的現象學方法。正是出于對現象學方法的這樣一種理解，他更愿意把現象學——那些對他產生重要影響的現象學——稱為“生存-結構現象學”。他在《儒家哲學史講演錄》第一卷的“序”中曾對這樣一種“生存-結構現象學”及其現象學方法與儒家的關系做過如下描述：

在我個人的哲學視野中，只有生存-結構現象學，方能夠嘗試跟隨孔夫子那“動無常則，若危若安”(曹植《洛神賦》)的思想足跡……因為這種現象學突破了西方觀念對象化的思維方式，讓思想透入生存脈絡和時機化視域，在詩與思的某種交織中開出哲理新境，但又能窮本究源。通過它來體會夫子哲思，就不會以現成框架切割之，以形而上概念塑造之，以科學、邏輯硬化之，而是容吾夫子回到深刻意義上的原文，也就是回到原本的人生起伏、時代思潮、詩書禮樂、家國之憂、好學之樂中。(《九講》，IX-X)

從這段文字可以看出，“生存-結構現象學”對于張祥龍在現代哲學話語世界中重新發明儒家哲理意義何其重大！他所理解的這種“生存-結構現象學”，既包含胡塞爾的意向性現象學和發生現象學、海德格爾的生存現象學，也包括梅洛-龐蒂的身體現象學、列維納斯的倫理現象學、羅姆巴赫的結構現象學等。如上所說，張祥龍在融會貫通上述諸家現象學思想的基礎上，鍛造出一種邊緣境域化的發生分析方法。這一方法擺脫任何在先的形而上學的邏輯概念框架，直接就中國古代思想家們尤其是儒家“關于德行、政治、天道、人事、禮樂、生死的思想、言論”本身的姿態加以領會，而“無須‘皓首窮經’”(《九講》，49)。如此，張祥龍就可以讓儒學重回其發生性的境域結構，“回到深刻意義上的原文”，亦即“原本的人生起伏……詩書禮樂、家國之憂、好學之樂中……”在這個意義上，張祥龍強調儒家學說不能脫離儒家經典和歷史文化“實事”的滋育或“藝”的浸潤，不能脫離實際生活的發生性境域，否則“這些學說……[就]會干枯或硬化為違背儒家基本原則的教條或‘空言’”(《九講》，61)。由此，他才能發明六藝本身的哲思性，將六藝不止視為“藝”，更是視為“時機境域化的哲思”：“《詩》《書》《禮》《樂》《春秋》則盡是時機境域化哲思之發而中節者。”(《九講》，X)下面就以這種現象學方法來重新揭示六藝那被遮蔽了的哲思意義。我們以他對詩、樂的現象學闡釋為例，首先看他對音樂所具有的那種境域性興發意義的現象學發明。

(二)對樂的現象學闡釋

孔子對音樂遠超一般的喜愛，甚至到了迷狂的境地(如“三月不知肉味”)，可見音樂之于孔子必定具有特殊的意義和力量。對此，張祥龍言：“音樂對于孔子意味著不同尋常的東西，從中可以找到人生乃至世界的靈魂性的東西。”(《九講》，51)但音樂中的這種構成“人生乃至世界的靈魂性的東西”究竟是什么呢？它“把人的領悟和神會”所帶往的那種“遙遠深邃之處”(《九講》，51)又是何種所在？根據張祥龍對音樂所作的現象學闡釋，如果我們冒險一言以蔽之，那么可以說，那種構成“人生乃至世界的靈魂性的東西”就是音樂的那種走在任何觀念化、對象化含義之先的生成性、興發性的力量；而它把人之領悟和神會所帶往的那一“遙遠深邃之處”就是那邊緣性的構成境域。張祥龍對此給出了極其生動、具體的描述：“對于孔子來講，音樂的本性是：于起始處橫空出世，擺脫一切線性、因果、功利的思想方式，一下子進入由發生之純氣勢所鼓動托浮的翱翔之意識狀態……燦爛充沛而又清晰純凈，和諧回旋而又生動曲折，不受拘束和克扣地達到完成……這里恰是音樂和觀念化的散文不同的地方。”(《九講》，87-88)

這是張祥龍對孔子論樂時所說的“始作，翕如也”的闡發。這一闡發在前人相關解釋的基礎上把“翕如”理解為：“憑開合之勢而發起，出現一個原來沒有的狀態，并且這個新出現的狀態一定是盛大的、動人的。”(《九講》，86。強調為原文所有)這樣一種“憑開合之勢而發起”的“盛大動人”狀態具有一種當場發起的興發力量，能讓人“一下子進入由發生之純氣勢所鼓動托浮的翱翔之意識狀態”(《九講》，87)。它首先還不是告訴人某種對象性的觀念，“它超出了所有對象化或個人主體化的意識狀態”(《九講》，88)，而是讓人的意識、心神一下子被托舉興發起來，進入一種鳶飛魚躍、生生不已之中。在張祥龍看來，音樂的這種興發造勢的作用不僅不是反理性的，反而“恰恰是理性的源頭”：“沒有音樂，我們理解不了世界上最理性的東西，比如禮、格物致知等，它們的源頭都在音樂，因為它一開始就是天人相和、相動的。”它還是一切對象化、主題化的意識和意義的源頭：“[它]是意識和意義之源，發動之機，風行之勢，是禮義之所據，狂放之所本，曲折而通幽。”(《九講》，88)所以，唯有進入音樂所造就、帶來的這一本源性境域，我們的生存才是生生不息的，我們的仁義禮智才不是外在的規范而總是發而中節、得其時中的。在張祥龍看來，“仁義禮智信”與其反面表面上是兩種不同的道德境界，但“它們的區別實際上也是源于樂”，因為“如果你能進入‘始翕從純’的境界，那么你就能進入‘仁義禮智信’的狀態，你就是君子；如果你做不到，如果你腦子里總是因果關系，總是算計，那么你就是小人”(《九講》，88)。在此意義上，張祥龍甚至認為儒家的整個修養境界、哲理境界都發源于樂。“得樂感，就得了孔子思想的源頭”，乃至于“孔子全部思想，一部《論語》，皆由此樂感鼓動籠罩。不知此樂，則不明夫子‘朝聞夕可死’之‘道’，不知其贊堯天之‘蕩蕩’‘巍巍’(8.19)之由，不解其嘆中庸之德之難能(6.29)之所寄，亦不曉其‘一以貫之’(4.25)、‘一言以蔽之’(2.2)之‘一’之所‘一’者也”(《九講》，88)。

可見，在張祥龍這里，樂被視為孔子哲理的源頭、思想的源頭，是孔子“一以貫之”之“一”！樂之義大矣哉！而張祥龍之所以能作此斷言，歸根到底，正是因為他揭示出：音樂走在任何觀念化、對象化含義之先，而直接把人帶往那遙遠深邃的邊緣性構成境域，正是這一邊緣性構成境域作為意義的源頭活水源源不斷地孕育著生活的各種意義。

(三)對詩的現象學闡釋

張祥龍對作為六藝之一的“詩”的現象學闡釋，也處處體現出他的這種對邊緣性構成境域的發生分析方法，尤其是在他闡釋“興”的功能和“詩言”的獨特性及其原初的興發更易作用時。

“興”有廣義和狹義兩種。廣義的“興”是那種被視為詩之本質或詩之首要功能的“興”，如孔子所說的“興于詩，立于禮，成于樂”(《論語》8.8)中的“興”，或“興觀群怨”(《論語》17.9)中的“興”。狹義的“興”則是“賦、比、興”中的“興”，指一種作詩方法。張祥龍分別圍繞這兩種不同意義上的“興”對詩作了一番現象學闡釋。

首先看他對第一種意義上的“興”的闡釋。“詩可以興”，但詩何以能興？張祥龍的解釋獨樹一幟。他把“興”與“詩”字的字形本身所傳達的意義聯系起來，認為詩的原本意義中就已蘊含著“興”：詩(詩)的左邊是“言”，所以詩肯定與言有關；右上是一“之”字，其原形為“屮”下加一橫，是禾苗剛出土的意象；右下是一只手下面加一點，點在脈搏處，是為“寸”。經過這種字源學的解釋，他認為“整個字結合起來”，詩“就是語言以一種有內在尺度的方式到初生狀態中去”，而這種“初生狀態”也是“音-義初生的境界”，所以詩也就是“以合乎心靈尺度的方式，到音-義初生的境界中去”(《九講》，93)。在這個意義上，張祥龍就可以如此解釋詩與興的本質關聯：“因此可以認為，詩就是一種充滿尺度感的興發之言。”(《九講》，93)所以在張祥龍這里，詩不僅“可以興”，而且詩——本質性的詩——就是“興”。通過“興”，“就有一種很根本的解釋空間被創造出來”(《九講》，130)。這種“根本的解釋空間”或“音-義初生的境界”，用現象學的話講，就是那原初的意義發生境域，那發生性-邊緣性的終極境域，我們在其中感受到意義的興發涌動。

這是張祥龍借助“詩”之字源學意義而對詩之為興的現象學解釋。這一解釋的關鍵在于把詩闡釋為對原初的意義興發境域的創建，并把我們帶入這種境域。問題在于，詩究竟如何憑借其特有的詩言創建出這一“音-義初生的境界”？“興”的機制究竟如何？這就涉及對狹義的“興”的理解。

張祥龍首先引述了對“興”的兩種對立的理解：一種是古人的主流理解，認為“興”即“托事于物”“取譬引類”(16)鄭司農對“興”的解釋。(參見[漢]毛亨傳、[漢]鄭玄箋、[唐]孔穎達疏、龔抗云等整理：《毛詩正義(十三經注疏整理本)》，北京：北京大學出版社，2000年，第14頁。)，是一種間接的比喻，興辭與被興辭之間在內容上有一種觀念上的類似；另一種是一些現代學者(如李澤厚)的理解，他們否認興辭與被興辭之間有任何觀念上的直接聯系，認為“興的作用只是為了押韻，引起一個韻腳”(《九講》，94)。前者對興的理解有時顯得機械、僵化、牽強，因為有許多興辭與被興辭之間確實沒有直接的觀念聯系或意義聯系，很難用“取譬引類”說解釋。但后一種解釋又過于單薄，沒有或無法解釋興辭與被興辭之間究竟是什么關系，弱化了或沒有看到“興”之于詩的那種原發的構成作用。

張祥龍的解釋另辟蹊徑。他對詩中的“興”的機制也就是“興辭”與“被興辭”之間的關系給出一種可以稱為境域化的發生現象學的解釋：從前對象化的邊緣構成域出發來理解興的本質。這種解釋首先也是訴諸“興”這一漢字本身所蘊含的本源經驗。“‘興’(興)字的甲骨文、金文、篆文……的基本結構類似，都是用手舉起一個什么東西，四手共舉一重物，它的原義是‘共舉’，因此后來又獲得了‘發端’‘發動’‘創作’‘流行’……等意思。”(《九講》，94)以此為基礎，他對興辭與被興辭之間的關系也就是興的機制做了如下解釋：“我認為它們(17)“它們”指興辭與被興辭。——引者按之間沒有或很少有對象化內容的聯系，但有前對象化的深刻聯系。興通過自己的‘語言游戲’，喚起了一種‘共舉’的純語境力量，或氣韻，由此而使被興者乃至全詩得到真切領會。”(《九講》，94)張祥龍對興的這種發生現象學的解釋，一方面否認興辭與被興辭之間有主題化的、對象化的內容聯系，就此而言不同于傳統的解釋；但另一方面又肯定了二者之間有一種更深層次的聯系，即“前對象化的深刻聯系”。這種前對象化的聯系不是通過對象化的內容建立起來的，而是通過語言本身的“游戲”所喚起的那種“‘共舉’的純語境力量”或“氣韻”。這種“純語境力量”并不是詩所要表達的現成主題，而是由詩言本身通過押韻、重復、烘托、映射等形式指引的方式當場顯示出來的境域性構成力量。它如此原初，以至于張祥龍認為它“是一種在主客分裂之前的起興、風化”(《九講》，107)。如果用海德格爾哲學的術語，可以說它不是存在者層次上的現成對象，而是前對象的、存在層次上的原初興發本身。

“興”這種境域性構成力量所構成的正是原初的意義生發之境。張祥龍說興“創作、詩化出一個前行的視域，一種原本的押韻，因為這個押韻，我們才被發動、感動，覺得意義風起云涌，人生充盈著意趣、和諧(昌盛、趣味)，由此而相信成為人或仁是最美好之事”(《九講》，108)。好的詩為什么一上來就要興？就是要先興起一個“前行的視域”或“境域”。這個前行的、在先的興發境域可以不斷產生意義，還可以對各種現成化的、僵化對峙的觀念進行轉化更易：“它以自由的方式憑空發生，蓬蓬浩浩而行，引導轉化各種意識而不被規范，率性起止而絕不拼湊矯情。”(《九講》，107)

由此可見，興之義大矣哉！詩不僅可以興，而且必須興。然而詩究竟何以能“興”？這就涉及“詩言”之獨特的言說方式。為凸顯這一點，張祥龍區分了《論語》中所說的兩種言：第一種是“日常所說的表達某個現成意義的言語”；第二種就是“詩言”，比如“不學詩，無以言”中的“言”。張祥龍認為這才是言的本義，并強調這第二種言“最早是和‘音’相通的，幾乎就是一個意思，所以它和音樂有關”(《九講》，110)。這種作為“詩言”的“言”有何特點呢？它何以能“興”起原初的意義境域呢？在張祥龍看來，這種“詩言”之“言”“主要不是表達一個‘什么’”，“而是語言本身在做它的游戲”，是語言自身在說話、在道說(《九講》，112)。正是通過語言自身的這種非對象化的游戲、道說，詩言就構成原初的意義：因為意義首先并不是語言指稱的那個“什么”，而正是語言自身的游戲與相互指引所構成的那一原初的境域(18)“意義”可以分為對象化的意義和前對象化的原意義或原初意義。對此的討論可參見朱剛：《親親與時間——論張祥龍先生的現象學儒學或親親現象學》，《哲學分析》2018年第6期，第4—29頁。。詩之所以“可以興”，正在于詩言所具有的這種前觀念化、前對象性的境域構成特性。“詩可以興”，說的正是詩以非對象化的、邊緣域的方式把人帶入這種原初的“興發之境”。在這一點上，詩、樂相通。

但是，孔子或儒家是把詩與樂作為“六藝”之教中的兩種“教”加以重視強調的，這就意味著詩與樂在孔子或儒家這里必須與仁、禮、善等儒家所追求的德性、規范、價值處于本質的相關性之中。如何理解這種相關性呢？一般認為，這種相關性在于詩、樂的內容上，即它們是否表達了相應的德性、規范或價值，或是否與它們相符。比如《論語》所說的“鄭聲淫”(《論語·衛靈公》)，或“《韶》盡美矣，又盡善也”“《武》盡美矣，未盡善也”(《論語·八佾》)等，人們通常就是從詩樂之內容的、觀念的層次上，亦即對象化的、存在者的層次上進行理解。

這種理解當然有其價值，但在張祥龍看來仍然不夠。張祥龍想要追問的是：“原本的‘樂’[或詩]為何必是善的、道德的？”(《九講》，88)他說：“孔子相信，音樂的這種‘始翕從純’(19)此處的“始翕從純”出自《論語·八佾》中孔子與魯大師論樂。原文為：“子語魯大師樂。曰：‘樂其可知也：始作，翕如也；從之，純如也，皦如也，繹如也，以成。”(參見[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，2016年，第68頁。)狀態不會是惡的。現在的問題就是，為什么這樣的音樂以及與它同結構的心志、精神不會是惡的？”(《九講》，89)由于張祥龍把“原本的音樂或詩”理解為那種前對象化、前主題化的，在存在層次上對原初意義境域的興發創建，所以上述追問的實質就是：原初的存在為何必定就是善的？這是一種根本的哲學追問，涉及存在與善的關系問題。要回答這個問題，首先要澄清這里的存在與善分別是何種意義上的存在與善。在張祥龍的理解中，這里所說的“存在”特指“生命和世界的初生狀態”，即“元亨利貞”中的“元”所指示的那種原初的存在狀態。而這樣一種由“元”所指示的初生的存在狀態，在張祥龍看來，正是“善”的。因為根據中國古代哲理，“元者，善之長也”(《周易·文言》)(《九講》，89)，元就是眾善之尊長。所以他這里所說的“善”，既“不等于康德‘道德律令’意義上的觀念對象化的善舉，也不是功利主義、實用主義意義下講的善行”，而“首先是一種生存狀態，也就是初生的狀態”(《九講》，89)。這樣，存在與善就在“初生狀態”這樣一個層次上統一起來了：“按照古代中國思想的主流，生命和世界的初生狀態都是善的”(《九講》，89)。在張祥龍看來，一方面，原本的音樂和詩“指示著人的生存狀態”，因而具有存在論的含義(《九講》，91)；另一方面，這種作為初生狀態的生存狀態必然同時就是善的、美好的。而這種初生狀態之所以就是善的、美好的，又因為它正意味著生生不息的可能性本身，它就是能生本身。原本的音樂與詩正是通過其前對象化、前主題化的興發作用，把人帶入一種原初的意義生發之境，從而“讓人擺脫其他一切，把人激發得輾轉反側、寤寐思服得一飛沖天，欲罷不能”，進而“讓人獲得原初的‘先進’……狀態，并獲得拯救力量”。張祥龍認為，“只有回到這個狀態，才能把散文化的人生、國家和禮制帶回到能聽到至善至美的《韶》樂境界的地方”(《九講》，156)。

這就是原本的樂與詩之所以必然是善的關鍵所在：它們所營造起來的或把我們帶回的那一邊緣性的純境域、純語境，具有一種原初的解放與構成作用，它使人擺脫一切對象化的執著或束縛，解放人，拯救人，使得人生、國家和禮制在其中興發更易，最終臻至美善。這也是張祥龍先生以現象學方法所重新發明出來的六藝大旨：把我們帶回那發生性-邊緣性的終極境域，帶回到一切意義的源頭。至于這作為意義源頭的終極境域究竟為何，在張祥龍的現象學儒學的發展歷程中，又有一個從天道到親親的演變。不過對這一問題的討論，只能留待其他地方展開了。