“詩性智慧”或“詩性知識”？
——論“Della Sapienza Poetica”的跨語際轉(zhuǎn)換
2021-03-26 01:45:16林蔚軒
林蔚軒
“Della Sapienza Poetica”是《新科學(xué)》中的核心概念，朱光潛將其譯為“詩性智慧”，并從“形象思維”的角度進(jìn)行理解。此后，“詩性智慧”在中國美學(xué)及文學(xué)領(lǐng)域大放異彩，成為一個極具爆發(fā)力的學(xué)術(shù)生長點(diǎn)。1989年至今，有150多篇期刊論文、20篇學(xué)位論文以“詩性智慧”為題進(jìn)行論述，并由此延伸出“詩性文化”“詩性精神”“詩性思維”等概念。
吊詭的是，維柯在國外雖同樣備受關(guān)注，但美學(xué)的解讀始終不占主流。即使在美學(xué)與文學(xué)理論中，提及“Della Sapienza Poetica”的學(xué)者也寥寥無幾： 克羅齊將維柯奉為“美學(xué)科學(xué)的發(fā)現(xiàn)者”(克羅齊，《作為表現(xiàn)的科學(xué)》64)，但在該著作中僅有寥寥數(shù)語提到“Della Sapienza Poetica”這個概念。吉爾伯特的《美學(xué)史》肯定了維柯的美學(xué)貢獻(xiàn)在于為想象力辯護(hù)(吉爾伯特351)，對“Della Sapienza Poetica”卻閉口不談。韋勒克認(rèn)為維柯對具體作品的領(lǐng)悟并不透徹，更像是一位歷史哲學(xué)家(韋勒克180)。鮑桑葵的《美學(xué)史》及比厄斯利的《西方美學(xué)簡史》則基本沒有提及維柯。國內(nèi)外學(xué)者對“Della Sapienza Poetica”的理解之所以出現(xiàn)如此大的差異，與中西文化對“智慧”的不同認(rèn)識有關(guān)。
一、 “智慧”與“知識”之別
《新科學(xué)》是維柯以意大利語寫成的著作。在意大利語中，“詩性智慧”又名“Della Sapienza Poetica”。其中，Della乃意大利語中的介詞，“用于陰性單數(shù)名詞之前”(《意漢詞典》228)。Poetica則指代“詩論，詩學(xué)，文藝思想”(572)。值得注意的是，Sapienza不僅指代“智慧”，還具有“知識，學(xué)問”的內(nèi)涵(686)。英語中也是如此。如在費(fèi)希與貝根的譯本中，“Della Sapienza Poetica”被譯為“Poetic Wisdom”(Vico，The
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95)。其中，Wisdom一詞不僅用于形容人的才能(Quality)，也具有知識(Knowledge)之義(《新牛津英漢雙解大詞典》2422)。維柯在《新科學(xué)》中曾對“Sapienza”進(jìn)行了詞源學(xué)的考證： 一方面，Sapienza用來指代人的才能，形容那些能為國家謀福利的哲人(Sappiente)(La
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909)。另一方面，Sapienza也有“知識”之義。在荷馬時代，“Sapienza”指的是關(guān)于善與惡的知識(Scienza del bene， e del male)(909)。至柏拉圖的時代，“Sapienza”被理解為“神圣事物的本質(zhì)性知識”(Scienza delle Divine cose naturali)(909)。而在希伯來人中，“Sapienza”又被稱為“神啟示的關(guān)于永恒事物的知識”(Scienza di cose eterne rivelate da dio)(910)。因此，在西方文化中，智慧與知識的聯(lián)系可謂異常緊密。以此為論，無論是意大利語的“Della Sapienza Poetica”，還是英語的“Poetic Wisdom”，它們既可譯作“詩性智慧”，也可以翻譯成“詩性知識”。相較之下，中文語境中的智慧與知識至少存在以下兩層區(qū)別： 第一，智慧偏向于描述人的機(jī)敏與才智，知識則指認(rèn)識的行為、對象或成果。前者所針對的是主體的能力，后者偏向于認(rèn)識行為本身及外化的認(rèn)知對象。兩者的區(qū)別在春秋戰(zhàn)國時期已經(jīng)有所體現(xiàn)： 《墨子·尚賢中》提到：“夫無故富食，面目佼好則使之，豈必智且有慧哉？若使之治國家，則此使不智慧者治國家也，國家之亂既可得而知已。”(墨翟21)而《墨子·天志上》云：“今天下之士君子，知小而不知大。何以知之？以其處家者知之。若處家得罪于家長，猶有鄰家所避逃之。然且親戚、兄弟、所知識，共相儆戒。”(196)首例引文的智慧指人的才能(23)，第二例的知識指所認(rèn)識的人(196)，也即認(rèn)識的對象。這種用法一直貫穿于古代歷史當(dāng)中，并無太大變化。茲列舉古今典籍以證己說：
典籍智慧(聰明才智)知識(認(rèn)識的行為、對象及成果)(春秋)《墨子》1次(見第21頁)1次(見第196頁)(魏晉)《三國志》1次(見第624頁)1次(見第328頁)(唐)《全唐詩》3次(見第二冊第1370頁,第三冊第549頁,第三冊578頁)3次(見第二冊第1061頁,第二冊1340頁,第四冊1612頁)(宋)《三朝北盟會編》1次(見第11頁)7次(見第229頁,第314頁,第638頁,第1052頁,第1070頁,第1242頁,第1495頁)(明)《水滸傳》1次(見第195頁)1次(見第481頁)(清)《日知錄》1次(見第1688頁)1次(第595頁)
相比于現(xiàn)代漢語，古漢語以單音詞而非雙音詞為主，智慧與知識二詞在古典文獻(xiàn)中其實并不常用，同時包含兩者的典籍則更顯稀少。盡管如此，這層區(qū)別仍不絕如縷，并從春秋時代賡續(xù)至今，根據(jù)《現(xiàn)代漢語大詞典》所釋，智慧指的是“聰明才智”(《現(xiàn)代漢語大詞典》2228)，知識指的是“了解、辨識”以及“人類對客觀知識和人自身的研究成果”(2716)。上述定義仍可見出智慧與知識的第一層差異。
第二，智慧指代對“天”“道”“真性實相”等不可名言領(lǐng)域的洞見，知識則指常識意義上或科學(xué)研究中的成果，對知識的執(zhí)著將有礙于智慧的獲取。相比于第一種差異，第二層區(qū)別更受古今學(xué)者關(guān)注。值得注意的是，重智輕識的觀念更多貫穿于對“知”“學(xué)”“智”“悟”等語詞的探討當(dāng)中。因此，對此的闡發(fā)不能局限于詞源學(xué)的視角，而要深入義理層面。就先秦儒家而言，孔子盡管提出了“知者利仁”(楊伯峻，《論語譯注》35)、“知者不惑”(95)等觀點(diǎn)，看似是先秦時期較為重視知識的思想家，但實際上，孔子的知更多偏向?qū)嵺`的智慧，而非普遍性的知識。如李景林指出：“孔子之知論，是一種人學(xué)的智慧論，與西方哲學(xué)的知識論和認(rèn)識論不可同日而語。以后儒家論‘知’，無有出此軌范者。”(李景林14)這種人學(xué)的智慧論，主要體現(xiàn)在孔子更注重為人處世的能力(智慧)，而非普遍性的知識。比如《論語·顏淵》中樊遲問什么是知，孔子回答曰：“知人。”(楊伯峻，《論語譯注》131)相比之下，對“天”“性”“神”等具備終極意義的知識問題，孔子大多持罕言的態(tài)度。對仁、義等核心概念，孔子也沒有提出一個放諸四海而皆準(zhǔn)的普遍性定義。此外，孔子不喜他人僅將自己視為博學(xué)多才之士，而更看重自身將知識貫穿到實踐當(dāng)中的能力：“‘賜也，女以予為多學(xué)而識之者輿？’對曰：‘然，非輿？’曰：‘非也，予一以貫之。’”(168)又說：“君子欲訥于言而敏于行。”(43)因此，即便是先秦諸子中較為注重知識的孔子，也沒有將知識的獲取視為最終目標(biāo)。相比之下，道家對知識的態(tài)度則更顯決斷與明晰。諸如“為學(xué)日益，為道日損”(陳鼓應(yīng)，《老子注譯及評介》233)、“民之難治，以其智多”(289)以及“絕智棄辯”(128)等觀點(diǎn)表明，道家對知識是持否定態(tài)度的。值得注意的是，道家提出了具有形上意義的“道”，并以對“道”的體悟作為人生的最高祈向。這種體道的能力在當(dāng)時盡管沒有被冠以智慧之名，但在佛學(xué)東漸的影響之下，對形上領(lǐng)域的認(rèn)識最終也成為智慧的題中之義。因此，儒家和道家盡管沒有直接論及智慧與知識，但其對知識論的輕視為后世重智輕識的發(fā)展，奠定了理論基礎(chǔ)。
中古時期佛教的傳入使智慧的內(nèi)涵發(fā)生了改變。佛教中智慧一詞可與梵語的“般若”相通，如《壇經(jīng)》云：“般若者，唐言智慧也。”(慧能41)據(jù)洪修平所述：“在佛教中，無論是小乘還是大乘，智慧都具有至上的意義。因為在佛教中，獲得了智慧，也就實現(xiàn)了解脫。佛教的智慧，是佛教全部修行的目標(biāo)。”(洪修平59)智慧是一種洞見真性實相的能力，這對解脫輪回之苦是必不可少的。在佛教的推動下，智慧增加了認(rèn)識“不可名言領(lǐng)域”的含義，并成為哲學(xué)討論中的重要概念。相比于對智慧的推崇，佛教禪宗對知識則持否定態(tài)度，篤信對知識的執(zhí)著會妨礙智慧的獲取。如《五燈會元》記載智封禪師“初習(xí)唯識論，滯于名相，為知識所詰，乃發(fā)憤罷講，游方見秀禪師，疑心頓釋”(普濟(jì)74—75)。《成唯識論》盡管記載了深湛的佛門義理，但若糾纏于具體的文字，便不能徹悟。禪宗素主張“達(dá)摩西來，直指人心，見性成佛，不立文字”(普濟(jì)1125)。強(qiáng)調(diào)佛法的證悟不依賴于知識。知識只是度人的方便法門，第一義卻不能現(xiàn)諸語言文字。諸如六祖慧能不識文字，德山宣鑒頓悟后焚毀自己費(fèi)勁心血注解的《青龍疏鈔》，都是對“不立文字”的身體力行。在知識與智慧的詞義演變中，佛學(xué)東傳是其中關(guān)鍵的一環(huán)。
時至明代，在佛學(xué)的推動下，再加上本土哲學(xué)本就具有輕視知識的傾向，重智輕識的觀念日漸深入人心。王陽明心學(xué)正是其中代表，該學(xué)派以“致良知”為旨?xì)w，作為本體的“良知”具有不學(xué)而能，不慮而知的特點(diǎn)，知識的獲取反會阻礙對“良知”的證悟。相關(guān)論述在王學(xué)門人中可謂俯拾皆是，如錢德洪認(rèn)為：“只為吾人自有知識，便功利嗜好，技能聞見，一切意必固我，自作知見，自作憧擾，失卻至善本體，始不得止。”(黃宗羲96)羅汝芳認(rèn)為：“吾性與圣一般，此是從赤子胞胎時說。若孩提稍有知識，已去圣遠(yuǎn)矣。”(339)王陽明心學(xué)對知識的批判使得其變得與本體無關(guān)甚至互相抵觸，對后世產(chǎn)生了重要的影響。相比之下，智慧則成了對心性本體的領(lǐng)悟，如張元汴指出：“近世談學(xué)者，但知良知本來具足，本來圓通，窺見影響，便以為把柄在手，而不復(fù)知有戒慎恐懼之功。以嗜欲為天機(jī)，以情識為智慧。”(129)所謂“以情識為智慧”，即是以情識作為體悟“良知”的方法。總之，王陽明心學(xué)將中國文化中“重智輕識”的傳統(tǒng)延伸至對“知識”一詞的理解和運(yùn)用上，使得知識變得與本體無關(guān)甚至互相抵觸，對后世產(chǎn)生了重要的影響。時至現(xiàn)代，智慧與知識的第二層差異也常為學(xué)者所討論，如金岳霖對知識與智慧的闡發(fā)分歸到《知識論》與《論道》當(dāng)中，《知識論》拒絕談?wù)摬豢芍谋倔w問題(金岳霖4)，“最崇高概念的道”則被看作智慧的認(rèn)識范疇。馮契認(rèn)為，“知識是以物觀之，智慧是以道觀之”(馮契5)，知識到智慧的擢升需要有“理性的直覺”(5)。陳曉龍“把‘知識’視為與無知相對，包括常識和科學(xué)在內(nèi)的知識經(jīng)驗的領(lǐng)域；而把智慧視為與知識經(jīng)驗領(lǐng)域相對應(yīng)，以‘求變通’和達(dá)到‘天人合一’狀態(tài)為目標(biāo)的哲理境界”(陳曉龍1)。可見當(dāng)今學(xué)界仍注重討論知識與智慧的區(qū)別。
綜觀上述，在意大利語中，Sapienza既有智慧的義項，也具備知識的內(nèi)涵。但從上文的歷史梳理可知，中文語境中知識與智慧卻存在明顯的差別： 一方面，知識偏向于指認(rèn)識行為、對象或成果，而智慧則指人的才智。另一方面，盡管智慧也有認(rèn)識的含義，但指代對“不可名言領(lǐng)域”的認(rèn)識，知識則指涉包含常識和科學(xué)知識在內(nèi)的經(jīng)驗領(lǐng)域。鑒于意大利語中知識和智慧的含混，以及漢語中兩者的差別，“Della Sapienza Poetica”究竟譯為“詩性智慧”還是“詩性知識”，有必要回到《新科學(xué)》的語境中一探究竟。
二、 “詩性智慧”或“詩性知識”？
根據(jù)智慧與知識在中文中的不同用法，“詩性智慧”與“詩性知識”的含義也各不相同。按照上文對智慧與知識的區(qū)分，“詩性智慧”描述的是藝術(shù)創(chuàng)作或其他創(chuàng)作活動的相關(guān)能力，或是在藝術(shù)中所表達(dá)的對不可名言領(lǐng)域的認(rèn)識。“詩性知識”指的則是以藝術(shù)形式展現(xiàn)的對經(jīng)驗領(lǐng)域的認(rèn)識成果。在《新科學(xué)》中，“Della Sapienza Poetica”確有涉及“詩性智慧”的內(nèi)涵。如在《詩性邏輯》(Della Logica Poetica)一章中，維柯闡明了“Della Sapienza Poetica”的兩大構(gòu)成法則。第一是以己度物的原則(La
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932)，第二是想象性的類概念原則(La
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872)，這兩點(diǎn)被朱光潛視為形象思維的兩大規(guī)律。它們集中闡釋了蒙昧人在進(jìn)行神話構(gòu)想時所表現(xiàn)的能力和方式。以此為論，以朱光潛為代表的國內(nèi)學(xué)者將“Della Sapienza Poetica”理解為藝術(shù)創(chuàng)造能力，確有文獻(xiàn)依據(jù)。此外，維柯認(rèn)為人類在蒙昧?xí)r代具有驚人的想象力，這使得他們創(chuàng)制的政治、經(jīng)濟(jì)、文化制度均帶有濃厚的神話色彩。這也是“詩性智慧”的題中之義。但是，結(jié)合維柯對其所下的定義、當(dāng)時的提出背景，及《新科學(xué)》的具體行文進(jìn)行考察，“Della Sapienza Poetica”同樣具備“詩性知識”的含義。維柯在《新科學(xué)》開篇便道明了“Della Sapienza Poetica”的內(nèi)涵：“Della Sapienza Poetica，即神學(xué)詩人的Scienza。”(La
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789)這句話最為關(guān)鍵的是對Scienza的理解。“Scienza”一詞在意大利語中指代的是“科學(xué)”“學(xué)科”或“知識”(《意漢詞典》703)。由于在蒙昧?xí)r代，嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代科學(xué)和學(xué)科制度尚未出現(xiàn)，故“Scienza”指的是“知識”，更偏向于認(rèn)識成果之含義。就《新科學(xué)》的其他譯本而言，貝根和費(fèi)希的英譯本將此定義中的“Scienza”譯為“Knowledge(知識)”(The
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5)。朱光潛則將“Scienza”譯為“認(rèn)識”(《新科學(xué)》56)。如前所述，智慧偏向于能力，而知識則指認(rèn)識的行為及成果，朱光潛的翻譯其實也隱含了“Della Sapienza Poetica”具有知識的內(nèi)涵。因此，將這句話譯為“Della Sapienza Poetica”，即神學(xué)詩人的知識也符合維柯的原意。
綜觀上述，盡管“Della Sapienza Poetica”存在“詩性智慧”這一層面的理解，但以維柯所下的定義，及當(dāng)時的提出背景觀之，“Della Sapienza Poetica”也具有“詩性知識”的含義。《新科學(xué)》開篇便道明了“Della Sapienza Poetica”的含義，即“神學(xué)詩人的知識(Scienza)”。就其提出背景而言，當(dāng)風(fēng)靡一時的笛卡爾主義粗暴地將語文學(xué)排斥于知識的領(lǐng)域之外，維柯的“Della Sapienza Poetica”正是糾笛卡爾主義之偏的一劑良藥。維柯從以下兩個角度確立其在知識領(lǐng)域中的地位： 從“創(chuàng)造即真理”的角度觀之，詩歌是人類的創(chuàng)造物，相較于由上帝所創(chuàng)造的物理世界，人類更有機(jī)會從詩歌中得到確切的知識。從歷史考證的角度觀之，維柯發(fā)現(xiàn)許多民族都有以詩歌和神話記錄法律和歷史的習(xí)慣，蒙昧?xí)r代的文學(xué)作品隱藏著當(dāng)時真實的歷史狀況，故認(rèn)為研究當(dāng)時的詩歌和神話具有還原古史的方法論意義。這便是“Della Sapienza Poetica”的學(xué)術(shù)淵源，從“詩性知識”的角度理解，我們便能將《新科學(xué)》重新置入西方學(xué)術(shù)史的語境中探討其作用和意義： 其中，“Della Sapienza Poetica”在人文歷史中尋求普遍知識的愿景被黑格爾、馬克思、克羅齊等歷史哲學(xué)家所繼承，它通過神話史詩還原古史的嘗試為歐赫墨羅斯主義的再起奠定了基礎(chǔ)。如果僅執(zhí)著于美學(xué)的解讀角度而無視西方知識論的語境，就不利于我們正確把握“Della Sapienza Poetica”在西方學(xué)術(shù)中的地位和作用。
三、 “詩性知識”與《新科學(xué)》的再解讀
La
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1131)事實上，維柯往后的論述完全沒有提到與思維或智慧相關(guān)的問題，全篇都在結(jié)合海格力斯、維斯塔等神話講述祭壇在古代城市中的重要地位。據(jù)其所述，不僅希臘、羅馬，非洲、北亞地區(qū)的人們也同樣看重祭壇的意義(La
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1131—1134)。神話對祭壇的重視是具有普泛性意義的知識。因此，此處維柯所談的“Della Sapienza Poetica”并非“詩性智慧”或“詩性思維”，而是隱藏在神話中的相關(guān)地理知識。又如維柯指出：“‘Della Sapienza Poetica’享有如君主般尊貴的榮譽(yù)，這種榮譽(yù)一直流傳至今，它起源于兩種謬見，一種是民族的，一種是學(xué)者的。”(La
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907)民族謬見的其中一種體現(xiàn)便是自認(rèn)為是最古老的民族(858)，這在希臘、埃及、迦勒底中都體現(xiàn)得較為明顯。維柯認(rèn)為希伯來人才是最古老的民族。許多民族卻熟視無睹，片面地以單一神話為據(jù)妄稱自己是最古老的民族。這是導(dǎo)致“Della Sapienza Poetica”享有尊貴榮譽(yù)的其中一個原因。在這段論述中，若將“Della Sapienza Poetica”理解為某種智慧或思維模式，讀起來頗為費(fèi)解。畢竟各民族對古代智慧是否尊敬與本民族是否為最古老的文明，關(guān)聯(lián)不大。若將“Sapienza”理解為知識，維柯的論述便顯得明白曉暢： 正因為神話中記載著本民族是最古老文明的相關(guān)知識，才會在埃及、腓尼基等民族中贏得巨大的尊敬。第二，從“詩性知識”而非“詩性智慧”之角度悟入，便能理解為何《新科學(xué)》雖涉及大量神話史詩，卻執(zhí)著于解讀蘊(yùn)含其中的歷史知識，對創(chuàng)作手法不置一詞。《新科學(xué)》對“Della Sapienza Poetica”的論述可劃分為“詩性形而上學(xué)”“詩性邏輯”“詩性倫理”“詩性經(jīng)濟(jì)”等十一個部分。除“詩性邏輯”一章涉及文藝心理學(xué)的內(nèi)容之外，其余的十個部分基本與此無涉。若希冀于在剩余篇章中找到關(guān)于形象思維的論述，可能會無功而返。因為“詩性倫理”“詩性經(jīng)濟(jì)”“詩性天文”等篇章的主題，是挖掘詩歌中關(guān)于古代倫理、古代經(jīng)濟(jì)及古代天文的記載和知識。如在《詩性倫理》(Della Morale Poetica)中，維柯對《奧德賽》有關(guān)獨(dú)眼巨人的敘述進(jìn)行解讀。《奧德賽》談到獨(dú)眼巨人雖生活在“沒有法律，沒有議會，沒有種植”，甚至生吃人肉的蒙昧狀態(tài)中(Homer139—40)，卻對占卜者特勒莫斯言聽計從(153)，維柯認(rèn)為這段史詩反映了虔敬及迷信在初民倫理生活中無可替代的作用(La
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984)。又如在《詩性政治》中，維柯并沒有分析蒙昧人如何用以己度物的原則創(chuàng)造出密涅瓦爾這一神話人物，而是通過對密涅瓦爾的解讀，指出異教民族一開始的政體是一種“武裝貴族政體”，《伊利亞特》中密涅瓦爾對約夫的背叛以及隨身攜帶武器的形象反映了該政體下的貴族經(jīng)常相互算計，動輒訴諸武力的歷史境況(1038)。維柯在《詩性邏輯》中以阿基琉斯作為“詩性人物”的代表，但也從不將詩人對其的刻畫與描寫作為論述的重點(diǎn)，而是通過分析阿基琉斯的所作所為還原貴族階級在英雄時代的專橫殘暴和錙銖必較(La
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1085-1086)。這樣的例子在《新科學(xué)》中可謂俯拾皆是。
綜上所述，從“詩性知識”的角度切入有利于我們更全面地理解《新科學(xué)》的主線。“Della Sapienza Poetica”是維柯利用古代神話在人類歷史中尋找永恒規(guī)律，也即構(gòu)建歷史哲學(xué)的嘗試和努力，對藝術(shù)思維的探索并非其主要目的。這便決定了維柯更注重“Della Sapienza Poetica”中的知識層面，他對神話史詩的分析總是偏向于發(fā)生背景及歷史內(nèi)涵。此外，維柯認(rèn)為“神意”對異教歷史的支配是通過經(jīng)驗的法則達(dá)到的，對“神意”的領(lǐng)悟并不需要玄妙的智慧。因此，最初的民政是由詩人利用自然的人性，而非哲學(xué)家利用形而上的智慧建立起來的。“詩性知識”的譯法也契合于《新科學(xué)》的這一見解。總之，“詩性知識”的視角對理解《新科學(xué)》而言是不可或缺的。
四、 “Della Sapienza Poetica”的跨語際轉(zhuǎn)換
盡管“詩性智慧”的翻譯無法完整傳達(dá)“Della Sapienza Poetica”的內(nèi)涵，但并非因為朱光潛對《新科學(xué)》的創(chuàng)作目的一無所知。相反，朱光潛是有所了解的，如在《維柯的〈新科學(xué)〉及其對中西美學(xué)的影響》中，他便介紹了維柯力求通過語文學(xué)的考證以還原古史的學(xué)術(shù)追求：“每一個時代的語文和當(dāng)時一切文物典章制度相對應(yīng)，所以從每一時代的語文可以推測當(dāng)時所特有的文物典章制度和習(xí)俗。維柯就是根據(jù)這個原則從語文的發(fā)展來搜尋久已淹沒的文物典章制度和習(xí)俗的實在情況。”(朱光潛，《維柯》24)這正是維柯在論述“Della Sapienza Poetica”的過程中更注重還原歷史背景而非創(chuàng)作思維的主要原因。而朱光潛在有所洞察的情況下，仍將“Della Sapienza Poetica”翻譯為“詩性智慧”而非“詩性知識”，原因可從以下兩個角度進(jìn)行探尋。
一方面，雖說朱光潛的翻譯遮蔽了“Della Sapienza Poetica”的理論背景，但說“詩性智慧”是一種誤譯，亦未為當(dāng)。如前所述，“Della Sapienza Poetica”也具備“詩性智慧”的內(nèi)涵，維柯對“以己度物”及“想象性的類概念”等思維能力的探討正屬于創(chuàng)作心理學(xué)的范疇。鑒于中文語境中智慧偏向于個體的能力，知識一詞偏向于認(rèn)識的成果，此時的“Della Sapienza Poetica”更適合譯為“詩性智慧”，而非“詩性知識”。故無論將Sapienza譯為智慧還是知識，都不能完整地傳達(dá)其內(nèi)涵。文論概念的跨語際轉(zhuǎn)換必然伴隨著意義的轉(zhuǎn)換和流失。如海德格爾便無法在德語語境中理解日本美學(xué)中的“粹”，認(rèn)為：“如若人是通過他的語言才棲居在存在之要求中，那么，我們歐洲人也許就棲居在與東亞人完全不同的一個家中。”(海德格爾90)既然翻譯不能避免意義的流失，譯者在盡可能完整地傳達(dá)概念的內(nèi)涵時，也應(yīng)考慮到目的語文化對此的接受。對此，德國學(xué)者賈斯塔·霍爾茲-曼塔利指出，“譯者更像是一個根據(jù)委托人要求進(jìn)行設(shè)計的產(chǎn)品專家，生產(chǎn)出能夠融入接受者文化的信息發(fā)送裝置。而譯本也不再尋求與原文的等值，而是力圖滿足接受者的需求”(Venuti216—217)。以此為論，要全面評價朱光潛對《新科學(xué)》的譯介，便不能僅僅停留在“Della Sapienza Poetica”與“詩性智慧”的差異上，更要重新回到朱光潛當(dāng)時的學(xué)術(shù)語境當(dāng)中，如此才能理解朱光潛將其譯為“詩性智慧”的理由。
另一方面，“詩性智慧”的翻譯更有利于將“Della Sapienza Poetica”引入國內(nèi)并實現(xiàn)美學(xué)的推進(jìn)。維柯的“Della Sapienza Poetica”是借助神話獲取歷史知識的嘗試。其內(nèi)涵與古希臘以來的“知識論”傳統(tǒng)，及笛卡爾主義對語文學(xué)(Fiologia)的輕視有密切的關(guān)聯(lián)。要將“Della Sapienza Poetica”及其背景知識原封不動地引入中國，并引起如今天般的學(xué)術(shù)熱度，其難度可想而知。相較之下，“詩性智慧”的翻譯凸顯了“Della Sapienza Poetica”的美學(xué)內(nèi)涵，更有利于學(xué)界將注意力放到維柯對形象思維的論述當(dāng)中，為當(dāng)時形象思維大討論提供歷時性的研究視角。20世紀(jì)60年代有關(guān)形象思維的討論多局限于作家的創(chuàng)作，忽視了形象思維從蒙昧社會到文明社會的演變軌跡。當(dāng)時出版的《西方美學(xué)史》則是國內(nèi)首部系統(tǒng)性介紹維柯美學(xué)思想的著作，著重闡釋了先民如何在抽象思維極度落后的情況下運(yùn)用“詩性智慧”制禮作樂。朱光潛也指出：“凡是看過《西方美學(xué)史》近代部分的人都會看出評述的主題之一就是形象思維。”(朱光潛，《形象思維》463)遺憾的是，維柯在60年代尚未獲得重視，對形象思維的討論仍缺乏歷史的縱深感，這最終導(dǎo)向了對形象思維的反詰。1966年，鄭季翹發(fā)表《文藝領(lǐng)域必須堅持馬克思主義的認(rèn)識論——對形象思維論的批判》一文，宣稱“不用抽象、不要概念、不依邏輯的所謂形象思維是根本不存在的”(鄭季翹128)，作家創(chuàng)作所憑借的也只是抽象思維。由于在現(xiàn)代社會，抽象思維已經(jīng)得到了高度發(fā)展，文學(xué)創(chuàng)作中難以區(qū)分形象思維與抽象思維的作用，所以鄭文的觀點(diǎn)并不易于駁斥，再加上政治的原因，有關(guān)形象思維的討論被迫中止。80年代初，學(xué)術(shù)討論恢復(fù)正常，朱光潛立刻撰文反駁，并在文章中重點(diǎn)提及了維柯的思想：“涉及形象思維要旨的有兩部值得一提的著作，一部是意大利哲學(xué)家維柯的《新科學(xué)》。維柯初次從歷史發(fā)展觀點(diǎn)，根據(jù)希臘神話和語言學(xué)的資料，論證民族在原始期，像人在嬰兒期一樣，都只用形象思維，[……]形象思維古已有之，而且有過長期的發(fā)展和演變，這是事實，也是常識，并不是反形象思維論者所指責(zé)的‘違反常識、背離實際胡編亂造’。”(《形象思維》471—472)在另一篇反駁鄭季翹的文章中，朱光潛也同樣以《新科學(xué)》為據(jù)：“鄭文只承認(rèn)理性思維才是思維或思想，否認(rèn)感性認(rèn)識階段可以有思想，在這一點(diǎn)上作者忘記了或蔑視了馬克思主義的歷史發(fā)展觀點(diǎn)。各民族在原始時期，人在嬰兒時期，都不會抽象思維而只會形象思維，抽象思維在各民族中是長期發(fā)展的產(chǎn)物，人在嬰兒時期也要經(jīng)過幾年的生活經(jīng)驗和學(xué)習(xí)才能學(xué)會。從馬克思所高度評價的摩爾根的《古代社會》和維柯的《新科學(xué)》到近代瑞士皮亞杰等人的兒童心理學(xué)著作，都提供了無數(shù)實例。”(朱光潛，《形象思維在文藝中的作用和思想性》486—487)因此，朱光潛對維柯的引入，與國內(nèi)的形象思維大討論有密切的關(guān)系，這決定了朱光潛更偏重于闡釋“Della Sapienza Poetica”與形象思維的關(guān)聯(lián)。
隨著1986年朱光潛所譯的《新科學(xué)》出版，越來越多的學(xué)者注意到形象思維對早期文明的沾溉，如劉文英的《漫長的歷史源頭： 原始思維與原始文化新探》、苗啟明的《原始思維》、吳中勝的《原始思維與中國文論的詩性智慧》等著作，以及余嘉川的《虛幻思維對詩性思維的催化——試論東方原始宗教與藝術(shù)審美的關(guān)系》、楊匡漢的《詩性智慧的生長——詩學(xué)筆記之一》、戶曉暉的《詩性智慧與對話策略——關(guān)于史前文化藝術(shù)研究的隨想》，都對原始人類的思維模式作出了重要的論述，且上述作品都提及或引用了朱光潛所譯的《新科學(xué)》。此外，也有部分學(xué)者注意到維柯對形象思維的分析，并使其與中國古代文論相匯通。如楊嵐從“詩性智慧”與理性智慧合流的角度解釋“象”的肇興(楊嵐45)。傅勇林在《以少總多·尚象機(jī)制·詩性智慧——關(guān)于“比興”說的一個理論評注》中借用以己度物，以少總多的思維原則闡發(fā)了“比興”的發(fā)生機(jī)制及原理。勞承萬的《詩性智慧》一書重視“詩性智慧”中的節(jié)奏韻律問題，對漢語詩律中的“文氣說”及“聲律說”進(jìn)行了系統(tǒng)的闡發(fā)。孫偉科則認(rèn)為《紅樓夢》對生活的判斷是“詩性智慧”的產(chǎn)物，具有內(nèi)指性、混沌性、總和性的特征(孫偉科18)。由此可見，在推動形象思維研究走向歷史縱深的過程中，朱光潛的翻譯起到了重要的沾溉作用。若朱光潛在翻譯“Della Sapienza Poetica”時仍固守于知識論的內(nèi)涵，將其譯為“詩性知識”，所起到的作用恐怕要大打折扣。
值得注意的是，“詩性智慧”不僅推動了形象思維研究的歷時性回溯，還超脫了后者的藩籬，成為反照中國哲學(xué)思維之特殊性的利器。形象思維是與抽象思維相對立的概念，這導(dǎo)致前者無法描述一些兼具直覺與理性的思維現(xiàn)象。如我們無法將古代士人對形上領(lǐng)域的體證歸類為形象思維，但以“詩性智慧”進(jìn)行指涉卻名正言順，因為智慧一詞在中文語境中本具有認(rèn)識不可名言領(lǐng)域的內(nèi)涵。對于某些兼具詩性與理性的文化現(xiàn)象，“詩性智慧”為國內(nèi)學(xué)者提供了解讀及描述的路徑。如楊嵐在《詩性智慧的結(jié)晶——從〈周易〉看中國古典美學(xué)》一文中便以“詩性智慧“為角度觀照中華民族思維模式，指出作為先秦辯證法最高峰的“易理，亦為中國詩性智慧的基本原理”(楊嵐49)。劉士林闡釋了中西思維模式的不同，指出中國的“詩性智慧的本體內(nèi)涵即非主體化與非對象化”(劉士林113)。張玉春、王祎在《原始思維 詩性智慧——史前巫俗文化在〈樂記〉中的遺痕》一文中指出，諸如“樂者，天地之和也”“樂者，德之華”以及“春夏秋冬，仁義也”等經(jīng)典表述，都是原始“詩性智慧”的遺留(張玉春 王祎53—55)。由此可見，朱光潛所譯介的“詩性智慧”確實深入以往形象思維研究難以企及的領(lǐng)域，對學(xué)界深入中西思維模式之特殊性這一學(xué)術(shù)處女地作出了重要的貢獻(xiàn)。
綜上所述，朱光潛將“Della Sapienza Poetica”譯為“詩性智慧”，雖在一定程度上遮蔽了其原生的知識論背景，但由此指摘“詩性智慧”是一種誤譯，亦未為當(dāng)。一方面，“Della Sapienza Poetica”也確實具備形象思維的內(nèi)涵，維柯對以己度物的原則及想象性類概念的描述在美學(xué)上確有獨(dú)寄之處。另一方面，“詩性智慧”的提出推動了國內(nèi)形象思維的研究走向歷史縱深，使得文藝學(xué)界及美學(xué)界在原始思維、古典文論、古代哲學(xué)等研究領(lǐng)域都有了長足的進(jìn)展。朱光潛對《新科學(xué)》的翻譯不能簡單予以否定。
總 結(jié)
綜述全文，意大利語中的“Della Sapienza Poetica”既可翻譯為“詩性智慧”，也可譯為“詩性知識”。結(jié)合維柯所下的定義——“神學(xué)詩人的知識(Scienza)”——及其反對笛卡爾將語文學(xué)(Fiologia)逐出知識領(lǐng)域的學(xué)術(shù)背景而言，“Della Sapienza Poetica”也具備“詩性知識”的含義。此外，從“詩性知識”之角度進(jìn)行釋讀，《新科學(xué)》中許多讓人費(fèi)解的論述，以及維柯專注于分析神話史詩的歷史背景，卻在人物塑造、藝術(shù)分析等話題點(diǎn)到即止的態(tài)度，才能得到合理的解釋。最后，朱光潛的翻譯雖偏離了維柯的語境，卻讓“Della Sapienza Poetica”的美學(xué)內(nèi)涵得到了更進(jìn)一步的發(fā)展，在方方面面推動了形象思維研究走向縱深，“詩性智慧”也成了新時代美學(xué)及文藝學(xué)研究的重要議題。
從“Della Sapienza Poetica”到“詩性智慧”的轉(zhuǎn)換過程有助于我們繼續(xù)深入思考“西學(xué)東漸”的學(xué)術(shù)歷程。自上世紀(jì)初開始，我國學(xué)者便開始大量地譯介西方的理論資源。但是，對“Della Sapienza Poetica”與“詩性智慧”之差異性的揭示卻表明： 文論范疇的翻譯并非簡單的轉(zhuǎn)換，而是一個充滿張力的過程，在歸化與異化之間譯者擁有巨大的可操作空間。它迫使我們思考，今天被廣泛引用的西方經(jīng)典在多大程度上是其本來面目，而轉(zhuǎn)換后的西方文論概念在我國文藝學(xué)及美學(xué)的現(xiàn)代化進(jìn)程中又是如何發(fā)揮其作用的。以此為論，重新回顧上世紀(jì)學(xué)者對西方學(xué)術(shù)的譯介，就顯得尤為迫切和必要。
注釋[Notes]
① 鑒于本文主要討論“Della Sapienza Poetica”在翻譯過程中意義的轉(zhuǎn)換問題，故將“Della Sapienza Poetica”與朱光潛所譯的“詩性智慧”分開看待。當(dāng)本文描述此概念之原意時，將以意大利語“Della Sapienza Poetica”進(jìn)行指代，當(dāng)討論朱光潛等國內(nèi)學(xué)者對此的描述時，則使用“詩性智慧”一詞。
② 戴維·馬歇爾(David Marshall)在(The
Current
State
of
Vico
Scholarship
)一文中綜述了西方學(xué)者對維柯的研究，主要集中于知識論、歷史哲學(xué)、神學(xué)、啟蒙現(xiàn)代性等研究方向，美學(xué)和文學(xué)理論的視角并不常見。維柯修辭學(xué)研究是一個既有西方學(xué)者涉足，又與其美學(xué)思想較為接近的領(lǐng)域，但“只有少數(shù)的學(xué)者將修辭學(xué)議題作為關(guān)注的中心”(Marshall148)，且該研究在很多時候是與法律、哲學(xué)等問題糾纏在一起的。其中，奧利維爾·雷蒙德(Olivier Remaud)闡釋了西塞羅與維柯在修辭上的不同： 前者帶有較為強(qiáng)烈的道德勸誡色彩，而維柯則更多地探討非個人化的民事問題(Marshall147)。拉斐爾·魯吉耶羅(Raffaele Ruggiero)指出維柯意識到了“羅馬法律史寫作中最深刻的結(jié)構(gòu)原則之一是演說家和法學(xué)家之間的緊張關(guān)系，他們每個人都有非常特殊的語言使用習(xí)慣，可以理解為鞏固了語言和法律之間的不同關(guān)系”(Marshall149)。安德烈·巴蒂斯蒂尼(Andrea Battistini)和帕斯奎爾·瓜拉涅拉(Pasquale Guaragnella)則集中論述了維柯修辭學(xué)與百科全書派之間的關(guān)聯(lián)。(Marshall147-148)由此可見，純美學(xué)的視角在西方維柯研究中并不占據(jù)主流。③ 維柯是那不勒斯大學(xué)的拉丁語教授，之前主要以拉丁語進(jìn)行寫作，但《新科學(xué)》是以意大利語寫成的(《新科學(xué)》16)。
④ 本文主要參考的是由邦皮尼亞(Bompiani)出版社在2012年出版的意大利文版《新科學(xué)》(La Scienza Nuova)，收錄了1725、1730和1744年發(fā)行的三個版本。由于貝根和費(fèi)希的(The
New
Science
of
Giambattista
Vico
)是對1744年版的《新科學(xué)》的翻譯，而朱光潛的《新科學(xué)》則譯自貝根和費(fèi)希的英文版。因此，本文主要參考的是第三版。出版信息為Giambattista Vico.La
Scienza
Nuova
：Le
Tre
Edizioni
Del
1725
，1730
E
1744.
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⑥ 以字源學(xué)之角度觀之，知是智通過省文方式所分化出的字形，兩者的內(nèi)涵是較為相近的： 知可用作智慧之智，智可用作知識之知(林志強(qiáng) 林靖筠55)。但智與慧連用卻不同。“慧者，儇也”(許慎605)，慧具有輕敏、聰敏的內(nèi)涵。因此，智慧一詞便可釋解為人對知識或經(jīng)驗的靈活運(yùn)用，特指人的能力，并與指代認(rèn)識成果或認(rèn)識行為的知識一詞相區(qū)別。相比之下，識的內(nèi)涵與知相通(許慎131)。知識的連用與知本身相比，在語義上并無太大變化。
⑦ 值得注意的是，現(xiàn)代漢語中的知識內(nèi)涵要稍小于古代漢語。現(xiàn)代漢語中的知識一般是經(jīng)過考證或?qū)嵺`鑒定過的認(rèn)識，而古代漢語中的知識則泛指一切的認(rèn)識。但總體來說，都屬于認(rèn)識或認(rèn)識的成果這一內(nèi)涵域。
⑧ 值得注意的是，現(xiàn)代學(xué)術(shù)論爭中，知識的地位已經(jīng)有所提高，重智輕識的傳統(tǒng)得到了扭轉(zhuǎn)。如盧風(fēng)在《知識與智慧： 現(xiàn)代文明的二律背反》中便直言“哲學(xué)不可漠視、輕視科學(xué)的成果。智慧與知識的區(qū)分也是相對的，智慧必須建立在知識之上”(盧風(fēng)14)。但知識與智慧在內(nèi)涵上仍然是存在差異的，如其所述：“知識是關(guān)于具體事物的認(rèn)識，關(guān)乎工具合理性，智慧則是人對世界和人生博大圓融的理解，關(guān)乎價值合理性。”(12)
⑨ 維柯在《新科學(xué)》中參照古埃及的時歷法規(guī)，將古代世界劃分為“神的時代”“英雄時代”和“人的時代”。所謂“神的時代”，即人類文明創(chuàng)制之初，萬事取決于宗教和神話的時代。神學(xué)詩人(Poeti Teologi)，即承擔(dān)著占卜及預(yù)言等宗教職能的最初的詩人(909)。
⑩ 在古希臘時代，知識的標(biāo)準(zhǔn)問題已經(jīng)得到哲學(xué)家的關(guān)注。如柏拉圖指出，“知識與存在相關(guān)，無知與不存在相關(guān)”(柏拉圖，卷二467)，又說，“意見也介于知識和無知之間”(469)。知識的標(biāo)準(zhǔn)在笛卡爾與維柯的時代也是重要的學(xué)術(shù)議題。
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