什么是資本主義精神

鄭震

關鍵詞?資本主義精神?理念類型?貪婪?禁欲?工具理性

〔中圖分類號〕C91-0?〔文獻標識碼〕A?〔文章編號〕0447-662X（2021）03-0020-11

眾所周知，韋伯對資本主義性質的判斷極大地影響了20世紀西方資本主義理論的發展方向，這其中又以韋伯對資本主義精神的研究作為主要的影響來源之一，而這一研究所隱含的與馬克思對話的問題意識則使得其影響帶有強烈的學術爭論乃至政治意涵。其主要表現就是，韋伯之后的批判理論家大多將資本主義批判的重點放在了工具理性批判之上，而對于資產階級的貪婪卻較少加以著重的思考，這并非是說人們遺忘了貪婪的存在，而是傾向于將貪婪視為是一個不具特殊解釋力的背景因素，無論是以法蘭克福學派和列斐伏爾等人為代表的西方馬克思主義者，還是為數更多的具有左派傾向的批判理論家，在這一問題上大多難逃韋伯命題的束縛。

然而正如我們試圖指出的，這一傾向極大地改變了資本主義批判的圖景，甚至在無意之中陷入一種極其隱蔽的保守主義政治傾向的干擾之中，即便是最為激進的批判者也因此而使其批判的鋒芒被引向了一個片面的方向，他與之斗爭的資本主義的另一面被他自己遮蔽了起來。其背后的學術與政治的游戲值得我們深思。

一、貪婪是資本主義的精神嗎？

如果說在資本主義精神的問題上，馬克思和韋伯存在分歧的話，那么問題并不在于現代西方的資本主義生產活動是否具有工具理性的精神，而是在于如何看待所謂的資本家的禁欲和貪婪。換句話說，在存在工具理性化這一事實方面，馬克思和韋伯并不存在分歧，他們同樣承認現代西方資本主義在目的合理的理性算計方面所取得的成就，并將其視為理解現代西方資本主義的重要特征之一。但是對這兩位作者而言，這一工具理性的精神從來就不是孤立地發揮其巨大作用的，它總是和其他的精神特質緊密地結合在一起，從而在資本主義生產中發揮效能。對馬克思而言，這個其他的精神特質非貪婪莫屬，而韋伯這位晚于馬克思的學術競爭者則強調宗教改革運動從修道院中汲取的基督教禁欲主義精神在世俗的資產階級生活中所發揮的巨大作用。②④⑥M.Weber，?The?Protestant?Ethic?and?the?Spirit?of?Capitalism，?trans.?by?T.?Parsons，?New?York：?Charles?Scribners?Sons，?1958，?p.235、17、58、174.一方面是工具理性化的貪婪或貪婪的工具理性化，另一方面則是理性的基督教禁欲主義。

在韋伯看來，“對獲取的無限貪婪與資本主義沒有絲毫的一致，同時還缺乏資本主義的精神。資本主義甚至可以與對此種非理性沖動的約束相一致，或者至少是對它的一種理性的緩和。但資本主義是憑借持續的、理性的、資本家的企業與對利潤并且永遠是再生利潤的追求相一致的。”②這一觀點可以視為直指馬克思的論戰檄文，它嚴格地區分了貪婪與資本家對利潤的追求，強調資本家的理性精神與貪婪的非理性沖動之間存在著本質的區別。這就把問題提升到了一個根本性的層面，即理性和非理性對立的層面，也就是現代資本主義的理性精神與傳統主義的非理性精神對立的層面。因為“獲取中的絕對的和有意識的殘忍（ruthlessness在馬克思看來這種殘忍正是貪婪最極端的表現，而韋伯的觀點也正是因此而直指馬克思的立場。）常常最為緊密地與對傳統的最嚴格的遵循聯系在一起。”④而傳統主義正是韋伯眼中作為一種要求倫理約束的明確生活標準的資本主義精神最為重要的對手之一。M.?Weber，?The?Protestant?Ethic?and?the?Spirit?of?Capitalism，?trans.?by?T.?Parsons，?New?York：?Charles?Scribners?Sons，?1958，?pp.58～59;?M.?Weber，?Economy?and?Society：?An?Outline?of?Interpretive?Sociology，?G.?Roth，?C.?Wittch，?eds.，?Berkeley，?Los?Angeles，?London：?University?of?California?Press，?1978，?pp.239～240.所以在韋伯看來是否接受貪婪作為資本主義精神的重要方面，涉及對現代資本主義定性的問題，也就是現代資本主義是否有資格稱之為“現代的”資本主義的問題。類型學上的“現代”只能由一種工具理性化的精神來描述其精神氣質，它是在一個除魅的世界中所表現出來的理性對非理性的勝利，而清教徒的理性的禁欲主義倫理恰恰有助于一種理性的資產階級經濟生活的發展，并構成了其精神動力的最為重要且唯一連貫的影響來源。⑥而馬克思的討論顯然混淆了這一問題，并且將傳統主義和現代主義混為一談，這只能是對現代性的一種誤判。換句話說，如果要承認現代西方資本主義社會在性質上不同于傳統的前現代社會，那么現代資本主義精神的最核心價值觀就不應當包含傳統主義中廣泛存在的貪婪與殘暴，后者即便在資本主義世界中存在，也只能是一種傳統主義的殘余和缺乏特殊解釋力的干擾因素。韋伯對馬克思所發起的這一挑戰不能不說是一個無法回避的尖銳挑戰。其重要性程度僅次于韋伯對馬克思的歷史唯物論的挑戰，事實上這兩個挑戰又存在著某種關聯，因為源自基督教的理性的禁欲主義精神就是試圖撬動歷史唯物論的重要論據之一，不過我們并不打算在此把討論延伸到這一問題，而是強調這兩個問題的相對獨立性，因為即便證明韋伯用禁欲來排斥貪婪的做法缺乏合理性，也不代表另一問題就此獲得解決。

面對韋伯的詰難，馬克思自然不可能作出回應，但是在馬克思的著作中其實早已隱含了對韋伯的系統性應答。當韋伯描述資產階級在禁欲的新教主義的天職觀念的引導下去努力創造財富以證明上帝的恩寵的時候，馬克思卻毫不留情地以其勞動價值論指出了資本家不創造價值，⑧⑨[德]馬克思：《資本論》第1卷，中央編譯局譯，人民出版社，2004年，第224～225，223～224、264、685，264頁。所以資本家的禁欲是不可能為他帶來任何一點剩余價值的。⑧這便直截了當地指出了韋伯所看重的宗教精神至少在資本家的身上對于資本主義的生產不具有任何直接的重要性。不僅于此，甚至連“禁欲”是否具有宗教淵源在馬克思那里也是大成問題的：“西尼耳在他那本為牛津的大學生和有教養的庸人寫的《政治經濟學大綱》一書中，還反對李嘉圖提出的價值由勞動時間決定的論點，‘發現利潤來源于資本家的勞動，利息來源于資本家的禁欲主義，來源于他的‘Abstinenz[‘節欲]。這一派胡言本身是陳舊的，但‘節欲這個詞是新鮮的。羅雪爾先生把這個詞正確地譯成德文的‘Enthaltung[‘節制]。但他的不大懂拉丁文的同胞維爾特們、舒爾茨們以及別的米歇爾們卻把這個詞變成了僧侶用語‘Entsagung[‘禁欲]?！雹峥磥眄f伯并不是禁欲主義思想的始作俑者，而在馬克思看來，將這種禁欲和宗教聯系起來卻有可能只是出于一種誤解。事實上，馬克思絲毫也沒有對韋伯所大加闡發的新教手下留情，對馬克思而言，如果基督教對于資本主義還有什么積極意義的話，那也只能是奴役與壓迫，②④⑤⑥⑧[德]馬克思：《資本論》第1卷，中央編譯局譯，人民出版社，2004年，第317、470、863，280，873，685，685～686，874頁。而“信教的資本家”在馬克思的筆下則完全是一種否定的評價，②于是也就不奇怪，在《資本論》中凡是提到資本家“禁欲”的地方都只是用來諷刺和批判。事實上，在馬克思看來，如果資本家真的實行了禁欲的話，那也只能是對工人的殘酷剝削，是不擇手段地以各種殘暴和卑鄙的方法來滿足資本家的貪欲而已，是以盡量小的代價來滿足最大獲利欲望的理性的無恥暴行。“有一種錯覺，以為資本家實際上是‘節欲的，似乎正因為這樣他們才成為資本家，——這是一種在以前的時期，即資本從封建等等的關系中發展起來的時候才有意義的要求和想法，——這種錯覺已被一切有健全判斷能力的現代經濟學家所拋棄。”《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第244～245頁。在談到資本的原始積累時，馬克思所看到的只有最野蠻的手段和最邪惡的貪欲，④這里沒有為韋伯所討論的禁欲與正當留下絲毫的空間，如果一定要談論禁欲和理性的話，那也是禁止對人民人道之欲，和理性地為滿足貪欲而計算。因此資本家的貪婪欲望絕不只是一個可以被排除在資本主義精神之外的傳統主義的殘余或干擾因素，它就是資本主義精神最核心的特質之一。對馬克思而言，資本家的“禁欲”就是對剝削無止境的渴望，就是貪婪的遮羞布。而資本家本人從來就沒有什么出于宗教情感的禁欲訴求，“雖然資本家的揮霍從來不像放蕩的封建主的揮霍那樣是直截了當的，相反地，在它的背后總是隱藏著最骯臟的貪欲和最小心的盤算;但是資本家的揮霍仍然和積累一同增加，一方絕不會妨害另一方。”⑤也就是說，資本家的節欲無論在經濟上還是宗教上都是可疑的，但可以確定的是，貪欲與理性的計算倒是在資本家的身上完美地結合在了一起，它們之間沒有絲毫的排異反應，沒有什么傳統和現代之間的無法調和的沖突，甚至馬克思也不認為貪婪需要被打上傳統主義的專屬烙印，以至于在現代社會中所存在的貪婪不過是傳統主義未被肅清的殘渣余孽。當然馬克思并不否認早期的資本家的確有過節儉的作風，但那不過是因為工廠主們尚缺少剝削的手段，且當時的平均利潤很低，要積累就得大大節儉。⑥這里面是找不到任何一點為上帝增加榮耀的動機的。

事實上，當韋伯把貪婪與非理性以及傳統關聯起來的時候，他其實是在實施一種價值判斷的冒險，盡管他自己也許并沒有意識到這一點（我們將在下節討論這一問題）。難道貪婪因為會導致不擇手段的殘暴就只能是非理性的嗎？難道因為前現代社會中存在貪婪，貪婪就不能在現代性的話語體系中登堂入室嗎？問題的關鍵在于，韋伯至少在無意中預設了現代資本主義在一種理念類型（ideal?type）的意義上具有某種肯定性，即預設了目的合理性的現代資本主義運用類型具有肯定性的屬性，似乎它只能在正當的目的和手段之間進行計算，然而這就遠離了經驗的現實，陷入一種烏托邦的想象之中了。在這一問題上，馬克思的理論預設似乎更加傾向于面向經驗的現實，而不是匆忙地在一種抽象的類型化中劃分界限。正是資本主義的經驗現實告訴馬克思，工具理性化的殘暴恰恰是形式上的理性與實質上的非理性合為一體的展現。在馬克思看來，資本主義的理性不過是為賺錢服務的理性，是為賺錢而不得已的理性，它完全可能與一種非理性合謀。生產并不是什么天職，而是“為了賺錢而必須干的倒霉事”。[德]馬克思：《資本論》第2卷，中央編譯局譯，人民出版社，2004年，第67頁。資本主義世界的工具理性化程度越深，它就越是貪婪和殘暴，資本主義也就越是在走向它自己的滅亡。⑧正因為工具理性是排除了一切實質關懷的形式的理性，所以它才可能成為不擇手段和野蠻殘暴的幫兇。而貪婪也正因此而成為現代資本主義式的貪婪，它的確與傳統時代的貪婪有了某種時代的差異，這就是它變得更加理性或者說更加系統地以理性的方式來計算其利益得失，也更加理性地為自己的暴行尋找各種看似合理的借口（諸如讓工人定時吃飯或縮短勞動時間將會造成生產上的浪費和損失;諸如增加休息的時間或提高工資將培養懶惰，如此等等）。而韋伯這位理性化研究的行家里手卻因為自己對現代資本主義的一絲隱蔽的溫情而迷失了方向。這或許就是為什么洛維特認為在韋伯的眼中“資本主義本身是一種中性的東西，……而馬克思則相反，他的看法完全是消極的”（[德]卡爾·洛維特：《韋伯與馬克思以及黑格爾與哲學的揚棄》，劉心舟譯，南京大學出版社，2019年，第12頁）。

二、理念類型與價值判斷

韋伯的辯護者也許會指出，由于韋伯只是用理念類型的方式在研究現代西方資本主義，因此他所關心的并不是實際的資本主義是怎樣的，而是其自身獨特性在邏輯上充分展現的資本主義是怎樣的。正如韋伯所言，憑借著對象在意義水平上完全的充分性，純粹的理念類型包含著最高可能的邏輯完整性。但也正是因此，極少有什么實際的現象能夠與這些在觀念上被建構出來的純粹類型精確對應。③M.?Weber，?Economy?and?Society：?An?Outline?of?Interpretive?Sociology，?G.?Roth，?C.Wittch，?eds.，?Berkeley，?Los?Angeles，?London：?University?of?California?Press，?1978，?p.20、21.所以理念類型只是那些對于理解對象具有重要價值的意義在邏輯上最大化的產物，是將對象的個性發揮到極致的一種概念工具。它不是對現實的模仿或反映，而是用來認識現實的抽象手段。③韋伯并不否認理念類型的烏托邦色彩，⑤⑥⑦⑧[德]韋伯：《社會科學方法論》，韓水法、莫茜譯，中央編譯出版社，2005年，第39～40，42，42、48，59，59頁。這就揭示了理念類型是基于某種價值預設所進行的人為選擇與強化構想，是把那些被研究者視為重要或有意義的因素在邏輯上完善化的產物。因此它不是認識的目的而是認識的方法，⑤不是實在應當如何的藍圖，而是衡量實在內容的合適的手段。⑥這就揭示了理念類型兩個看似矛盾的特征，一方面它是基于價值預設所建構出來的正確和無矛盾的類型，因而具有不可否認的主觀性，⑦但與此同時，它的主觀性僅僅局限于選擇研究對象的興趣（哪些因素是重要的或有意義的），而不涉及對研究對象的具體判斷，它并不評價具體實在本身，相反它是獲得客觀有效知識的前提和手段，⑧因此又具有價值中立的屬性。韋伯似乎試圖告訴我們，理念類型的主觀性不僅不會影響經驗認識的客觀性，反而是后者的可靠保障，因為它是以一種價值中立的方式來發揮作用的，這是獲得客觀知識所不可或缺的條件。

然而即便我們不去討論實際的因果解釋中是否存在價值判斷這一問題，韋伯對主觀的理念類型在解釋經驗實在時所具有的客觀性程度也過于樂觀了。換句話說，認為什么是重要的或有意義的本身絕不只是將對象中的某些方面選擇出來以備客觀研究之用。我們并不否認無限復雜的實在不可能直接呈現為思考的對象，只有通過某種價值選擇，實在才可能成為可以被認識的對象。也就是說，認識對象的存在是人與實在之間的一種關系現象，也正是在這一關系過程中人才成為認識者，認識者和認識對象是同時性的關系建構。但是這種關系建構的價值特征在認識對象的身上并不止步于對象的出現，而是因為它的建構性而主導了解釋對象的方向，也就是說認識對象的出現已經開始在某些最基本的方面向認識者展開其實然的狀態，暗示了一種最基本的框架或語境，它成為潛在的預設或前提，是所有開端的開端，是對一切解釋的解釋。因為所有的重要和不重要、有意義和無意義、感興趣和不感興趣都已經是一種解釋，而且甚至是所有解釋中最為強大但卻最易于被忽視的解釋，它的強大之處也許正是它被忽視的關鍵所在，它被忽視的事實正是它的強大的表現。正如巴什拉所指出的：在科學研究中被人們稱為干擾或不重要的東西往往只是表明了無法對之加以思考而已。G.?Bachelard，?The?New?Scientific?Spirit，?trans.?by?A.?Goldhammer，?Boston：?Beacon?Press，?1984，?pp.104～108.也就是說，所謂的不重要的現象并不意味著它就其自身的本質而言是不重要的，而是被某種立場解釋為是不重要的，而正如巴什拉所暗示的，這往往成為科學變革乃至革命的分水嶺。這足以讓我們清醒地意識到，當韋伯主張其理念類型的建構是一種選擇性強化的建構時，他絕不僅僅是在為客觀的研究提供無礙于此種客觀性的科學工具，相反他已經在以一種抽象的方式改變他的世界，而這一過程也同時以這個被改變的世界的方式改變了他自身。于是我們就可以從中得到一個被偏見所塑造的世界和一個具有偏見的認識者。

由此可見，當韋伯使用理念類型來認識實在本身的時候，他不可避免地會把一種解釋強加給實在本身，而這種解釋恰恰因為是一種預設的視域或地平線，從而被解釋者所遺忘了，這也許就是為什么韋伯會在承認理念類型的主觀性的同時卻又宣稱它可以成為一種客觀研究的工具，對其主觀性的判斷恰恰構成了此種錯覺的最完美的面紗。似乎已經承認了主觀性，但這個承認恰恰是為了更深層次的拒絕，而這個拒絕則把一種價值判斷強加給研究的對象，因為對對象的建構本身就已經隱含了對對象的某種理解，而且是最重大也最隱蔽的理解?？茖W上的簡化或抽象絕不只是一個選擇對象的問題，它同時也就已經主導了對對象的認知，因為如何建構對象就已經是在解釋對象，而且是在最基礎的意義上解釋對象。我們并不宣稱馬克思的研究視角是以一種絕對的客觀性在面對事實本身，相反馬克思的研究中充滿了類型學的抽象與簡化，他的歷史唯物論就是其所有簡化中最根本性的簡化，并由此而決定了馬克思研究資本主義的概念化系統的精神氣質和解釋路徑。我們所要強調的是，在資本主義精神的問題上，馬克思的類型學視角補充了韋伯的類型學視角的不足，糾正了韋伯將貪婪與殘暴簡單地傳統主義化的實質。當然反過來說，韋伯的視角也在一定程度上為馬克思的類型學提供了復雜的變量。就此而言，如果我們不考慮在馬克思和韋伯之間的不相容性，那么同時借鑒兩種類型學的研究將使我們有可能在一種相對復雜的視野中來展現出資本主義精神的實質，必須指出的是，“精神”本身就是一種抽象和簡化的概念，是西方二元論世界觀的產物。所以當我們以此處所謂的復雜性來討論資本主義精神的時候，我們仍然是在進行一種抽象和簡化，即精神和物質的二元劃分意義上的簡化，這不代表我們贊同這樣的簡化，只不過二元論的問題并不是我們在此所要處理的問題。此外，我們所謂的復雜性也不意味著對資本主義精神的完整呈現，這只是就馬克思和韋伯的爭論而言的復雜性。當然前提是我們必須妥善地處理兩者之間的不相容性，畢竟他們是如此地針鋒相對。在我們看來，韋伯有關新教倫理的研究如果依然具有某種解釋力的話，那也只是進一步揭示了資本主義精神的復雜性。換句話說，一種與宗教的禁欲主義道德并存的理性的貪婪和殘暴恰恰更為生動地折射出資本主義世界的多重面目。如果說宗教的道德情感與階級的剝奪與壓迫并行不悖，那么可能存在的兩種狀況就是，或者宗教的禁欲主義倫理僅僅是一件道德的外衣，它掩蓋著赤裸裸的剝削和壓迫，或者它是資本主義發展過程中的一個獨特變量，它的理性的精確和冷酷恰恰以一種看似悖論的方式為貪婪提供了最大化的機制。當然，更有可能的是這兩種狀況同時并在。只有這樣我們才能夠把馬克思和韋伯的類型學兼容起來，所以，資本主義的貪婪與傳統主義的貪婪存在著類型學的差異，前者是在宗教倫理精神的偽裝或協助之下的工具理性化的對利潤系統攫取的貪婪，它甚至并不取決于資本家的個人好惡，而是自由競爭和資本主義生產的內在規律使然。[德]馬克思：《資本論》第1卷，中央編譯局譯，人民出版社，2004年，第311～312頁。如果不采用一種還原論的口吻，用我們的話來說，就是由資產階級和無產階級共同組建的資本主義的生產關系的系統性產物，每一個資本家都投入其中，而他們也正是因此而成為資本家。他們也許的確繼承了某種非資本主義的宗教情感，但也正是通過他們自身那并非出于自由意志的能動的實踐而將此種情感與資本主義的生產關系完美地結合在一起。由此，理性的算計、自我的約束和對利潤無止境的貪婪構成了一個能夠生產出強大力量的整體。反之，傳統主義的貪婪尚沒有達到現代資本主義系統的工具理性化的水平，它也許更多地只是為了滿足奴隸主或封建主的享樂欲而存在，它尚缺少資本家的那種積累精神，自然也就缺乏類似由資本主義的生產關系所提供的系統性的支撐，這種支撐甚至可以理性地調動起國家的力量來捍衛此種貪婪，為了掠奪資源和開拓新的市場而發動戰爭幾乎就是資本主義國家機器的一項職能，這與單純為了掠奪土地和財富而發動的戰爭有著重要的區別。

值得注意的是，韋伯曾以一種尼采主義的方式指出：其所談論的資本主義精神并不是唯一可能的觀點，其他的立場將產生其他的重要特征。⑧M.?Weber，?The?Protestant?Ethic?and?the?Spirit?of?Capitalism，?trans.?by?T.?Parsons，?New?York：?Charles?Scribners?sons，?1958，?pp.47～48、181～182.這不失為是一種理智的審慎，它至少間接地為馬克思的解釋留下了空間。但韋伯的這種審慎并不能改變這樣一個事實，正是主要在韋伯的影響下，20世紀西方資本主義批判理論特別關注工具理性批判的方向，從而將貪婪視為一個缺少資本主義個性的因素一筆帶過了。正如貝爾清醒地意識到的：“關于資本主義的流行理論（指最近三十年來的研究），主要是在馬克思·韋伯思想影響下形成的?！雹邰堍茛轠美]丹尼爾·貝爾：《資本主義文化矛盾》，趙一凡等譯，三聯書店，1989年，第27、27、29、29、67頁。這不可避免地導致一定程度地偏離了馬克思的立場，即資本主義的理性是貪婪的理性，資本主義的貪婪是理性的貪婪。貝爾認為：“資本主義有著雙重起源。假如說韋伯突出說明了其中的一面：禁欲苦行主義，它的另一面則是韋爾納·桑姆巴特長期遭到忽視的著作中闡述的中心命題：貪婪攫取性?！雹圬悹柮翡J地意識到了韋伯思想的片面性，然而他忽視了馬克思才是診斷資本主義貪婪疾病的先驅人物，而桑姆巴特不過是一個失敗的后繼者。但貝爾的判斷已經足以佐證我們的觀點，即韋伯的資本主義精神的理念類型不僅自身是一種選擇性強化的偏見，而且導致了廣泛且深遠的歷史后果，其直接的表現就是有關貪婪的資本主義研究嚴重缺失或被極度地邊緣化，桑姆巴特就是后者的一個例子。不僅如此，貝爾還以一種貌似馬克思式的口吻指出：“有一點很明顯，即從一開始，禁欲苦行和貪婪攫取這一對沖動力就被鎖合在一起。”④不過與馬克思不同的是，貝爾似乎無意于否定韋伯所談論的禁欲苦行主義在早期資本主義中所發揮的作用，于是他所主張的是?“兩種原始沖動的交織混合形成了現代理性觀念”，⑤而馬克思則否認宗教禁欲主義可以扮演如此實質性的角色，它充其量不過是一個虛偽空洞的配角。與此同時，貝爾認為：“當新教倫理被資產階級社會拋棄之后，剩下的便只是享樂主義了。”⑥換句話說，貝爾過分看重新教倫理為資本主義提供“終極意義”的價值，而馬克思從一開始就否定貪婪攫取需要超驗精神的約束。對馬克思而言，貪婪攫取與貪婪享樂從來就在資本家的身上完美結合，前者似乎總能很好地駕馭后者，這是資本主義生產方式的內在規律使然。事實上，如果以馬克思的視角來看的話，貝爾眼中破壞新教倫理的現代信用制度（《資本主義文化矛盾》，第67頁）不過是資本家的貪婪攫取在消費領域中的升級效應，是資本主義的生產方式所制造出來的消費者的享樂主義，這是資本所能夠駕馭和利用的享樂主義，它的出現恰恰表明資本主義原本就不需要宗教禁欲主義這個多余的累贅。

無論韋伯對新教倫理的判斷是否恰當，但他的確清楚地看到了一點，即當資本主義成功地取得了統治地位之后，它就不再需要宗教的禁欲主義精神地支持了，⑧也就是說韋伯身后的資本主義批判早已失去了宗教基礎的現實意義，這個基礎即便存在也僅僅是在現代西方資本主義的早期階段發揮過某種存在爭議的作用（在馬克思和韋伯爭論的意義上）。換句話說，在馬克思和韋伯的爭論中依然留到今天的資本主義精神要素恐怕只有工具理性和貪婪了，這是一個徹底世俗化了的資本主義精神，它自從資產階級取得統治地位之后就已經迅速成長壯大起來了。就此而言，從馬克思的角度來說貪婪也就成為一個現代資本主義批判更加無法回避的重要議題，畢竟那個似乎能夠對之加以約束的禁欲主義精神即便曾經存在也早已在世俗化的資本主義生活中煙消云散了，而韋伯所謂的宗教精神為資本主義提供的理性的情感卻從來就和貪婪水乳交融、相得益彰。這也許就是為什么我們不能僅僅將貪婪理解為一種享樂主義的表現，后者的確帶有某種傳統主義的色彩，盡管在資本主義時代它從來就沒有缺場，但這并不是貪婪的唯一形態，也不是資本主義分析的重要形態。貪婪只是一種形式，它既可以為享樂主義所充實，也可以擺出一副禁欲的面孔，從而為最大化的攫取斤斤計較，這就是馬克思意義上的理性的貪婪。就此而言，韋伯大可不必將貪婪和禁欲完全對立起來，自我的約束和理性的計算并非總是與貪婪針鋒相對，只有當資本家被一種享樂主義的貪婪所主導的時候，才會導致一種真正意義上的矛盾沖突，而在馬克思看來實際的揮霍并不會在實質上阻礙資本的積累，因為積累本身也是一種貪婪，積累欲對于資本家的誘惑絲毫也不亞于享受欲，資本家仿佛著了魔一般癡迷于利潤的無限增殖，他所表現出的不擇手段恰恰有可能正是一種理性的計算，這正是資本主義的理性的非理性。事實上“資本家財富的增長，不是像貨幣貯藏者那樣同自己的個人勞動和個人消費的節約成比例，而是同他榨取別人的勞動力的程度和強使工人放棄一切生活享受的程度成比例的。”⑤⑦[德]馬克思：《資本論》第1卷，中央編譯局譯，人民出版社，2004年，第685、685、704頁。這自然要比節制自己的享樂容易得多，而資本家此時也就更加能夠施展他們的理性的禁欲精神了，還有什么事情會比克制住自己那種讓別人享樂的精神更容易做到呢？事實上，馬克思清楚地看到了享受和發財致富之間的實質性區別，這恐怕正是傳統的貪婪和資本主義的貪婪之間的重大差別所在，“因為只要假定發揮作用的動機是享受，而不是發財致富本身，資本主義就從根本上被廢除了?！雹邰躘德]馬克思：《資本論》第2卷，中央編譯局譯，人民出版社，2004年，第137、67～68、81頁。在馬克思看來賺錢的貪婪才是資本主義生產的決定性目的，③所有的約束和算計不過是無止境的攫取的工具而已，不擇手段恰恰可能來自一種精心的算計。而這種發財致富的貪婪并不排斥享樂的貪婪，前者倒是很好地包含了后者，只要后者不成為唯一的或主導的目的，資本主義就不會因為享樂而終止?！鞍l財致富（價值增殖），絕不排斥資本家的消費量隨著剩余價值量（從而也隨著資本量）而增大，倒是正好包含這種增大。”④

三、貪婪的社會學分析

我們在前文已經通過對馬克思和韋伯的研究區分出兩種類型的貪婪，可以稱之為以消費為導向的貪婪和以資本積累為導向的貪婪，也可以稱之為享樂主義式的貪婪和禁欲主義式的貪婪，或傳統主義式的貪婪和現代資本主義式的貪婪。這樣的劃分顯然帶有抽象類型化的色彩，在實際的過程中并不存在這樣非此即彼的嚴格區分，而是不同程度的混合狀態。這樣的劃分也不是馬克思所刻意做出的，它同時也違背了韋伯的初衷，但無論這樣的提法是否恰當，它們都只是對貪婪的實質性的劃分，是貪婪的具體表現類型，當然我們并不宣稱我們的劃分窮盡了所有的可能性，畢竟我們只是在韋伯和馬克思爭論的語境中有所針對地進行劃分，人們當然還可以發現許多其他的類型，例如守財奴式的貪婪，它既不熱衷于消費享樂，也不熱衷于將貨幣轉化成不斷增殖的資本，而是僅僅將個人勞動和個人消費中節約的貨幣貯藏起來，⑤使之喪失了流通的職能。至此，如何分析貪婪還全然是一個需要討論的問題，否則它的理論和現實意義將僅僅只是一些口號而已。

盡管馬克思反復提到資本家的貪婪和殘暴，但是貪婪似乎只是一種欲望，是由資本主義的生產方式所主導的貪欲。而在韋伯看來貪婪只是個體的一種非理性的沖動，它是交易中絕對的無所顧忌或無恥。M.?Weber，?The?Protestant?Ethic?and?the?Spirit?of?Capitalism，?trans.?by?T.?Parsons，?New?York：?Charles?Scribners?Sons，?1958，?p.17、57.韋伯似乎更傾向于一種主觀的解釋，而馬克思則主張用其所謂的社會經濟結構來解釋資本家的貪欲，而這也許就是馬克思所謂的資本主義時代的資產階級人性。⑦這也許就是為什么馬克思沒有系統地闡發貪婪的概念，因為對馬克思而言，資本家的貪欲僅僅是特定歷史時期的客觀結構的產物，它只是用來描繪那個時代的罪惡，而不是真正的因果解釋機制。馬克思認為：“貪欲在沒有貨幣的情況下也是可能的;致富欲望本身則是一定的社會發展的產物，而不是與歷史產物相對立的自然產物?！币虼速Y本家的致富欲望并不是什么自然現象，它至少要以貨幣的產生作為前提，而這只不過是資本家的貪婪欲望的諸多前提之一罷了（《馬克思恩格斯全集》第30卷，人民出版社，1995年，第174頁）。至于韋伯就更不可能在貪婪上浪費時間了，因為在他眼中貪婪對于理解資本主義及其精神根本就不具有理念類型的價值。這導致貪婪問題在他們那里依然還是含混不清的。

讓我們撇開韋伯和馬克思的爭論不談，僅就貪婪本身來說，如果貪婪僅僅是一個主觀自發的傾向或沖動，它在不同的時代有不同的具體表現或被不同的質料所充實，那么社會學的確無意于闡發這種個體主義化的稟賦，它最多也只是對充實它的各種社會文化內容感興趣，這就回到了我們此前所說的那種具體分類的問題上。如果貪婪僅僅是特定社會經濟結構所派生的特定的人性，以至于在不同的結構語境中會表現出不同的特征，那么社會學也無意于對之大加關注，因為闡明那個生產性的結構才是當務之急。但是這兩種解釋顯然使我們陷入了某種兩極對立：一種是根深蒂固的主觀性，另一種則是強加于人的客觀性，我們無意糾纏于此種二元論式的爭論，它們除了在虛構的主觀與客觀之間來回擺動、彼此撕裂之外，似乎誰也說服不了誰。我們倒是傾向于將貪婪解釋成一種社會關系形態，它既不是絕對主觀的沖動，也不是客觀性所強加的屬性，而是存在于主觀與客觀之間。這就是活生生的人與人、人與物之間的社會歷史關系本身。我們所說的社會關系并非像馬克思那樣意指結構性的社會經濟現實，而是先于一切分析的原初關系本身，主觀性與客觀性不過是對此種社會關系的人為的分析，畢竟社會存在與社會意識之間的辯證關系也還是一種分析進路。貪婪就是一種關系（有所貪和有所被貪、有所取和有所被?。?，它既不屬于個體的自我（主體），也不屬于個體與之打交道的他人或物（客體），而是超越了主客對立的那個“之間”，我和他人或他物倒是只有在這個“之間”中才可以真正地被理解。所以我們似乎不應當從任何一個抽象預設的前提出發去解釋貪婪，無論是主體還是客體都以其自身的概念性存在證明了對方其實是一種抽象的建構，否則它們就不可能陷入無法消除的悖論式的對立之中，各自都試圖否定對方的存在，但卻不可避免地預設了對方的存在，各自似乎都有幾分道理，但也正是因此而顯得飄忽不定。所以撇開二元論的預設，貪婪就只能是一種活生生的關系現實，它既不是主觀的投射，也不是什么客觀給定的事實。

如果貪婪總是意味著試圖有所得，而且是超出某種合理限度的有所得，那它勢必伴隨著某種缺失，而且是超出某種合理限度的缺失，這就是貪婪的辯證法，得與失不可能各自孤立地存在著。貪婪與匱乏是互為表里的一體的事情，人們因為匱乏而貪婪，而貪婪所表現出的始終是無法滿足的匱乏。這也許就是資本主義生產關系的一個重要面相，它充滿著“狼一般的貪婪”（馬克思語），卻無法掩飾其深深的匱乏，它創造出空前豐富的商品，但其另一面卻是難以彌補的缺失。馬克思和恩格斯宣稱：“生產的不斷變革，一切社會狀況不停的動蕩，永遠的不安定和變動，這就是資產階級時代不同于過去一切時代的地方。一切固定的僵化的關系以及與之相適應的素被尊崇的觀念和見解都被消除了，一切新形成的關系等不到固定下來就陳舊了。一切等級的和固定的東西都煙消云散了，一切神圣的東西都被褻瀆了。”④《馬克思恩格斯選集》第1卷，人民出版社，1995年，第275頁。這段話也許已經暗示了為什么貪婪在資本主義時代成為了生產關系的重要屬性和理性化的系統，甚至我們可以說，成為了一種制度化的特征。當一切堅固的東西都已煙消云散的時候，資產階級的存在就只能安放在無止境的瘋狂攫取之中了，它表現為一種對進步的極度渴望（啟蒙的精神），所有的新穎都轉瞬即逝，所有的獲得都僅僅代表著必將陳舊的過去?！百Y產階級除非對生產工具，從而對生產關系，從而對全部社會關系不斷地進行革命，否則就不能生存下去。”④資產階級那空前理性化的貪婪不過是其存在焦慮的呈現，資本越是渴望新的利潤和市場空間，就越是為自己的未來深感焦慮，這種匱乏感是任何一個傳統的工匠或土地所有者都無法想象的，因為資本主義的競爭機器將把任何一絲怠惰與遲鈍吞噬地無影無蹤。這也許就是為什么資本主義的生產關系總是以最積極的姿態面向新的技術和新的市場，資本主義的全球化擴張不過是其內在的邏輯使然。

僅僅突出工具理性化的問題將使我們失去對資本主義更為豐富的判斷，甚至還在無意之中以一種曲折且隱蔽的方式為某種政治上的保守主義留下余地。它無疑會窒息由馬克思所開創的更加激進的批判道路。而且更重要的是，工具理性批判將批判的矛頭指向了一種去人格化的抽象體系所制造的壓抑，這就把階級統治的內涵淡化了，以至于要想超越現代資本主義社會，就只能期待某種新的合理化來替代工具理性化（這當然已經超出了韋伯的范圍，但卻是以帶有韋伯烙印的方式越出的），但是抽象體系是不會自己改變自己的，當然像福柯這樣的客體主義者也許不贊同這樣的觀點，“我認為，實際上，理性是自我創造的”。（M.?Foucault，?“Structuralism?and?Post-structuralism，”?in?J.D.Faubion，?ed.，?Michel?Foucault（Vol.2）：?Aesthetics，?Method，?and?Epistemology，?New?York：?New?Press，?p.443）然而這只是強化了在韋伯那里已經以一種不甘心和不徹底的方式透露出的人的無能為力的從屬地位。缺乏有效的階級或群體之間的矛盾分析，社會歷史的真正變革就失去了有效的本體依托，而人類面對自己的命運似乎也只能隨波逐流。也許這就是像?？逻@樣的作者選擇對如何變革的問題保持緘默的原因之一。雖然?？虏⒉环裾J改變的可能性——新的合理性形式的創造，參閱M.?Foucault，?“Structuralism?and?Post-structuralism，”?pp.448～449.但其回避的態度在實質上恰恰迎合了韋伯對資本主義的曖昧乃至保守的立場（韋伯同樣拒絕了馬克思的解放議題事實上，馬克思對待宗教的態度是從屬于其解放政治的議題的，這是馬克思與韋伯的重要分歧所在，限于篇幅本文沒有對此展開討論。）。然而，資本的貪婪和暴虐絲毫也沒有在這個沖突橫生的世界中退場，它抓住所有的機會為自己謀取利益，甚至不惜挑起沖突乃至戰爭。而氣候的變化和環境的災難則已經不折不扣地擺在了人類的面前，這一狀況甚至還在繼續惡化。在此背景之下，重新思考資本主義的精神就絕不只是在反思歷史，而是對于我們所處的這個經濟全球化和逆全球化并存時代的一種思考，它要求一種更加開闊的視野和更加積極的批判姿態。

作者單位：南京大學社會學院

責任編輯：秦開鳳