論中西文化精神基點與當代生態哲學開展

胡曉藝

[摘 要]西方文化以“思的自由”為基點，近代哲學從本體論轉向認識論，思考“物的本然”如何推出“心的應然”所蘊含的邏輯推演;中國文化以“情的安頓”為基點，體貼“心的應然”與“物的本然”的等值關系，有獨特的功夫論與境界論形態。中西方文化形成各自的致思方式、話語傳統與發展道路。工業革命以來，西方文化的思維模式席卷全球，后發現代化國家由于經濟實踐的被動性開展，引發了對自身文化基點的深刻懷疑。中國之“道”以中國向西方的話語權的轉移為表現，對“情”的安頓的文化進行“思”化表述，以“哲學救國”的根本方式，以盡快開出西方文化類型的現代化樣式，但也引發自身文化的認同危機。當代生態哲學的開展為新時代中西文化的會通與融合、促進世界哲學話語體系建構、重思合理的現代性樣態提供了獨特的思想視野與方法借鑒，既用哲學的方式，更用中國哲學的方式給出“為萬世開太平”的新時代回答。

[關鍵詞]中西文化;思的自由;情的安頓;生態哲學

德國哲學家雅思貝爾斯以“軸心時代”說明古典時代，世界幾大文明幾乎開始意識到整體的存在、自身和自身的限度，“人類體驗到世界的恐怖和自身的軟弱。他探尋根本性的問題。面對空無，他力求解放和拯救。通過在意識上認識自己的限度，他為自己樹立了更高的目標。他在自我的深奧和超然存在的光輝中感受絕對”[1]。但每一個文化類型由于所處的自然環境（如希臘世界的海洋環境、中華文化的溫潤氣候與黃土地、兩河流域與恒河流域的熱帶氣候等）的特殊性，軸心時代的人類覺醒就已經有了文化分殊的類型。可以說，軸心時代面對著自己的傳統又開創出自身的文化傳統，而它所開創出的傳統奠定了一個民族最深固的性格類型與思維特質，這即是每個文化“在超然存在的光輝中感受絕對”的類型的區別。各個學科對中西文化精神的不同類型從不同角度給出諸多概括，不勝枚舉。從哲學思想史的角度說，在吸收金岳霖、馮友蘭諸先生在近代基于“哲學”學科引進與對中國傳統哲學的比較融匯的精深思考，[2]用“思的自由”與“情的安頓”進行概括，并說明其是基點之別。做這種區分自然不是強調情理有別，而只是說明不同文化類型有其根源的領悟方式與一貫的古老聯結，這是基點，基點本不可比較，正如種子播撒的幾微之緣，可以幫助理解基點之上的建筑式樣各有風格;地基難移，但潛能可互鑒、材質可互通、形式可互賞。

一、“思的自由”與“情的安頓”：中西文化精神的不同基點

西方文化以“自由之思”為基點。古希臘哲人以自由地學問為哲學的精義，如亞里士多德在《形而上學》中對哲學的描述，“我們追求它并不是為了其他效用，正如我們把一個為自已、并不為他人而存在的人稱為自由人一樣，在各種科學中唯有這種科學才是自由的，只有它才僅是為了自身而存在”[3]。古典時代以形而上學的自由為人的自由提供基礎，哲學作為純粹自由之思，直接論說邏格斯的大道所在。哲學家沒有任何物質負擔，有大把閑暇時間，哲學承擔著思考人類存在方式的責任，人們的關切是自身的特殊性與有限性如何與廣闊而深遠的普遍性與無限性建立起關聯。古典時代的存在論或本體論的問題根本是人類理智覺醒后，意識到雜多的現象世界之上有更本原的共性的存在的“一”。西方近代哲學從本體論轉向認識論，恩格斯強調“思維和存在的關系問題”只是“在近代哲學中才被十分清楚地提了出來”，“才獲得了它的完全的意義”。[4]黑格爾《哲學史講演錄》中說，“從笛卡爾起，哲學一下轉入了一個完全不同的范圍，一個完全不同的觀點，也就是轉入主體性的領域，轉入確定的東西”[5]。哲學發生重大轉向，依然以“自由”為思考的基點，而更加從形而上的自由走向主體認識的自由，這種主體性的轉向無論是大陸理性派笛卡爾的“純思”，還是英國經驗論及至休謨懷疑論“如何從是中推出應當”（How to derive Ought from Is？），都以“物的本然”——“心的應然”為核心，思考如何進行蘊含的邏輯推演。以本體論為代表的形而上學傳統在康德這里試圖與經驗論進行調和，并在德國古典哲學中在黑格爾“絕對精神”那里達到頂峰，且預示著傳統形而上學的終結。[6]

中國文化以“情的安頓”為基點。古希臘哲人更多以分析的思辨的方式把握“本體”“存在”，也導致了最終以超越現實的理念世界為根本意義所在，他們刺瞎雙眼，以思辨通達存在，也相應忽視了人間百態、凡常悲歡，即“看不到‘人的存在”。就其總體而言， 西方的哲學思維方式本質上是理性主義的， 而中國傳統哲學的思維方式卻與其迥然而異。馮友蘭先生“正的方法”“負的方法”對西方與中國古代認識論的劃分，到突破“兩個對子”的局限后，當代學者的“悟性”說（侯才）、“理性直觀”說（崔大華）、“具體的形上學”（楊國榮）等研究，都表明中國文明傳統強調悟性、直覺和體驗，但儒家“先立其大”、道家“反復其道”、佛家“看山還是山”后是更高層次的回歸，它重視情境中的個人，在權變之中通達存在。因此，中國古代認識論的特征與道本體論對價值論的指涉相合，用后代易學家對易道精神的概括便是“體用一源，顯微無間”（程頤），所以，它也通達存在，但道體超越而遍在，人盡己、通物而參天，人與存在共在，人即是存在，以情境中的人的情感的安頓為基點。

在此需要特別說明的是，中國文化中的“理性主義”精神是蘊含在“情境”中的，道德良知中蘊含著能知、所知的客觀知識。如果也采取心與物的關系說，中國哲學一直以“心的本然”直證“物的應然”，這其中的問題一般被指為價值論的循環論證，但中間環節也包括認知判斷。中國人從“于汝安否”起（《論語·陽貨》“宰我問三年之喪”事語），從“乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心”起（《孟子·公孫丑章上》），良知由“感”而發，“來看此花，此花顏色一時明白”（王陽明“南鎮觀花”事語）[7]，人心之靈明就在一瞬間感到并自然而發的溫熱善良的意念，進而有能力知道探究如何去做事，良知蘊含的隨客觀世界的拓展而跟進的認知能力，陽明“大人者，與天地萬物位一體者也”邏輯上蘊含著隨著不否認天地萬物的先在性，但是人的價值性在于良知能夠進一步拓展，自覺拓展人的意義世界，并以與天地萬物為一體為拓展的界限。[8]人賦予了世界之“深淺溫寒”的人類之心的感受，在理性價值上，可謂肯定人類對自然世界的拓展的“既濟”的可能性;在德性價值上，則在物外知天地無限，在科學上有“思”“議”的邊界，在價值上知悔吝貞固，人需俯仰，只是方;天地彌綸，終是圓，人以心安為歸處。并非“良知”在高處，“坎陷”出科學（牟宗三）;也并非一個心的“橫切面”，中西文化精神分屬道德、科學、宗教，持中、向前、向后（梁漱溟），心門（《大乘起信論》說“一心開二門”）中有良知、理知、情知，有認知、情感、意志、審美、道德、功夫、境界，每門又互相涵攝，知識與道德圓融無礙，層層重重，佛教所道人心之綿密，古今中西皆是此心。

二、“心與物一”與“體用不二”：中國文化獨特的功夫論與境界論

“事實-價值”的心物問題在西方哲學思想中表現為本體論與認識論問題，人可知什么物，何以知物，物之性如何推演出人之心，但在中國文化中心物一體是不需“科學”論證的本根起點，即所謂“天人合一”。就儒家文化說，“天人合一”根本是“心物合一”，統一于人心。它并不否認物的客體實在性，從根本上說，客體的生意就是本體，萬事萬物都是生意本體的呈現，這正是人心承當的基礎，但是它并不以分析式的自由思辨的致思方式去看待萬物，而是用“感知”“體貼”的道德共同體意識認為人心是天地的“靈明”（陽明語），并生發一種由人及物的責任，去“照管”天地（朱子語），將物統一于人心的價值投射。“格物”之“物”可以是人事之事、可以是自然之物，但都是誠意正心與致知修齊的中間環節，它根于人心、指向仁政，最后達致與萬物為一體的境界。這其中的關鍵是人合于天，天既是事實之天、也是價值之天，人既是事實之人，也是價值之人，它源于投射，又反照自身，“本無二”（程顥語）而必然合，這種天人辯證思維的根本精神，用馮友蘭先生的話說，便是“天下之道”符合“天地之道”。[9]這種華夏民族本根性的思維方式，一種對宇宙自然總體的確信，它體現了本體論與宇宙論的統一，并與倫理學價值論密不可分，是無須“證明”的中國文化精神的基點。[10]

這種“心與物一”的境界論被馮友蘭先生稱為“天地境界”，以說明中華文化中人對于宇宙人生自覺、理解、體會與反思的層次的最高處。[11]對于它的體會也是中華文化的高妙處，中國文化的主流儒家精神恰恰著意處是上達的功夫論。《中庸》說“君子之道造端乎夫婦”，但夫婦畢竟難以不經過功夫達到“及其至也，察乎天地”，普通人即使對道心仁體偶有所得，但若不經過“造次必于是、顛沛必于是”的持守功夫，難以成為真正的生活世界的信念。儒家著意處是功夫，尤注重教育，在先秦時代已經十分明確，經漢唐宇宙論到玄學的思想轉型，再與隋唐佛學之碰撞，轉進出體用范疇的致思形態，通稱為宋明理學。其中的陸王心學與程朱理學的分野被討論頗多，其間自有本體的“心本論”與“理本論”的紛爭，但就功夫論與境界論來說，其實只在于功夫論與境界論的差別，都是由體達用的功夫論，最后到體用不二的境界論，重新在生活世界本身安頓人的價值。心學的功夫在于“感”，注重感通的瞬時性，由“一時之明白”直悟本體;理學的功夫在于“恒”，注重貫通的長久性，由“終身之理解”體貼天心。

心理合而論之，陽明的良知說中蘊含的“理”層次前已有論述，此處再言朱子的“心”功夫。朱子心性論亦強調人只一心，但是在心之“感”之前注重本體之仁的持守，在感之后注重事物連綴的次第工夫。就前者說，如陽明一般的良知一現、明白一時恰如燈光照亮的瞬間，但“把光做燈，不得”[12]，若過分注重作為身心、物我之“際”的“感”知活動，有太“助”的弊病，少“樂山能守之氣象”[13]。從根本處說，朱子的儒家立場體現在仁心為本，山脈比水源更根本，朱子注解《論語》“仁者樂山，智者樂水”云，“知者達于事理而周流無滯，有似于水，故樂水;仁者安于義理而厚重不遷，有似于山，故樂山”，又說“動靜以體言，樂壽以效言”[14]。可見仁之體如山的精神，感動必要，而持守為難。可謂“分殊為難”的一體兩面。就后者說，朱子更注重為學功夫、教人次第，不“指出教人”（說孟子），不“說煞分明”（說茂叔），從人事上做去是自然，從物事上格去也是門徑。天地萬物不僅是境界的目標，自然世界也正是做工夫處，“德至禽獸”“澤及草木”，通過對自然與人事的理解的上貫的過程，最后豁然貫通，體會天理流行，“粹然天地生物之心”。一步步“踏實做將去”，做到極處皆是仁，使得心之所發皆是性，在通過功夫恢復了心性統一后，心即是理、理即是心，人成為尺度。[15]方是之時，才能道得圣人與理為一之從容自如，師者仁心，這是朱子由體達用的功夫論，最后到體用不二的境界。

“事實-價值”的心-物問題根本是“思的自由”與“情的安頓”的文化精神取向的差別。西方以思想的自由不斷懷疑客體世界是否真實，“懷疑”的傳統形成了一種生存的“確信”。儒家根本是以價值的確信安頓了客體世界的真實，形成中國人所理解的客體世界的“存有的連續性”，[8]本體論無須通過認識論論證，儒家文化直接在功夫論與境界論上展開，如何通過感通的致知（陸王心學所側重）與貫通的格物功夫（程朱理學所側重）在人心上達到這個價值性的根本確認，存有的連續性便可貫通天人物我。在此還需略述道家文化，正如前述人類心智的重重之門，中國人的心靈也有偏重于“思”的一面，這在道家文化中表現較為明顯。馮友蘭先生將儒家的“盡心知性而知天”概括為“同天”，將道家的“人法地，地法天，天法道，道法自然”概括為“知天”。[9]但是與儒家的“同天”相比，道家文化的“知天”在中國文化中并沒有扮演“純粹理性”的一面，沒有向英國經驗論一樣向實驗科學發展，去“小心地求證”，道家的功夫反而是在“思”上主張“去知”，在“辯”上主張“默言”，在“情”上主張“相忘”，發展出中國文化傳統中，尤其是境界論更為“高明”的一路。雖然它也會“下來”，“兩行”而“因是”（《莊子·齊物論》），“不譴是非以與世俗處”（《莊子·天下篇》），但根本上“其心無異于山林之中”（郭象《莊子·逍遙游注》），“山中高士晶瑩雪”（《紅樓夢》判詞《終身誤》），與人情煙火保持著距離，形成中國獨特的澡雪玄覽的藝術精神。

三、“峰回路轉”與“道通為一”：中西文化的近代碰撞

金岳霖先生在《論道》中提出，“每一文化區有它的中堅思想，每一中堅思想有它的最崇高的概念，最基本的原動力”并將“道”作為中華文化的核心概念。[16]對于中西文化而言，其實都有各自的“道”，這個“道”既是植根于軸心時代開創的文化精神的不同類型，即每個文化不同的致思方式的“門徑”、不同的言說方式的“話語”，也代表著不同文化對于宇宙、人生、社會、政治的不同領悟的特點與在歷史長河中不同的“道路”展開。中西方文化確實有著各自“硬核”的部分，也就是金岳霖先生所說的“中堅”思想，西方文化以思的自由為基點，實際以邏格斯的自由之思為哲學的志業;中國文化以情的安頓為基點，尋求立足人生而上達天地的“道通為一”。哲學在西方近代面臨的困境并不是“科學”本身，而是隨著人類主體性的覺醒，“存在”的遺落和主體性原則的統攝乃至絕對化。形而上學的式微，科學從哲學的附屬變為哲學是科學的婢女，隨著實踐主體自身需要和欲望的變異、擴張乃至惡性膨脹，純粹自由之思如何限制人類的無節制的理性，如何安放人類日益需要“論證”的道德，成為伴隨著主體性啟蒙以來西方哲學也在反思的問題，康德的三大批判就是為思的自由進行劃界，思考現代性的根基、底蘊和主導原則。然而康德的方式也說明，實踐理性和思辨理性“都是純粹理性”[17]，康德的方式仍然是西方文化基點的“思”的推演方式。

西方近代哲學從本體論轉向認識論，以“物的本然”“心的應然”為核心，強化以“自由之思”對人類自身與周遭世界進行蘊含的邏輯推演并將這種思維模式由工業革命的大機器生產帶向世界，各個民族由于經濟實踐的被動性開展，引發了對自身文化基點的深刻懷疑，并由于實踐本身的迫切性不惜對本民族文化連根拔起，引入移植西方文化基點，以盡快開出西方文化類型的現代化樣式，馬克思在《共產黨宣言》中將一資本主義文化全球化對各個民族文化破壞并引發全球文化同質化即西方化的過程描述為“物質的生產是如此，精神的生產也是如此。各民族的精神產品成了公共的財產。民族的片面性和局限性日益成為不可能，于是，由許多種民族的和地方的文學形成了一種世界的文學……它（資產階級）迫使一切民族（如果他們不想滅亡的話）采用資產階級的生產方式;它迫使它們在自己那里推行所謂文明制度，即變成資產者。一句話，它按照自己的面貌為自己創造出一個世界”[18]。

與西方文化相比，中國文化的基點是從情出發，以情境的方式安身立命，心與物之間不是“物的本然”推出“心的應然”的邏輯關系，而是“心的本然”等值于“物的應然”的價值共同體關系，本體論與認識論是中國哲人思考的前提，而以格物致知、事上磨煉的功夫論與最終體用不二、上達天地的境界論為核心旨趣。中西方文化有著不同的致思方式、話語建構、道路類型，表現出面向“存在”的人的安頓的宇宙力、生命力、政治力的分殊形態。

近代以降，中國被迫卷入西方法的現代化進程，經濟、軍事實踐的落后讓中國亦步亦趨于西方的道路，中國的道本身只剩下了老舊的味道。在后發的現代化國家轉型中，思想的轉型最困難者就是文化致思方式的變化，在諸多人文社會科學的新建中，“中國哲學”學科的沉浮是一種中國學術自我沉淪，向自我覺醒，到自我主張的見證。如何把中國文化思想作“哲學”的形式的描述，促進道的現代轉化，重建中國人的精神生活是馮友蘭、金岳霖等一批近代學人的終身之念，[19]傳統的思想形態要用邏輯之思的方式，傳統的思想資源要用“哲學的形式”進行剪裁，中國哲學可謂承擔了“哲學救國”的重擔，而由于中國文化基點的不同，總有與西方哲學貌合神離處，也因此始終面臨著中國哲學“合法性”的質疑。

今天思想界尤其是中國哲學界，已經從中西分立（筆者注：梁漱溟一代思路）——以中開西（筆者注：熊十力、牟宗三一脈思路）——援西入中（筆者注：馮友蘭、金岳霖一脈思路），走向超越“以西釋中”。[20]反觀西方，致思方式在西方現代哲學表現為自柏拉圖到黑格爾以來的舊形而上學的崩潰，與其相聯系的是，不僅理性、思維還原為人本身的能力，而且它不再像過去那樣受到最高的尊重，代之而起的是意志、直覺被提升到了首要地位，似乎越來越有了東方味道。然而從現實困難上說，中國今天所要做的“道”的對話仍然被歪曲地理解為實踐邏輯的“話語權”的爭奪（天道、王道背后就是話語權力的轉移）;從思想困境上言，中西文化在一段時間內面臨的仍然是“軟仁”與“硬核”如何共開花朵的問題。

四、“天人合一”與“兩大和解”：當代生態哲學的開展

各有基點的文明文化類型在古典世界相對獨立發展，但伴隨著現代工業的生產、資本的擴張，西方文明在近代展現出一定程度的霸權主義，并以先進文明對于落后和野蠻具有合法的征服權為表現形態。然而，文明的本質應當是各種關系的和諧共存，這是中國文化的核心、普遍原理和根本價值觀。以不同文明的平等包容、相互借鑒和學習為基礎，逐步打破民族國家的限制，建立民主正義的國際秩序，形成全球經濟與政治、文化與文明、命運與生命共同體，從而實現“為萬世開太平”的人類永久和平愿景，[21]是新時代“中國道路”的新發展理念，也是中國文化傳統的一貫內涵。在這其中，當代生態哲學的開展為中西文化的會通融合、促進世界哲學話語體系建構、重思合理的現代性樣態提供了獨特的思想視野與方法借鑒。

生態哲學面向時代的疑難，肩負重振哲學的責任。近代以來，借助于工業特別是理論自然科學和技術的力量，人在實踐上真正成為感性或經驗世界的主體，即在總體上真正成了自然界的“主體”。正如馬克思在《資本論》第一卷中所確認：“資本主義生產方式的確立以人對自然的支配為前提。”[22]人類能力的空前提升及其導致的這種歷史變遷甚至也給人賴以生存的自然界帶來前所未有的變化，而災難性的一面不容忽視。面向時代的疑難，哲學正應該重新擔負起“把握在思想中的它的時代”（黑格爾語）的責任。面向時空共同體的生命，形而上學的重建其實是軸心時代后所建立的信仰系統的重建，這正是哲學家的責任所在。哲學正因為其探索“真際”的特征或者必然要超拔于“實際”的特點而看似“空無一物”，與實際“毫無瓜葛”，但哲學家如何對時代負責、對社會負責、對天地負責？哲學家不是實際世界的建筑師，哲學家看似對實際世界發生的一切不用負責，但卻是人類發展方向的靈魂把控者。現代哲學的形而上學危機正可以用生態哲學的包含天地人物的全域視野，在對自然統一性的追尋之中予以回應，重振哲學的責任。可謂“哲學進入生態”。

生態哲學面向文化的多元，提供文明的互鑒。生態進入哲學，中西方文化不同的文化基點正可互資互鑒 。人類在宇宙中的位置如何？與其他物種包括無機體的關系如何？人類行為的界限在哪里？人類為何思考生態并對生態負責？從“思”的角度說，事實的“是”推不出價值的“應該”，元倫理學把這一問題表述為事實與價值的斷裂，摩爾把從事實推出應該稱為“自然主義謬誤”。[23]而從“情”的角度說，人對于物我、身心、天人的關系的領悟根本是一種心念，因為自身會“痛”，就是一種“感通”，就是天地仁心的“不麻木”。這種心念會發展出體貼萬物的探尋知識的可能，人的價值性在于良知能夠進一步拓展，自覺拓展人的意義世界，并以與天地萬物為一體為拓展的界限，這在中國哲學中尤其是儒家生態哲學中有著諸多思想資源，學者已經論證了儒家哲學本質上就是生態哲學。[24]而當代生態哲學家也注意到生態哲學在事實與價值上的新論證可能。康德的“合目的性”、布魯克納的“有機動力”、羅爾斯頓的“創造性”與“生態系統的美麗、穩定與完整”“這個世界有一種自然的、現實的朝向生命的趨勢”，[25]與中國哲學“大其心則能盡體天下之物，物有未體，則心為有外”（張載語）均有著首先是一種自然觀，其次是一種倫理觀的會通與融合的可能。對于西方哲學來說，吸收了情性生命體貼的科學分析會更有根底;對于中國哲學來說，包納進知識理性探索在內的價值理性會更具靈性。可謂“生態進入哲學”。

生態哲學面向廣闊的宇宙，直契生命的存在。金岳霖先生在《道、自然與人》《哲學與生活》等著作中，對現代性以及處在現代性境遇中的哲學進行了深入的思考，馮友蘭先生在《新原人》中所說人對于宇宙人生的覺解，其天地境界是對整個宇宙的“盡職盡倫”，都不僅是針對中國當下的實際，也不僅是針對中國人，而是敏銳地把握到了人類共同面對的現代化道路的普遍性問題。人類新生存樣態的思考必然是全球性的，從歷史上說，因為共同人性中的愛與懼、共同的限制與自由，軸心時代覺醒的人類意識雖然有著文化基點的差別，但分享屬人的理念，本就超越時空;從發展上看，人類面對必然共同經歷的現代化道路，這是經濟基礎發展的邏輯必然，但是就上層建筑而言，人可以自覺地進行反思，意味著現代性可能擁有不同的樣態。從對傳統的抽象繼承，與歷史發展的實踐辯證法的角度，根源于西方文化而反思西方現代性的馬克思主義哲學，包含實踐性、批判現代性與人性的三重內涵，它提供了一條人通過自己的實踐活動通向和不斷接近整體世界、接近終極“存在”的現實的道路，這條道路指向人與自然最終達到“兩大和解”，可與中國文化“天人合一”的理念再度融合。新時代中國道路的“新發展理念”正是要給出擁抱現代化而超越現代性的人類新生存樣態的中國方案，它不是話語“權利”，而是共同體的“經義”所在，實現了含弘光大的文明，實現了合于自然的生態，指向的只是“美好”，追求的只是“心安”。可謂“生態進入生命”。

五、結語

回顧考察，古代世界以希臘為代表的西方文化以“思的自由”為基點，哲學是純粹自由之學問，面向本體，以形而上的自由為人類自由之追求，西方近代哲學從本體論轉向認識論，主體性覺醒，以更高程度的自由之思“物的本然”如何推出“心的應然”，強化以“自由之思”對人類自身與周遭世界進行蘊含的邏輯推演;以黃河流域為代表的中國文化以“情的安頓”為基點，基于客體世界存有連續性的確認，“心的應然”與“物的本然”價值等值，“良知”可發為自覺、自知、自限為特點。中國哲學的問題更在于如何通過感通的致知（陸王心學所側重）與貫通的格物功夫（程朱理學所側重）在人心上達到這個價值性的根本確認，存有的連續性便可貫通天人物我，不僅認知物、關懷物并最終與天地萬物為一體的境界。中西方文化形成各自的致思方式、話語傳統與發展道路，是為基點之上文化開出的不同樣式。

工業革命以來，西方文化的思維模式也由工業革命的大機器生產、不斷開拓的資本市場帶向世界，各個民族由于經濟實踐的被動性開展，引發了對自身文化基點的深刻懷疑，并由于實踐本身的迫切性不惜對本民族文化連根拔起，引入移植西方文化基點。中西文化在近代遭遇的碰撞根本是兩種“道”的較量，以中國向西方的話語權的轉移為表現，對“情”的安頓的文化進行“思”化表述，即西方式的思辨哲學為“哲學救國”的根本方式，以盡快開出西方文化類型的現代化樣式。當代生態哲學的開展為新時代中西文化的會通融合、促進世界哲學話語體系建構、重思合理的現代性樣態提供了獨特的思想視野與方法借鑒。“哲學進入生態”，面向時代的疑難，重振哲學的責任;“生態進入哲學”，面向文化的多元，提供文明的互鑒;“生態進入生命”，面向廣闊的宇宙，直契生命的存在。中國當代生態哲學的開展以中國文化為基點，以西方文化為借鑒，堅持馬克思主義對西方文化的批判反思，以對人類存在樣態的反思性的批判而實現面向感性大我的重建，在中西文化基點上提供樣式互鑒，在這種融合基礎上的生命共同體，既用哲學的方式，更用中國哲學的方式給出“為萬世開太平”的新時代回答。

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〔責任編輯：屈海燕〕