亞里士多德形而上學與分析的形而上學概念比較

朱 凱，冉 鑫

（1.延邊大學 人文社會科學學院，吉林 延吉 133000；2.內蒙古工業大學 馬克思主義學院，內蒙古 呼和浩特 010051)

一、前言

亞里士多德是最早對于形而上學的研究內容提出界說的哲學家，盡管他并沒有使用過形而上學這一名稱，但他對于這一學科的發現和規定對于后世哲學的發展具有深遠的影響。隨著哲學研究的專業化和其他科學的發展，人們對于形而上學在歷史上有著不同的看法，對于形而上學的研究內容和研究方法也是各執己見。本論文所考察的當代形而上學限定為分析哲學傳統中的形而上學，即用分析哲學的理論與方法對形而上學進行分析。盡管“分析的形而上學”與“形而上學”兩個概念存在著一種矛盾，但是這并不是完全相悖的，并且如今作為一門學科的“分析的形而上學”已經十分完備。在分析哲學早期的傳統中，拒斥形而上學的口號聲勢浩大，但是后來蒯因指出分析哲學內部存在著經驗主義教條，并且“本體論承諾”是無法拒絕的，任何對于形而上學的指涉最后都會淪為形而上學。后來在新近的發展中，隨著模態邏輯和語義學的發展，形而上學取得了復興。盡管當代形而上學中的問題仍然是亞里士多德對形而上學規定出的老問題，但是當代形而上學與以往傳統的形而上學有著明顯的不同，許多傳統概念在新的邏輯技術的分析下得到了更加深入的刻畫。因此，本文使用比較分析方法將當代形而上學回到開端，與亞里士多德的形而上學觀念進行比較，以此直觀地感受對于相關話題的變化，并對一些形而上學中的具體問題做梳理。希望通過這一比較，既看出形而上學在當代究竟有何實質性的發展，又能探討亞里士多德哲學的當代價值。

這里之所以選擇亞里士多德的形而上學與當代形而上學作比較，一是因為與歷史上其他的關于形而上學的理解相比，亞里士多德對于形而上學的理解和當代對于形而上學的理解有更多的一致性，因此有更多的比較點；二是亞里士多德建立的形而上學是形而上學這門學科的開端，而當代形而上學則是這門學科的新近發展，用二者比較可以更直觀地看出出相較于傳統形而上學在門學科在當代有何變化發展；三是關于二者的比較研究國內目前的討論還很少，具有較大的研究價值，并且相關的關于亞里士多德和當代形而上學的研究材料已經很充分，已經有了進行二者比較研究的條件。

二、總體比較

1.亞里士多德對于形而上學的定義

形而上學是其他哲學分支的基礎，盡管關于形而上學的話題早已有哲學家進行過討論，但這一學科初具規模和大致成熟則開始于亞里士多德。形而上學這一名詞來源于安德羅尼克在編輯整理亞里士多德著作時對于《物理學》之后談論超感覺事物的文章的題名，但實際上亞里士多德已經為這門學科起好了名字，他有時稱之為“智慧”，有時稱之為“第一哲學”，有時稱之為“神學”，有時將其歸入理論科學的一部分。

關于對形而上學的定義，亞里士多德在《形而上學》一書中的不同部分分別提出了三種看法。亞里士多德認為雖然每一個事物都有其獨特的質料因和形式因，但同時也存在著為所有對象所共同具有的原因，亞里士多德將這種原因稱作“第一原因”并將其規定為形而上學的研究對象。但亞里士多德又提出規定說形而上學研究的是作為存在物的存在物或者是存在物按照自己的本性所具有的那些屬性，即從存在角度來看的存在物。亞里士多德認為以存在物本身為對象的科學至少要做以下幾個方面的工作：第一，分析存在概念的不同的意義和用法。第二，存在與一密不可分，應當研究一，進而也應當研究與一密切相關的相同相等相似等概念。同時，研究與這些概念對立的非存在、多、不同、不似、不等等概念。同時，還包括先后、屬種、整體和部分等概念。第三，對所有存在物進行范疇分類，并對不同類別的存在物之間的關系進行說明，指出哪一類存在物是基本的，哪些是依附性的。第四，通過形式和質料概念對實體的共性作靜態分析以解釋其存在論的結構。通過潛能和現實做動態分析，以解釋其運動和變化的本質［1］20。除了以上兩種說法之外，亞里士多德還將形而上學稱作神學，因為它能處理關于最高的屬，最高級的實體，神的相關問題。但這種規定并不使形而上學成為一門特殊的科學，相反，它依然是一門最普遍的科學。

可以看出，亞里士多德關于形而上學的三種說法實際上是統一的，實際上亞里士多德在他的《形而上學》中，不但給出了關于這門學科的三種界定，而且對這三種界定之間的關系也做了充分的說明，即這三種說法就是統一的。亞里士多德對于形而上學的這些界定產生了深刻的影響，日后任何關于形而上學的討論都要回過來看一下亞里士多德的界定。

2.當代對于形而上學的看法

在亞里士多德之后，形而上學的研究內容得到了廣泛的擴充，諸如上帝的存在與本性、靈魂不死、自由意志、身心關系等問題在其中得到討論，形而上學有時也被劃分為特殊形而上學和一般形而上學。但是到了當代，隨著哲學專業化的發展，這些關于上帝、宇宙和心靈的問題被劃歸到其他的哲學學科，如宗教哲學，心靈哲學和行動哲學等等。首先需要明確一點，就是當代對于形而上學的定義依然是困難的，因為一些東西（第一因或不變東西）一旦被認為構成了形上學主題，那么拒絕這些東西存在的哲學家由此也被認為作出了一個形上學斷定。當代對于形而上學的看法限定為“提出一切事物所從屬的一個完整的范疇系列和確定這些范疇之間的那些關系”［2］。也就是說，研究存在物本身及其屬性，主要問題是何謂存在？是否存在為所有存在物所共同具有的屬性（即一個存在物所要存在而必須具有的屬性）？存在物最為一般和基本的類別有哪些？不同類別的事物之間具有什么樣的最為一般或最為基本的關系？簡而言之，世界或實在的最為基本的結構或其本質結構是怎樣的？按照這樣的理解，某種形式的存在論構成了形而上學的核心內容。具體的來說，當代分析哲學對于形而上學問題的討論主要是從這么幾個角度出發的：存在與同一性問題；變化與持存；個體、性質與關系（包括共相問題）；事實、事態與事件；因果聯系；還原、突生與伴生；可能世界；實在論與反實在論等方面。

可以對比看到，相比于近代形而上學的繁雜，亞里士多德的形而上學更為質樸，直指問題核心，更適合與當代的形而上學理論進行比較反思。當代形而上學理論研究相較于亞里士多德在形而上學學科開端所做的規劃更加的專門和深入，但同時和亞里士多德的對形而上學的規劃核心仍然是一脈相承的。

三、具體問題比較

1.存在問題

在亞里士多德看來，存在具有如下幾個特征：首先，它是一種為所有存在物或所有范疇所共同具有的性質，因而表示它的概念是最為普遍的概念或謂詞。其次，存在之所以具有如此的普遍性，是因為對于任何存在物或范疇而言存在均是一種不言自明的性質。存在并沒有說出超出諸范疇（實體、性質、數量等等）之外的進一步的東西，他并沒有對它所謂述的東西做出進一步的規定。最后，存在并不是一種屬，因為屬不能表述其種差，而存在卻可以用來表述任何屬地種差［1］21?？傊瑏喞锸慷嗟抡J為存在是一級性質，它直接作用于個體對象。這在中世紀導致了由此而來的關于上帝的本體論證明，康德敏銳地發現了其中的問題，并給出了他自己的回答，但他缺乏相應的理論工具進行具體深入的討論。

直到數理邏輯和集合論得到發展，弗雷格和羅素等人才對相關問題給出了回答，他們認為存在并不是一級性質而是量詞，這是對于以往的存在問題的巨大突破。弗雷格認為從邏輯方面說，“存在”是一個二階概念，只能作用于一個概念詞，因此，當我們說“上帝存在”時，“上帝”不是一個個體而是一個概念。而一個概念只是一個函數，是不滿足的，需要補充的。因此，在弗雷格這里，“存在”是一個量詞，而不是一個謂詞；它表達的是一種作用于一個個體域的性質，而不是某一個個體的性質?！按嬖凇笔且院袀€體為變元的謂詞為變元的，因此，“存在”作為量詞是比謂詞更高一級的概念。這種一階謂詞理論關于“存在”的處理，揭示了“存在”一詞在日常使用中的歧義，即這個詞表示的往往不是個體的性質，而是個體的類的性質，從而使我們認識到句子中的語法結構和其邏輯結構是不一樣的［3］。但是，問題并沒有得到完全的解決，相關的爭論仍在繼續，一些哲學家仍然試圖論證“存在”可以是一級性質，這一關于存在的問題是隨著邏輯學的發展而進步的。另一個相關的例子體現在關于詞項邏輯的對當方陣問題的討論中，傳統的邏輯觀點認為在對當方陣中可以由全稱肯定命題推導特稱存在命題，但是當代邏輯則認為這種推導是行不通的。造成這一分歧的原因在于，亞里士多德對于全稱命題做的是一種日常經驗的反思，而并沒有對此進行集合論的分析，當代對于全稱命題的理解是將其分析為對一個集合或一個類的判斷，而對于一個集合或類來講，它當然可以是空的，即沒有任何成員。因此，對于一個全稱命題的肯定并不能由此來肯定由它而來的特稱命題，例如，即便肯定“所有獨角獸都是有翅膀的”，也不能由此推出“存在獨角獸是有翅膀的”，但是，這也并不是說亞里士多德所發現的傳統對當方陣就沒有什么作用，相反，當我們假設命題中的類都是非空的時候，傳統對當方陣反倒是更加的方便。

2.模態問題

模態問題就是關于可能與必然等概念的關系問題，當前一般的對于這個問題的看法是兩個模態詞相互定義，例如，x是必然的就是不可能不x，x是可能的就是不必然不x。但是，亞里士多德對于這一問題的理解是“x是可能的就是不必然x并且不必然不x”［4］。盡管亞里士多德對于可能性的規定顯得累贅并且在形式推導上很麻煩，但是他的界定在很多方面更加地符合日常觀念，因為在日常觀念中如果我們知道一個事件的發生是必然的，然后再說這個事件的發生是可能的就是錯誤的、不精確的。但是，在當代邏輯觀念中，由一個事物必然存在然后再推導出一個事物可能存在就是可行的，因為必然蘊含可能。在當代形而上學關于模態的問題上，由于克里普克和大衛·劉易斯的工作，出現了一種新的對于可能與必然等模態的界定，即可能世界語義學理論，通過可能世界來定義必然和可能，而不需借助兩個模態間的交叉定義。另外，需要指出的是，關于模態的問題還有涉及到從言模態到從物模態的推理問題。所謂從言模態，如“必然的，P是Q”，所謂從物模態，如“P必然是Q”，而所謂從言模態到從物模態的推理即“因為必然的，P是Q，所以P必然是Q”，一般認為這種推理是不成立的，因為從言模態是關于命題屬性的斷定，而從物模態是關于事物屬性的斷定。亞里士多德在他的著作《解釋篇》中肯定了從言模態間的推理形式，他有時會指出這種從言模態到從物模態推理謬誤形式，但有時他也運用這種形式的推理，總之，關于這方面的問題在亞里士多德那里并不是很清楚的。由以上論述可以看出，當代對于可能性和必然性等模態觀念的討論很大程度上都借助于當代模態邏輯的發展，而亞里士多德在關于對于模態問題的討論往往借助于日常觀念。

3.因果問題

在關于因果理論方面，亞里士多德提出了他的四因理論，但亞里士多德的四因理論內涵十分廣泛，它實際上是一種解釋理論。如今，我們的因果理論所討論的主要是亞里士多德四因中的動力因。但是，關于這一點學界有著不同的看法，盡管把亞里士多德的動力因看作是類似于我們的原因概念是沒有問題的，但是，在嚴格討論的時候從兩個方面講都是有問題的。目前的哲學討論并沒有形成一個統一的因果理論，當前形而上學對于原因的解釋多種多樣，有人把原因看作是充分條件，或必要條件，或充分必要條件，有的人則概率性地理解原因，此外關于原因還有許多的爭論：它是外延性的還是內涵性的？是否只有事件才能是原因關系中的被關系者？單一的原因是否可能？另外，從亞里士多德的理解看，動力因可以在自身不運動的情況下導致運動，亞里士多德還認為原因作為一個過程和結果是同時存在的。但是，休謨對此提出了批評，休謨指出“原因必須先于結果”［1］22，他認為如果原因和結果是同時的，那么因果序列上的所有因果環節都會是同時的，由此時間也就是不可能的了?？梢钥闯?，亞里士多德把原因看作是過程，而不只是靜止的事件，把原因看作是活動，正在導致它作用的客體的變化，而休謨則認為，原因是分離的事件，想象一個事件而沒有另一個事件而存在總是可能的，因此，休謨對于兩個分離事件的必然聯系感到懷疑就是很自然的事了。這種對于原因的不同看法，也預示了“物的形而上學”向“事的形而上學”的轉變［5］。盡管當代關于因果理論的討論都是從休謨對因果聯系的懷疑出發的，但是并沒有形成統一的因果觀念，因此，亞里士多德的原因理論仍然具有一定的價值。總之，當代對于原因理論的討論已經遠遠超過了亞里士多德當初的觀念，但亞里士多德的原因觀念仍然能給當代的形而上學提供啟示。

4.個體問題

關于個體與其屬性的關系在當代形而上學的發展中形成了兩種相互對立的看法，一種看法認為個體完全可以還原為屬性的組合，這種觀點被稱作組合論；另一種觀點則認為個體由其屬性和承載性質的基礎組成，這種觀點被稱為基礎論。對于組合論，基礎論攻擊說如果將個體等同于其構成屬性，將無法解釋變化中事物的同一性，因為個體的變化就是其屬性的變化，而如果個體同于其屬性則其屬性的變化就是個體的變化，因此無法解釋有意義的指稱變化中的個體。而對于基礎論，組合論攻擊說假設在屬性之外另有一個基礎是冗余的，因為這一個基礎不能具有任何屬性，因為如果它具有屬性，那么就要在這個基礎之后再找一個基礎來承載那個屬性，這會造成無限后退，但如果基礎沒有任何屬性，則它沒有任何經驗價值，并且也很難理解這個基礎如何承擔屬性。由此可見，關于個體與其屬性的關系的兩種理論都有著嚴重的問題，并且結合模態的理解可以看到對于組合論者來說一個個體的所有屬性對于這個個體都是本質的、必然的，而對于基礎論者來說，一個個體的所有屬性對于這個個體來說都是非本質的、偶然的。顯然，這對于日常常識來說是不可接受的，因為我們想要對于一個個體做出本質的和偶然的屬性區分。而亞里士多德關于個體與其屬性的觀點可以滿足人們的需求，使人們面對一個個體能夠區分出其本質與偶性。

亞里士多德對于個體極為重視，在《范疇篇》一文中，他就認為個體是第一實體。關于個體問題，亞里士多德式的哲學家在以上兩個極端中采取中間立場，認為通常意義上的個體既具有本質屬性又具有偶然屬性。按照這種個體觀的理解，屬性有三種形式：性質、關系和基本的自然物類。一個個體因具有而例示的性質構成了其偶然屬性，而因其屬于而例示的基本的自然物類則構成了其本質屬性。這種個體觀的分析的基礎是做出基礎的性質和基本的自然物類的區分。關于自然物類，例如，當我們說x是一個人時，我們的意思嚴格來說并不是說x具有的性質是一個人，而是說x屬于人這個類，是人類的一個成員，他通過屬于人類而例示了它。關于自然物類，這種個體觀還進一步要求從認識論角度看，我們可以通過其他的自然物類和性質來定義基本的自然物類。但是，這種個體觀聲稱從存在論的角度說，基本的自然物類是最為基本的，它們不可還原為其他的物類；相反，其他的物類之例示都要以基本的自然物類之例示為前提［1］23。通過引入基本的自然物類概念，亞里士多德式的個體觀可以根據一個個體對于一種屬性是具有還是屬于的關系來區分一個個體的本質屬性和偶然屬性，從而在以上兩種要么堅持全部屬性都只是本質屬性要么所有的屬性都只是偶然屬性的兩種極端中間為我們的日常信念提供辯護。當然，這并不是說亞里士多德的個體觀念就完全沒有問題，目前關于個體觀的新的討論已經在一種新的框架下進行了，但亞里士多德式的個體觀可以讓我們在基礎論和組合論兩個極端之間返回常識。

四、總結

通過以上對于亞里士多德形而上學與當代形而上學觀念的比較，我們可以看出，兩者對于形而上學的核心問題有著一致的認識，所運用的方法也都是對于存在概念進行邏輯分析。所不同的是，亞里士多德作為邏輯學的開創者僅僅發展出了主謂概念為核心的詞項邏輯，他對于很多形而上學的看法都深深地扎根于當時的常識見解。而當代形而上學的工作立足于數理邏輯和集合論的充分發展的基礎之上。特別是近些年來，模態邏輯和語義學的發展對于當代形而上學研究產生了深刻的影響。所以，盡管從總體上看，亞里士多德和當代分析哲學對于形而上學有著總體一致的看法，但是，具體到細節方面則可以明顯看出二者終究是不同的。但亞里士多德早先對于形而上學的界定仍然具有啟發價值，他的哲學中深厚的立足于常識的傾向，對于人們在理性吊詭的迷宮中不知所措的時候，給予人們反思的勇氣，畢竟亞里士多德所肩負的重要任務和他的前輩師長是一致的，那就是“拯救現象”，而拯救現象就是為人們的常識觀念作出辯護，提供理論依據?？梢钥吹剑幢闶菍I化、技術化高度發展了的當代哲學，當它在檢驗它所提出的理論或者是其他學派對一個理論進行抨擊的時候，都會要求回到人們的日常觀念進行檢驗，如果這種理論與日常觀念相互沖突，那么即便它能夠自圓其說，人們也不會感到滿意，而是去進一步尋找其他的可代替的理論。就如同在關于個體與其屬性的關系問題中一樣，如果一種關于這種問題的解釋遠遠地背離常識，我們便會另尋出路，而在這里，亞里士多德提供了一種捍衛常識的立場。但與此同時，僅僅依賴常識也會陷入謬誤，例如，在關于存在問題方面的討論中，亞里士多德僅僅依據日常經驗，依據一個句子的表面的句法結構而不是其深層的邏輯結構，把存在當成是作用于個體的一級性質，這樣就造成了許多的問題。