孔子的禮仁觀念及其創造性轉化*

金 麗

(合肥學院 馬克思主義學院，安徽 合肥 230601)

“創造性轉化，創造性發展”是習近平總書記多次講話中提及對待中國傳統文化的正確方式和主張。中國傳統文化中孔子的儒家思想文化是不可或缺的組成部分。禮和仁是孔子思想中出現的兩個重要范疇。禮是孔子的繼承，仁是孔子的創造性的理論貢獻。禮與仁應該與時代發展結合，賦予新的時代內涵，做好禮與仁的創造性轉化對于當前文化建設具有重要的價值和意義。

一、禮的觀念

禮字最初含義是供奉神靈和祭祀祖先。禮：“禮，履也。所以事神致福也。”。[1]4示是指奉祀的神，豊是奉祀行禮的器皿。豊的字形酷似兩塊玉具盛在器皿之中，“盛玉以奉神人之器”“若豊”，引申為“奉神人之酒醴”也稱之“醴”，進而引申為“奉神人之事”統稱為禮。[2]144禮大約起源于“祀神”，“其字后來從示”，再“擴展為對人”，再往后“擴展為吉、兇、軍、賓、嘉各種儀制”。[3]96由此可見，周禮是以祭神或者祭祖先為核心的原始禮儀，它通過對前期禮儀的改造和擴展，從而形成了系統的典章、制度、規矩和儀節。

禮在《論語》中出現了74次，其所指內容非常具體，不是一個抽象的邏輯概念。首先，禮是禮儀規矩。“不學禮，無以立”(《堯曰》)，“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動，(《顏淵·第十二》)”視聽言動指的是有關行為舉止，也就是禮的“儀文”實踐，禮正是“通過這種種儀文實踐活動”建立起來，并非通過思辨、語言、心性追求而建的。[4]342其次，禮是發自內心情感的行為活動。當子貢言及去除祭祀之禮時，孔子稱“爾愛其羊，我愛其禮”《論語·八佾第三》)，孔子反對是因為這樣祭祀形式背后蘊含了孝的情感本質。而當林放問到禮的本質時，孔子沒有正面回答，而是稱“與其奢也寧易，與其喪也寧戚”(《論語·八佾第三》)，意思是與其奢侈，不如節儉；就喪事來說，與其儀式上準備周全，不如內心真正哀傷。這說明儀式只是禮的表達形式，其實質不在形式而在內心。所以不應只關乎外在儀式，關鍵應從內心情感體悟禮的實質，這才合乎禮的要求。

禮在孔子那里既體現他對周禮的繼承性，也體現出了他的創造性。

(一)孔子推崇周禮

孔子生于春秋末期的魯國，魯國是個禮樂之邦，比較完整地保存周禮和周代文化傳統。孔子自幼受到周禮熏陶，成年后以知禮和好禮而聞名。“子入太廟，每事問。”有人問“孰謂鄹人之子知禮乎？”[5]30-31(《論語·八佾第三》)孔子聽后回答到，這正是禮的原因。這里的禮是從風俗、習慣轉變為一套規范、準則和儀節體系。

(二)孔子繼承的周禮是通過其與夏禮和殷禮對比后的選擇

他對夏禮和殷禮持有一種否定態度，因為無法通過文獻和史實材料加以印證。他稱，“夏禮”“祀不足征也”；“殷禮”“宋不足征也”(《論語·八佾第三》)，夏禮、殷禮是無法言語表達的，這是“文獻不足”的原因所導致。周禮正是借鑒、吸收和總結了夏禮、殷禮的經驗成果，變得完美而文雅，所以他自稱遵循周禮。“周監于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《論語·八佾第三》)。孔子繼承周禮，因為周禮源于夏殷之禮，卻是對其進行了或增或減不同程度的改造，“視二代之禮而損益之”。[6]24所以說孔子既不是復古主義者，也不是革命者，而是“積累進化論者”[4]103。

(三)孔子繼承的周禮，并非因循守舊，而是積極的綜合創造。

當顏淵問到如何治理國家時，他稱，“行夏之時，乘殷之輅，服周之冕，樂則韶舞”(《論語·衛靈公第十五》)，這里他主張綜合歷代禮制的優點，雖然是對禮的繼承，更是對禮的創造。對于周朝麻冕之禮，他稱“今也純，儉。吾從眾”(《論語·子罕第九》)，他贊成用儉樸的方式對其進行改造。尤其他在禮的基礎之上發展為仁，其本質是一種創造性轉化。

由此可見，孔子之禮的觀念是建立在周禮基礎上的繼承與改造，并且結合他所處的時代特征創造性發展的禮。他延續的不僅是禮的形式，更關注的是禮的內容本身，即是一種發自內心的情感和行為活動，這也為從禮到仁的轉化提供了現實基礎。

二、仁的觀念

仁字淵源何處？仁：“親也，從人從二。臣鉉等曰：仁者兼愛，故從二。如鄰切”[1]518這說明仁的本意是愛。仁字初見于《尚書》中一次：見于“予仁若考”(《今文尚書·金滕》)，《詩經》中出現了兩次：分別為“洵美且仁”(《詩·鄭風·叔于田》)，“其人美且仁”《詩·齊風·盧令》，具體意義不明。“《國語》中仁凡二十四見”，仁有了愛人之意。“《左傳》中仁凡三十三見”，仁字超越了愛人之意，泛指其他各種德行。[7]181然而這些思想內涵較為膚淺，零散缺乏體系。孔子在此基礎之上將仁的觀念充實提升，使其具有更深刻的內涵。

(一)仁歸納起來主要包含以下幾層含義

《論語》仁字一共出現了109次，較之禮的75次，顯示出了仁的觀念在孔子學說中地位顯要。仁的內涵非常豐富，仁既與禮、義、忠、信、莊、敬、恭等相關，又與剛、毅、木、訥的品質相連。

首先，仁為人的本質特征。中庸引孔子語錄，“仁者，人也。”《中庸·第二十章》這句號直接點明了孔子的仁學本質。孟子稱，“仁也者，人也。合而言之，道也。”(《孟子·盡心下》)[8]367仁為理，人為物，兩者結合在人的身上，就是道。這里的道與“率性之謂道”的道相似，人按照道德本性規律自我成長就是率性，率性而行即為道，成仁就是為道。

其次，仁即愛人，是一種推己及人的精神境界。當樊詢問仁為何意，孔子解釋為：“愛人”。這里突出了人與他人之間，人與社會融洽關系的意義。當子貢問到“博施于民而能濟眾”能否稱之為仁，他回應道，這不僅是仁，更是圣的標準了。孔子認為，個人擴展到與社會的融合程度決定了是否成為仁的標準，這也是圣人和仁者區分的基礎。也就是說仁不是一己之成德，也重“博施于民”的功業成就。但是他實行仁的方法，比較切合實際，不是追求堯舜也難以達到的“博施于民”的烏托邦理想，而是“能近取譬”。也就是從近處做起，從自己做起，才落實到他人。從而提出“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人，”[9]95(《論語·雍也第六》)“己所不欲，勿施于人。”(《論語·顏淵第十二》)

再次，仁是修身的實踐行為。樊遲再問及仁的含義，孔子又是另一番解釋：“居處”能“恭”，“執事”能“敬”，“與人”能“忠”。(《論語·子路第十三》)這里孔子將“仁”基本內涵解釋為“恭”、“敬”、“忠”三個德目，并且指出了具體的行為。在家恭敬有禮是孝悌的表現；處事嚴肅認真是“禮”的特征；為人忠厚誠實是仁的本性。恭、敬、忠體現在不同道德實踐之中，使其成為修身的實踐行為。孔子進而解釋：“仁者，先難而后獲。”(《論語·雍也第六》)意思是仁者將難做的事做在人前，酬報果實得在人后，這可以說是仁了。”這里艱難困苦指的就是修身實踐行為。當子張尋求仁為何意，孔子回應，在天下“能行五者”，即是仁。這五者分別是恭、寬、信、敏、惠五種品德。恭“不侮”，寬“得眾”，信“任人”，敏“有功”，惠“使人”。(《論語·陽貨第十七》)意思是恭敬就不會被別人侮辱，寬厚就會得到眾心，誠信就能得人信任，勤敏就會容易有成，恩惠就能夠指揮人。這里正是將五種品行運用于具體的實踐當中。

(二)對仁的觀念解讀體現了孔子創造性

一是孔子將仁發展為內在的普遍德行。孔子之前，中國傳統雖然提及仁字，但是并不沒有系統描述，也不具有整體德行之意，孔子為中國傳統倫理思想提供了基礎，他將仁發展為人類普遍的德行要求。仁的觀念不僅在中國教化老百姓，而且其教化深遠波及到其他種族，孔子從而主張“雖之夷狄，不可棄也”。(《論語·子路第十三》)仁成為“一種內在的力量和自我理解”，它象征了“一種進行創造性的群體性表達的取之不盡的源泉”。[10]277而且對其他國家影響深遠。

二是孔子對仁的不同解讀體現出了靈活性。孔子根據學生的秉性差異，對仁做出了各具特色的解答。司馬牛問仁，孔子為了幫助他改掉言語急躁的性格缺點，答道，“仁者，其言也仞”，(《論語·顏淵第十二》)從而告誡司馬牛用語應該力求謹慎。仲弓問仁，孔子稱“出門如見大賓，使民如承大祭”。(《論語·顏淵第十二》)這是指出門辦事如同去接待貴賓，使喚百姓如同去進行重大的祭祀。也就是說事君使民都要嚴肅認真的對待。子張是熱衷于政治的學生之一，當他問仁，孔子從仁的外王方面以恭敬、寬厚、信實、勤敏、恩惠來回答。

由此可見，孔子仁學觀念的形成，是為了適應了時代的發展變化和禮的重構做出的回應，這一回應體現了與時俱進的品質，是孔子對禮學觀念的創造性轉化，從而具有鮮明的時代特征。

三、禮與仁的關系

通過前面的分析，我們看出，禮和仁在孔子學說中的含義和特征不同，但是兩者卻是緊密結合、不可分開的兩個范疇。

(一)禮和仁相輔相成

從兩者歷史起源來看，禮是周朝重要的文化貢獻，在孔子這里對禮的觀念做了批判性繼承，卻又創造性發展，他將其與仁的觀念相聯系。孔子在對仁做了創造性解讀的同時，也突出了禮的地位。“人而不仁，如禮何？”(《論語·八佾第三》)孔子關注的是施行禮的人是否具有仁德行，意思是一個人如果沒有仁德，他怎么能實行禮呢？禮是外在表現，仁才是內在核心，是人們內心的道德情感和要求。也就是說如果“禮”缺乏了內在的仁的指導，禮就失去了價值的方向，仁如果和禮分開，仁就變得抽象難以理解。

從兩者的內涵實質來看，禮和仁相輔相成，才能成就一個完美的人格。禮表現的是外在現實中的社會規范和社會體制，仁表現的是內在的普遍價值原則和精神世界。禮可以直接引導社會生活行為規范，還可以具體化為像政治制度類的社會組織形式；仁則是理解為人之所以為人的存在價值和表現人格、德行和境界的多種形態。孔子說：“質勝文”表現的是“野”，“文勝質”顯現的是“史”，“文質彬彬，然后君子。”(《論語·雍也第六》)文這里可以理解為禮，即各種禮節儀文，質可以理解為仁，即一個人的內在的品質。有的人豪放不羈，言語直率，不注重禮儀，就會流于粗俗；有的人恭敬禮貌，談吐嚴肅，缺乏活力，就會流與呆板。楊氏曰，“質之勝文”，好似“甘”能“受和”，“白”能“受采”，反之，文也失去了存在的意義。因此，文的安排要恰如其分，否則“與其史，寧野”。[8]89意思是文和質不可以超過對方，其中更強調了質的重要。文看起來周全好看，其實浮華空虛，所以寧可質樸粗放，充滿生氣，也不要迂腐死板，華而不實。依照孔子來看，仁之質和禮之文兩者是同等重要的，不可偏廢，應該各占一半。只有外在風貌文采和內在特征質樸恰當地結合起來，才是一個君子的人格模式。

(二)禮和仁兩者結合方式

一是用禮的要求規范仁，讓仁的內容更為具體。“克己復禮為仁”，每日如此，“天下歸仁”。(《論語·顏淵第十二》)意思是克制自己的行為，遵循禮的規范去行事，這就是仁。只要依照此行，天下萬事便會歸于仁。孔子以禮教仁，依禮行事是仁的基本要求。同樣，仁為禮的精神實質，是禮的內在屬性。這里涵蓋了兩方面的內容，克己和復禮。這是通過人們的道德修養自覺養成遵守禮的規定，從而達到了禮的境界就仁。仁是通過約束自己行為，使得一切視聽言動符合禮制，從而產生了仁。天下歸仁是孔子對人心淳樸，世道清明美好遠古時代的向往。

二是禮以仁為其價值指向，又超越了外在化的形式。“禮云禮云，玉帛云乎”，(《論語·陽貨第十七》)意思是禮并非供玉獻帛，孔子強調的禮不在于外表的儀文和容色，而在于內在情感。朱熹稱“遺其本而專事其末，則豈禮樂之謂哉？”[8]178，他將禮的實在內容比作本，其外在形式比作末，舍去內容注重形式就不是禮樂的實質。孔子對當政者也提出了仁的要求，“居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何觀之哉？”(《論語·八佾第三》)，意思是居于執政地位的人，不能寬厚待人，行禮的時候不嚴肅，參加喪禮時也不悲哀，這種情況我怎么能看得下去呢？倘為官執政者做不到“禮”所要求的那樣，自身的道德修養不夠，那這個國家就無法得到治理。禮在孔子眼中，不是沒有內容的外在形式化的意識，不是供人觀看的儀式，也不是在于禮器質地的珍貴，數量的多少，而在于禮的內在本質仁，也就是應該歸禮于仁。

從兩者地位的重要性上看，仁在先禮在后，與禮相比，仁更有優先性。子夏問孔子，“巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮，”(《論語·八佾第三》)這是什么意思？孔子用“繪事后素”回答。孔子這句先白底后繪畫的形象比喻，讓子夏頓時明白仁在先禮在后的關系。禮是外在的禮儀；素指的是行禮時的內心情感。禮后于什么呢？孔子雖然沒有明說，但卻隱含了是后于仁的道德內容。孔子認為，外在的禮節儀式同內心的情感應是統一的，好似繪畫一樣道理，質地如果不潔白，豐富多彩的圖案也難以繪制出來。所以內在的仁決定了外在禮的形式，仁先禮后。這里的先后不是時間上的先后，而是禮和仁在道德實踐中的重要性而言。

由此可見，禮和仁雖然存有差異，卻又是統一的。仁是內在的，禮是外顯的；禮可以用來釋仁，從而使得仁不那么抽象，有了具體的表現形式；仁決定禮的價值取向，因為仁的本質，從而使得禮超越形式的外衣，更富有真實的內涵。相比之下，仁是一個抽象概念，禮作為外在的表現歸根到底是作為內在道德的仁成就的，禮也因仁的合一才獲得了新的意義。

四、禮與仁觀念的發展及其創造性轉化

傳統文化的創造性轉化、創新性發展的目標，是使其“與現實文化相融相通”，來滿足社會發展和人類的需要。[11]“創造性轉化”，核心是轉化，在值得借鑒的中華優秀傳統文化基礎之上，將其內涵和形式進行“利用、擴充、改造和創造性的詮釋”，“創新性發展”，重點是發展，是對其內涵進行“補充、拓展、完善，發展其現代表達形式”，成為新時代特征的文化。[12]203

禮的觀念在不同時代進行了創造性轉化。禮在孔子時代，與社會秩序、政治體制是相互聯系的，作為社會政治體制的“禮”，他約束管轄著人們行為，要求社會奉行一種社會性的道德規范，比方正義。宋明理學將“禮”等同于“理”，從而提出了存天理，滅人欲，將“克己復禮”歸結為了道德戰勝私欲的心性問題。鴉片戰爭之后近代中國，無數的志士仁人為了國家的繁榮富強和民族的獨立而斗爭，尤其是五四新文化運動高舉了民主和科學的兩面大旗，其矛頭直指向封建禮教。五四新文化運動領袖陳獨秀稱，儒家維護的舊制度和舊思想與現實生活背道而馳，要以非常徹底的覺悟、勇往向前的決心，推翻與“新社會、新國家、新信仰”不能相容的“孔教”。[13]但又稱儒家理解的社會道德和生活范疇“莫大于禮”，禮教是孔教的核心，是我國“倫理政治之根本”。[14]267李大釗稱，帝王專制將孔子變成護身符，抨擊孔子，實質是抨擊其成為了歷代君主口中“偶像的權威”，及其背后掩蓋“專制政治”的“靈魂”。[15]78。可見，禮并非等同于禮教，禮教是被封建帝王拿來維護統治階級權威的武器，是利用孔子的禮試圖掩蓋其壓迫人民的本質，反對禮教并非否定了禮的真實含義。

五四新文化運動對禮教的抨擊也受到了現代新儒家的同情與理解。賀麟稱，五四新文化運動表面上看是“打倒孔家店、推翻儒家思想”，實質上是破壞和掃除的是“儒家僵化部分的軀殼、形式、末節”，和其中“束縛個性的傳統腐化部分。”所以說孔孟的真精神反而因其批判掃除，使得“孔孟程朱的真面目”得以顯露。[16]5因此儒家思想可以從哲學、宗教、藝術方面推動其新的發展：一是吸收西方的哲學發揮儒家理學，從而格物窮理，尋求智慧；二是吸收基督教的精華充實儒家禮教，從而磨練意志，規范行為，三是領略西洋的藝術發揮儒家詩教，從而陶冶情操，美好生活。賀麟是從禮的宗教特征進行闡釋，而馮友蘭則注意禮的非宗教的特質。他稱儒家“對于其所用戶之喪祭禮之解釋與理論”“早已將古時之宗教修正為詩”。因為古代已有的喪祭禮，有的是宗教的儀式，有的包含了迷信和獨斷，而孔子以述為作，使之賦予新意，由宗教變為了詩。在詩與藝術中可以得到“情感的安慰”，又不阻礙理智的發展。[17]155而梁漱溟則是從禮樂教化處去著手，未來社會的理想模式應該“刑賞無所用”，大興禮樂教化，從而使得人們的性情陶養涵育為“一片天機活潑而和樂恬溢的心理”。[18]596現代新儒家站在各個不同視角，或從融合西方的哲學、宗教、藝術，或從情感與理智，或從禮樂文化等方面結合時代發展對禮做出了創造性的解讀。

仁的理念在不同時代進行了創造性轉化。仁是孔子儒學的核心，是儒家架構的人性理想狀態。孔子仁的觀念得到了孟子向前推進，將仁定義為“惻隱之心”，并且提出了性善說，作為了人性論的理論；從仁心發展為仁政，建立了仁的政治論；從仁的推己及人到萬物，發展泛愛的思想；仁與義連用，說明仁愛的原則性。朱熹將仁的愛人內涵做了新的闡發，生生即仁。此思想受《周易》的啟發，他稱“天地之心，別無可做，大德曰生”[19]1729(《朱子語類》六九)他用生來解讀仁，“一言以蔽之曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之氣而生，故此心必仁，仁則生矣。”[19]85(《朱子語類》五)意即仁是自然界生生不息的大德，人的德性源自于天地的仁德，因此仁也是人類世界的德。王陽明講“天地萬物一體之仁”，這種仁是人心良知，發自本性，活潑自在，重在自己的生命體驗與天地萬物相通感。在同類危難、鳥獸哀鳴、草木摧折、瓦石毀壞之時自然會產生憫恤之懷、惻隱之心、不忍之感、顧惜之情，這些緣于人與天地萬物的相通。[20]145(《傳習錄》下)由此可以王陽明的仁是意思是愛惜生命，也不離生的主題。孔子的仁經過了孟子、朱熹和王陽明的繼承與發展，創造性的轉化，擁有了仁政、生生=仁、天地萬物一體歸為仁等更加豐富的內涵。

仁的觀念也受到了現代新儒家的繼承與發揚改造。梁漱溟將仁稱之為“敏銳的直覺”，是“極有活氣而穩靜平衡的一種狀態”。仁是體，而敏銳而易感則其用；仁與中實質相同，是心理的平衡狀態，是恰好的生活在“最合宇宙自己的變化”，像天理流行不息。[21]122-124熊十力將孔子的仁學發展進而提出創造的觀點。他稱“人類發育日盛”，足以證明“人生本有仁心，為其相互結合之根”，[22]156所以人類能創造一切，繁衍不斷，從而表明的創造源于仁心。他甚至將孔子與近代科學聯系起來，稱“近代科學發展之偉績”與“孔子之遠見相符”是一奇跡，[22]146因為論語里的智是指人的本心，通過推動、擴大人的本心，“用于外在的一切物”，可以窮究事物的規律及其本質，進而“盡物性而利于用”。[22]172他稱近代科學發展的弊病在于弱于德，強于物，從而造成了科學的異化，因此，體悟孔子的仁德，視天地萬物為一體，可以讓科學為人類造福。牟宗三從孔子的仁的觀念發展為心性創造的思想。孔子重在踐仁，孟子將仁性合一，牟宗三解釋孔子的下學上達，是通過踐仁，“人便可以遙契天道”，從而使得“自己的生命與天的生命相契接”。[23]30孔子的仁的深層意義就是“創造性本身”。[23]83人的獨特之處在于“以此‘創造性本身’為他的性”，“盡性”就是充分實現他的創造性。從宇宙大化流來看，就是天道。[23]85因此仁涵蓋了主觀的性和客觀的天道，從而仁將性與天道貫通起來。他著重于中國哲學心靈的特殊性，稱中國哲學的核心是心性之學。同時和康德進行比較，進一步探尋中國哲學所表現的生命形態，并且提出人有智的直覺，可以通過“良知的自我坎限”曲通的方式開出民主和科學。從梁漱溟的仁就是直覺，仁等于中，到熊十力的仁等于創造，再到牟宗三的一心開出二門，無不將仁的內涵更加往前推進了一步。

孔子的禮仁觀念面對每個時代特定的社會環境和文化條件，必然也要實現自我的創造性轉化，才能適應這個時代。從禮轉仁，是孔子的創造性轉化的理論貢獻。隨著時代發展，宋明儒家和現代新儒家對禮，仁做出了創造性的詮釋，尤其他們尤其承接仁學的道統，對儒學的創造性轉化和復興儒學做出了巨大的貢獻。在傳統儒學中，仁與禮盡管側重不同，但其本身都是理性秩序與情感凝聚的結合，這種統一在今天為轉化自由人格與現實規范、個體領域與公共領域、和諧與正義的統一提供了內在根據。

但是以上儒學的構建始終都是以仁為根基，泛道德的色彩較為濃厚，現代新儒家也試圖返本開新，在理論上尋求一條通過仁學來開出科學的途徑，但是并沒有得到根本的解決。面對與科學發展日新月異的今天，張岱年先生提出了中國應該創造新的哲學，這樣的哲學需要滿足四大條件：融會中西，激勵精神；創發原則；應合科學。[24]238融合中西指明了中西會通的方向，激勵精神是對人們精神的鼓舞；創發原則創發一個新的大原則；應合科學是與現代科學的結合。這一創發原則，張岱年先生曾用一本多級概括，后來劉仲林教授提煉出知本達至受到了張先生的肯定。張先生完全贊成創造、創新，稱“宇宙是生生日新的過程”，人生也應效仿宇宙，“不斷創新”。[25]

受張岱年先生綜創論的啟發，劉仲林提出了將創融入為中華文化內核，因為創可以很好地和現代精神接軌，創較仁更能體現人的本質，由此提煉出“由仁學等傳統思想轉化提升到創學的新觀點”。[26]2這一轉化或許可以給仁學的創造性轉化提供了一個新的發展思路。