黃金時代與宇宙論

宇，宙，宇宙，宇宙神，太陽神

《維摩詰經(jīng)》開篇講佛國。佛告寶積曰，十方三世眾生皆佛土也。旁聽的舍利弗暗想，眾生是佛土，然則佛土不凈若此？佛知他動念，給他一句：盲者不見，豈是日月不凈耶？

問題是，我們用哪一種眼看世界？

漢語中的“世界”一詞得自佛經(jīng)譯家。《楞嚴經(jīng)》：“世為遷流，界為方位。”世和界分指時空，如更早時《淮南子》的宇宙論：“往古來今謂之宙，四方上下謂之宇。”依據(jù)《說文》，宇即“屋邊”，指邊際，引申宮室，乃至邊境、疆土；宇作動詞，指放大、窮盡；宙即“舟輿所極覆”。宇和宙均從宀，是人寄居屋下如飄然天地間。宇也通寓。

清代《說文解字注》把世界認知這件事說得再好不過。宇，“四方上下實有所際，而所際之處不可得到”。宙從由，如軸，或如覆，“舟車自此至彼循環(huán)往復(fù)”。

宇宙，在有所際與不可得之間，在不可得與循環(huán)往復(fù)之間。

讓我想到荷馬。奧德修斯以舟車行游認知天命，所探究不止乎“大地上的一切事端”（荷馬：《奧德賽》12.191，引自王煥生先生譯本。下文不再另行說明），走遍聞所未聞的孤島，去過冥府，往返神鬼人三界，辨識天地宇宙和奧林波斯諸神。《奧德賽》至少兩次提到先知預(yù)言，還鄉(xiāng)了的奧德修斯沒有窮盡勞頓，還要“再次起航”（奧10.563），舟車自此至彼循環(huán)往復(fù)，不是如死般的自我重復(fù)，而是一點點矯正，直到有一天，作為對認知邊界的一種突破，他把標志性的船槳插進不識海洋的內(nèi)陸大地。

希臘早期詩人稱“天地”（ouranos kai gaia），或“萬物”（holon），或“整全”（pan）。宇宙（cosmos）卻是哲學(xué)用語，如《蒂邁歐》開篇將宇宙與天等同，因二者均肉眼可見（28b2—c2）。天下，普天下，指向?qū)偃说恼J知邊際和力量領(lǐng)域。柏拉圖援用畢達哥拉斯學(xué)派的宇宙定義：

天與地，神與人憑借由友愛、協(xié)調(diào)、節(jié)制和正義所造就的共同體而聯(lián)系起來，故而把萬物整全命名為宇宙（cosmos），宇宙是協(xié)調(diào)，不是失調(diào)或混沌。

《高爾吉亞》507e—508a

Cosmos（宇宙）與Chaos（混沌）相對，混沌無序，襯托出宇宙井然有序。太初有道。北冥有魚。從無到有是不同文明創(chuàng)世說的共識。自混沌中生出第一股生氣，或第一道光。赫西俄德《神譜》稱，“最早出生的是混沌”（神116）。從混沌生出黑夜和白天，稍后希臘秘教將黑夜奉為神主，夜神家族秉承混沌祖先的天性，是一群秩序破壞者，要有天地的子女奮起約束規(guī)范……古代神話詩人就這樣含糊然而切實地區(qū)分了宇宙神和奧林波斯神，并大致發(fā)展成兩種認知系統(tǒng)。自然哲學(xué)關(guān)注萬物的自然，探究本原和純粹理性。城邦政治生活混雜多變，需要宙斯率領(lǐng)諸神的庇護，共同體維系少不了正義、友愛、節(jié)制之類，種種概念進入封神榜。

依據(jù)伯納德特的解讀，赫利俄斯（Helios，即太陽）這個宇宙神在《奧德賽》的出場耐人尋味，標志著某種關(guān)鍵性的突破。奧德修斯的同伴在七天里吃掉了太陽神的七群牛——共計350頭，對應(yīng)太陽歷中一年天數(shù)。他們以人性欲望的生存必然為名，公然挑釁了宇宙整全的自然。吃了肉的紛紛喪命在海中，沒吃肉的幽禁在卡呂普索的孤島長達七年。那是奧德修斯自我反省的起點，哲學(xué)的起點，也是整部《奧德賽》的轉(zhuǎn)折。伯納德特為此說，荷馬講故事本可以從太陽神講起，把位于全詩中心的第十二卷移至第一卷（伯納德特：《弓與琴：從柏拉圖解讀奧德賽》，程志敏譯，華夏出版社2016年版，第13頁）。就敘事內(nèi)容和環(huán)形結(jié)構(gòu)而言，《奧德賽》同樣做到“自此至彼循環(huán)往復(fù)”。

奧德修斯再次起航，不只探知天地自然，更要漫游“無數(shù)人間城邦”（奧23.267，參11.121起）。柏拉圖稍后借來指稱蘇格拉底思想的再次起航（柏拉圖：《斐多》99e，引自劉小楓編譯《柏拉圖四書》，三聯(lián)書店2015年版，第507頁），從關(guān)注宇宙神轉(zhuǎn)而關(guān)注奧林波斯神，從自然哲學(xué)轉(zhuǎn)向政治哲學(xué)。在最好的情況下，宇宙秩序的循環(huán)往復(fù)與屬人認知的循環(huán)往復(fù)或是同一件事。好比蘇格拉底入定一天一夜，臨了不忘向太陽神禱告（《會飲》220d）。他在赴死前說起有人看日食壞了眼：“如果我用眼睛去瞧這些事情，試圖用每一種感覺去把握它們，我畏懼會整個兒搞瞎自己的靈魂。”（《斐多》99d）因為我們沒有像太陽神那樣“永恒的眼看穿萬物”（《俄耳甫斯教禱歌》，華夏出版社2016年版，第19頁），所以問題是，我們用哪一種眼看世界，比如眼前這個加速變化中的世界？

黃金時代與極樂島，最初的鏡像，或相

研究者一再提到，荷馬詩中沒有黃金時代神話。其實《奧德賽》第十二卷中的太陽神事件很可以看成一次變奏式的發(fā)揮。因為黃金時代神話與古時太陽崇拜相連。赫西俄德的《勞作與時日》講述人的自然天性先后經(jīng)歷黃金、白銀、青銅、英雄和黑鐵五個世代，漸次淪落直到末世毀滅。自那以后的歷代作者不斷重述援用和反轉(zhuǎn)顛倒這個神話。是的，直到今天。

黃金時代在太陽神的光照下。那時的人類據(jù)稱有金剛美質(zhì)，堅定純凈，沒有瑕疵。他們不知悲哀、辛勞和衰老；死亡如沉睡般甜蜜，由此免卻死生考驗——這在稍后成為哲學(xué)的事業(yè)；無須勞作，大地自動生產(chǎn)果實。悲哀神、衰老神、死神和睡神均系夜神的孩子；饑荒神和惑亂神是第三代，由夜的女兒不和神所生（神214—230）。當(dāng)時世間不是沒有這些黑暗中的精靈，他們“充滿大地和海洋”（勞101），只是黃金人類純凈無漏，幸免于黑夜家族對人心的折磨。

再說一次，作為世界認知的某種譬喻，黃金首先指向太陽光（稍后占星術(shù)喜用方便法門，將五種金屬對應(yīng)五大行星），而未必是通常理解的貴金屬。黃金時代并不富貴奢華。人們以大地長出的天然食糧果腹，并且不會像奧德修斯的饑餓同伴，在動手宰牛大飽口福之前，還要摘幾片橡樹葉，灑幾滴水，自欺欺人地求神饒恕（奧12.356—365）。

在同一個神話中，赫西俄德說一部分英雄死后去了極樂島。在詩人的描述中，極樂島與黃金時代顯得很相似。同是克洛諾斯做王，英雄過著如神般的生活，“心中不知愁慮”（勞170），“甘美的果實一年三次生長在饒沃的土地”（勞172—173）。但極樂島是遠離太陽光的往生世界，如黃金時代的某種鏡像，或相，有根本區(qū)分。

就空間而言，極樂島是孤島，在大地邊緣，大洋旁邊。在《神譜》中，住大地邊緣的多系老提坦神，敗給奧林波斯新神，迫不得已流放去了偏僻的邊境。大洋旁邊住著海神家族，比如被珀耳塞斯砍頭的墨杜薩，被赫拉克勒斯斬除的三頭怪，奇妙的生靈，紛紛死在英雄手下，與最初世界的秩序整頓相連。極樂島在世界盡頭，是封閉的孤島，流放的幽地，比不得黃金種族通達天地人理想，在世界的中心，甚至沒有出走歷險的必要。

就時間而言，黃金時代是一去不復(fù)返的美好年代，指向憑靠人心而存在的時光。神話詩人們有九斤老太式的感嘆：一代不如一代。在荷馬詩中，年老的涅斯托爾追憶前輩，“現(xiàn)世的人誰也不能戰(zhàn)勝他們”（伊1. 272），奧德修斯自認不敢與赫拉克勒斯等過去英雄競爭（奧8.223—233）。柏拉圖在《斐勒布》中表述：“古人比我們更好，也更接近諸神”（16e）。古今之爭對這一共識發(fā)起根本性的挑戰(zhàn)。極樂島或系這樣一種最初的預(yù)像，因為極樂島神話不是追憶從前而是展望未來，自帶濃郁的道德教誨意味：唯有遵循自然正確的英雄才有機會獲得往生極樂。

有區(qū)分才有哲學(xué)的余地。極樂島鏡像為柏拉圖的神話反轉(zhuǎn)埋下伏筆。

神王交替，宇宙逆行，土木合相

2020年年末，土星和木星又一次在可見的天庭交集，影響世間動蕩的大事小事。

土星（Saturn），或薩圖努斯，本系宙斯之父克洛諾斯（Cronos）的羅馬神名，正如木星（Jupiter）與宙斯相連。土木合相，在古代詩人筆下就是父子爭權(quán)的神話故事。奧林波斯主旋律中，神王宙斯帶來明光，是正義化身，老王克洛諾斯卻充滿幽魅的氣息，指向黑暗中的力量。因為克洛諾斯與分離相連，更與夜神相連。在某個神話的暗夜，他憑一把鐮刀的詭計閹割了老父烏蘭諾斯，從此天地分開，神界有了朝代更替。克洛諾斯隨后敗給宙斯，被關(guān)進幽暗的囚牢。神王交替是希臘神話的重頭戲。政治秩序的過渡，也是宇宙秩序的交替。

柏拉圖挑戰(zhàn)詩人，力圖突破傳統(tǒng)詩教的宇宙論框架，結(jié)果是制造了新的宇宙論神話。《政治家》將克洛諾斯統(tǒng)治的黃金時代大膽地解釋為一次宇宙逆行。依據(jù)柏拉圖的世界想象，創(chuàng)世神時而眷顧宇宙，時而撒手不管，由此造成不止一種宇宙運行模式。所謂逆行，針對人類當(dāng)下處于宙斯統(tǒng)治時代而言。克洛諾斯時代，宇宙運行有神的指引。到了宙斯時代，神不在場，宇宙因缺少神性指引而自轉(zhuǎn)。某種程度上，克洛諾斯統(tǒng)治的黃金時代不需要哲學(xué)，因為神做了人的牧者。直到宙斯時代，人類需要維系城邦秩序，諸種生存技藝成為必然（政269c—275a5）。

為了佐證神王交替和宇宙逆行，柏拉圖重述了阿特柔斯兄弟爭權(quán)神話。故事情節(jié)大約是阿特柔斯的孿生兄弟與其妻私通，從其牧群中盜走金毛羊羔，以此篡奪其位。有一種說法是宙斯伸張正義，逆轉(zhuǎn)太陽升沉，讓阿特柔斯奪回王權(quán)。另一種說法是阿特柔斯殺害侄兒，宴請自家兄弟，誘使他像克洛諾斯那樣吃掉親骨肉。兩種說法實際互通，行星偏離軌道，正如阿特柔斯家族違反人倫正道（政268e—269a）。悲劇在第三代俄瑞斯忒斯身上爆發(fā)，他為父報仇殺了生母，發(fā)了瘋，天地間無處容身，叫那神王在《奧德賽》開篇好不牽掛。

柏拉圖不關(guān)心神話中的金毛羊羔究竟預(yù)兆什么“奇異的祥瑞”（歐里庇得斯：《厄勒克特拉》，711，引自周作人先生譯文，下文不再另行說明），獨獨關(guān)心宙斯發(fā)起的那場宇宙逆行奇觀（政269a）。歐里庇得斯講述俄瑞斯忒斯的悲劇故事，也一再提到，太陽神的馬車改了方向：

太陽的飛馬的車轉(zhuǎn)了方向，從在天空往西的路程，奔向獨匹馬的曙光那邊去。宙斯使七簇星的七條跑道轉(zhuǎn)變了新路。

《俄瑞斯忒斯》1003—1005

那時呵，那時宙斯改變了星星的光明道路，太陽的光和晨光的白的臉色，太陽駕著從神那里來的火熱的火焰往西方去……故事是這么說的，可是這在我總是不大覺得可信，說那金面的太陽變換了他的火熱的住處，為了人們的過惡，給予凡人以懲罰。

《厄勒克特拉》726—740

依據(jù)《政治家》中的說法，在克洛諾斯統(tǒng)治的宇宙逆行期，一切生命生長隨之逆轉(zhuǎn)。人從土中出生，白發(fā)蒼蒼，返老還童，由嬰兒回歸消亡，復(fù)從土中生……這讓人想到《理想國》，忒拜建城者卡德摩斯在大地上播種龍牙，從土中收成頭一批城邦衛(wèi)士（理414c）。如果說《政治家》反轉(zhuǎn)黃金時代神話，揭示從克洛諾斯到宙斯的宇宙秩序更替，那么《理想國》援用黃金時代神話，直指人性的深刻洞察，并且如蘇格拉底所言，有多少種靈魂心性就有多少種城邦政體（理445d）。看世界與看人心，歸根到底很可能指向同一件事。

你們是一個城邦中的兄弟……有這么一位神，你們中凡是具有足夠統(tǒng)治能力的人，他在這些人的制造模子中加入黃金，因為這些人最有價值。所有助手，加入白銀。在農(nóng)夫和其他手工業(yè)者中加入鐵和青銅。盡管所有人出自同一個模子，你們只能生養(yǎng)出和自己天性相通的子女后代。但也存在這種可能，金質(zhì)的父親生出銀質(zhì)的兒子，或金質(zhì)的兒子由銀質(zhì)的父親所生，以及所有這樣的交替。

柏拉圖：《理想國》，王揚譯，華夏出版社2012年版，第125—126頁

三類人，三類金屬（鐵和青銅被濃縮為一類），乃至三種美德，三種政體，三段論……亞里士多德稍后將數(shù)字3概括為“大全之?dāng)?shù)”（“宇宙及萬物由數(shù)字3規(guī)定：終點、中間和開端形成大全之?dāng)?shù)。” 亞里士多德：《天象論》， 268a11—13）。只是屬人的現(xiàn)實從來不是純粹的。比起數(shù)字3指向的整全秩序，人性要復(fù)雜紛擾得多，好比金父生銀子，銀父生金子，前三三后三三，印證畢達哥拉斯學(xué)派的說法：“每一回生成結(jié)束，轉(zhuǎn)化為某種完成了的混合物……”（J.Brunschvicg， P. Kucharski，étude sur la doctrine pythagoricienne de la Tétrade， in Revue philosophique， 1956， pp.149—152）大西島神話恰恰要指明人性的混雜所引發(fā)的諸種問題。

大西島，山銅，混合的金屬或人性

大約九千年前，波塞冬在海上創(chuàng)建大西島，生養(yǎng)子女做最初的王，大西島歷經(jīng)興衰，最終沉沒海底。《克里蒂亞》講述從無到有又回歸傳說的大西島神話，呼應(yīng)赫西俄德筆下從黃金到黑鐵的人類終末故事。

大西島人愛在夜間審判，依靠夜神的力量，神秘強大的靈知洞見，但也因此而缺少太陽神的庇護，或太陽光照下的世俗常識。大西島人崇拜山銅（oreichalkos），這種傳說中的金屬名稱由óros（山）和chalkos（銅）組成，和托爾金想象的秘銀一樣，在現(xiàn)代神話中升級為最高規(guī)格的寶礦。有別于純粹無漏的黃金，山銅的本質(zhì)是混雜，是合成，稍后也指銅合金，或銅錫合金。大西島的繁榮有別于黃金時代，更像對極樂島的模仿。大西島人有豐富的自然資源，精致的法律制度，先進的社會技術(shù)。恰恰是對技術(shù)乃至智慧的無限追求導(dǎo)致他們走向無度失序。經(jīng)過許多世代之后，大西島人的“神性大量摻雜凡俗成分”（克121b），黃金無漏的神性越來越少，混雜的山銅本性越來越多，最終他們就像黑鐵種族，難逃宙斯的懲罰。

《克里蒂亞》給人沒寫完的假象。柏拉圖出人意料地中斷這篇奇妙的對話。故事只講了一半。宙斯懲罰大西島人，誘使他們?nèi)スゴ蚬叛诺洌瑥膽?zhàn)敗走向毀滅。神王召集眾神聚在奧林波斯宮殿。這篇對話的最后一句：“眾神到齊后，他這樣說道……”（克121c）。宙斯說什么，大西島人聽不見了，而我們只能大膽揣測。

可悲啊，凡人總要歸咎于我們天神，說什么災(zāi)禍由我們遣送，其實是他們因自己喪失理性，超越命限遭不幸。

奧1.32—34

《奧德賽》開場，宙斯在眾神聚會上這樣開口說話。這番話本是針對前文提到的俄瑞斯忒斯，但用來總結(jié)大西島人的悲劇再恰當(dāng)不過。柏拉圖耐人尋味的沉默是對荷馬詩的有意影射嗎？（徐戩選編：《鴻蒙中的歌聲：柏拉圖蒂邁歐疏證》，朱剛、黃薇薇等譯，華東師范大學(xué)出版社2008年版，“編者前言”，第6頁）無論如何，大西島的神主波塞冬是宙斯的兄弟和對頭，也是奧林波斯秩序的挑釁者和完善者——以挑釁的方式促進完善（伊15.190—192）。在荷馬詩中，恰恰是波塞冬的憤怒致使奧德修斯遲遲不能回鄉(xiāng)，由此成就奧德修斯。還有一個更常提起的例子。被赫拉女神害慘了的赫拉克勒斯，從詞源看，Heracles是“Hera所成全的”。

九千年前，古雅典人打敗上門挑釁的大西島人。這個古遠事件呼應(yīng)公元前415年雅典遠征西西里的對話當(dāng)下事件。如果說古雅典指向蘇格拉底在《理想國》中探究的callipolis，那么大西島分明讓人想到對話時代的雅典亂象。柏拉圖將《克里蒂亞》和《蒂邁歐》連在一塊兒。問題是，《蒂邁歐》素以宇宙論著稱，從宇宙的生成講起，到人的自然天性收尾。為什么這樣一部宇宙論對話夾在古雅典和大西島兩個城邦神話之間？為什么談?wù)撌澜缯J知的作品要以政治話題為背景？（考卡維奇：《鴻蒙中的歌聲》，朱剛譯，收入《鴻蒙中的歌聲：柏拉圖蒂邁歐疏證》，第6頁）為什么黃金時代這個講人性的神話要與太陽神這個宇宙神息息相關(guān)？歷代不停追問這些迷人的話題。而問題依然是，我們用哪一種眼看世界和看自己？

烏托邦，作為鏡像的鏡像

從大西島人開始，黃金被山銅取代，在世人混雜的眼與心里，黃金喪失了純粹的太陽神性。希臘古人說一個人看見陽光，意思是這人活著。金子般的陽光日復(fù)一日無分別地照在每個人身上。托馬斯·莫爾發(fā)現(xiàn)，私有制導(dǎo)致自然恩澤被人為不平等地分配。1602年在獄中撰寫《太陽城》的多明我修士康帕內(nèi)拉受其影響，將黃金時代定義為取締私有制的未來世界：“黃金時代還會回來，不止一次，一切被埋葬的東西都力圖重見天日，它們終于將循環(huán)歸根……如果人們忘掉你的我的……我相信現(xiàn)實生活就會變成天堂。”（康帕內(nèi)拉：《論黃金時代的十四行詩》，收入《太陽城》，陳大維等譯，商務(wù)印書館1996年版，第87頁）

1516年初版的《烏托邦》很有代表性地表現(xiàn)出兩種矛盾的黃金形象。一方面，此書號稱“真正的黃金之書”（Libellus vere aureus）；另一方面，書中的烏托邦人讓人印象深刻地貶低黃金。他們用黃金制造糞桶便盆，打造枷鎖。黃金是罪犯和奴隸的恥辱標記，指向人生而受囚的事實。

托馬斯·莫爾一邊陳述理想城邦的諸種構(gòu)想，一邊貶低和否定這些構(gòu)想。讓人幾乎要說，整座烏托邦的根基就是混雜和含糊的概念命名，好比柏拉圖神話中，最初統(tǒng)治大西島的雙生子和諸種不尋常的雙命名（克113—114）。烏托邦是“烏有之鄉(xiāng)”（Utopia），首都叫“看不清楚”（Amaurote），城中河叫“無水”（Anyder），講烏托邦故事的人是“空談?wù)摺保℉ythloday）。這座島原先與大陸相連，國王下令開鑿海峽，將烏托邦打造成與世隔絕的人工孤島，而島的舊稱出自《愚人頌》典故，在托馬斯·莫爾的好友伊拉斯莫筆下是瘋?cè)顺牵ˋbraxa）……

托馬斯·莫爾宣稱仿效柏拉圖（托馬斯·莫爾：《烏托邦》，戴餾齡譯，商務(wù)印書館1996年版，第10頁），而我們心知肚明，烏托邦不是理想國。如果說奧德修斯游歷過的一座座孤島共同構(gòu)建神話模式的世界認知或宇宙論，那么莫爾以降把理想城邦落實到單一座孤島，無論它叫烏托邦還是太陽城。孤島，本是極樂島對黃金時代的鏡像，本是大西島相較于理想國的反差！在宇宙整全與封閉孤島兩種視角之間，我們要用哪一種看世界？黃金時代充滿前哲學(xué)的太陽光照，大西島如理想國的霧和電和夢幻泡影，烏托邦以降的世界想象堪稱大西島鏡像的鏡像（馬特：《柏拉圖與神話之鏡》，華東師范大學(xué)出版社2008年版，第281頁，第301—302頁），相中之相，直到現(xiàn)代文學(xué)在博爾赫斯式的鏡子和迷宮中找到讓人沉醉的無限度折射。

新大西島，飛島，作為未來的黃金時代

相隔一百年，這種含糊幽暗的筆調(diào)在培根的《新大西島》（1627）中渾然化作一股理性自信的強光。新大西島不再是“烏有之鄉(xiāng)”，而是現(xiàn)代哲學(xué)有志復(fù)興的黃金時代。培根想象，新大西島上有個名曰“所羅門之宮”的核心機構(gòu)，其宗旨是“探尋事物的本原和運行秘密，擴大人類知識領(lǐng)域”，并且重要的是，“使實現(xiàn)一切理想成為可能”（培根：《新大西島》，何新譯，商務(wù)印書館2019年版，第28頁）。

在柏拉圖筆下，作為對神話詩人的仿效與突破，與理想國形成根本反差的大西島必須沉淪，以此呼應(yīng)宇宙自然秩序的正義原則。有意思的是，培根憑借新科學(xué)和新宇宙論，恰恰要讓新大西島在柏拉圖的大西島失敗之處起死回生。某種程度上他成功了，也就此化盡了古典詩教傳統(tǒng)中的宇宙論神話的影響。作為“近代古今之爭的始作俑者”，培根以新大西島為名，建構(gòu)起“崇今派的智性之鄉(xiāng)”。（劉小楓：《古典學(xué)與古今之爭》，華夏出版社2017年版，第109—110頁，第160頁）相隔又一百年，這項事業(yè)在斯威夫特《格列佛游記》（1726）中的拉普達飛島上得到念念不忘的回響。

英倫的古今之爭幾乎同時在路易十四的法蘭西王宮中爆發(fā)。費奈隆主教為未來君王量身撰寫《特勒馬科斯紀》（1694），同樣借仿效之力，顛覆黃金時代以降的世界想象傳統(tǒng)。這部小說假托《奧德賽》第四卷的續(xù)篇，讓奧德修斯之子在尋父歷險途中見證不止一種烏托邦。少年游學(xué)，要把一路見聞帶回故鄉(xiāng)，好在伊塔卡復(fù)興黃金時代。

正如《烏托邦》中的黃金意象，費奈隆筆下的黃金時代同樣表現(xiàn)出互為矛盾的雙重定義。一方面，黃金時代宛若世界歷史的起點，如小說中虛構(gòu)的一部歷史書《自克洛諾斯神和黃金時代至今的克里特歷史大全》（Fénelon， Les Aventures de Télémaque，éd. J.-L. Goré， Paris ： Garnier-Flammarion，1968， p.160）；另一方面，當(dāng)世要復(fù)興黃金時代，既是雅典娜對奧德修斯之子的預(yù)言，也是費奈隆主教寄予法蘭西小太子的厚望。在特勒馬科斯的盾牌上，迷人的黃金時代有未來牧者的身影（Fénelon， Les Aventures de Télémaque， p.362）。費奈隆反轉(zhuǎn)了柏拉圖對話中的黃金時代牧者形象（政271c—272b），也顛覆了荷馬以降英雄一代不如一代的傳統(tǒng)共識。“我們時代的真正英雄”不是活在傳說里的奧德修斯，而是未來君王特勒馬科斯。伊塔卡的黃金時代宣告荷馬英雄時代的終結(jié)，也預(yù)示一場更徹底的革命。費奈隆的黃金時代不是回歸而是進步。

機器降神，或錯誤命名的“心理史學(xué)”

宙斯懲罰大西島人，與赫西俄德筆下的宙斯毀滅黑鐵人類并無兩樣。歸根到底，柏拉圖的新神話沒有擺脫機器降神（deus ex machina）的解決方案，正如在雅典劇場里，作為對埃斯庫羅斯的戲謔式繼承，歐里庇得斯一再動用舞臺機械，從天降下神靈，為無法收場的悲劇收場，特別在悲劇提出無解的人類根本問題時。機器降神進一步表明柏拉圖對神話詩人的突破不徹底。在我看來，這種不徹底讓柏拉圖與荷馬的競賽沒有定格為某種時光永恒中的僵硬結(jié)論，反而在不同時代有重生的機會，一次次默默向上觸動人心的撕咬和疼痛。

在神話詩人那里，機器降神以看似笨拙的手法，最大限度地闡明限度與突破的艱難關(guān)系。表面區(qū)分神的智慧與人的哲學(xué)，實則依托宇宙論秩序，限制城邦中人對技藝乃至愛智的無度追求。正如現(xiàn)代科幻小說中被極大簡化但仍然有效的一種世界認知，有第一基地就要有第二基地，人類對物性與靈性的雙向追求及其互相牽制，共同構(gòu)成阿西莫夫筆下“謝頓計劃”的原動力。所謂“心理史學(xué)”，似乎繞不開以洞察人性為基礎(chǔ)的古典政治哲學(xué)，因為銀河再大，說到底與原初那個朦朧的洞穴無異，政治公共體的自然狀態(tài)介乎chaos與cosmos，混沌與秩序之間。基地計劃指向人性的，太人性的傳統(tǒng)帝國構(gòu)想，其靈感源自古代羅馬帝國的興衰經(jīng)驗，而與之抗衡的是一種朝向未來的打破人性底線的共同體構(gòu)想，從機器人三定律汲取養(yǎng)分的“蓋亞星系”，或完滿解決一與多這個人類現(xiàn)實不可能完成的任務(wù)的noosphere。在此之上，阿西莫夫留下一絲縫隙，天外有天，銀河之外是更大更未知的宇宙……

我忍不住想到了更早輕松地顛覆機器降神方案的伏爾泰。《老實人》（1759）的主人公和奧德修斯一樣游歷世界，偶入某個黃金國（Eldorador）。黃金國不是孤島勝似孤島，崇山環(huán)抱，與世隔絕。老實人進入其中純屬奇跡，想要離開也只能憑靠奇跡。三千名黃金國的頂尖物理學(xué)家取代諸神，制造近乎不可能的龐大機器，把老實人舉上山頂，送出境。奇跡概念在此得到充滿少年叛逆味道的再定義：不再是神降臨人世，而是人憑靠新科學(xué)神話被無限抬高。（伏爾泰：《老實人》，第十七、十八章，收入《伏爾泰精選集》，傅雷譯，北京燕山出版社2010年版，第120—130頁。另參伏爾泰：《哲學(xué)辭典》（下冊），王燕生譯，商務(wù)印書館2016年版，“上帝“詞條，第438—473頁）

是有關(guān)的吧？費奈隆的小說寫到奧德修斯父子回故鄉(xiāng)，就此畫上圓滿的句號。一脈相承的伏爾泰讓老實人在見識世界之后總結(jié)出那句妙語：“還是種咱們的園地要緊。”（伏爾泰：《老實人》，第120—130頁，第166頁）此等教誨自然叫人受惠。不過，讓我們對荷馬和柏拉圖這些古代詩人心存感激吧。他們讓奧德修斯和蘇格拉底在結(jié)束時刻再次起航，堅定，然而適度，從而對屬人的世界認知經(jīng)驗保持開放至今。在死亡面前，蘇格拉底心系“美好的冒險”（《斐多》114d5），飲下鴆酒前，好興致地講了最后一個神話，美得叫人掉淚的大地神話，是宇宙神話，也是靈魂神話（劉小楓：《柏拉圖四書》，第544頁注釋）。蘇格拉底最后的神話提出了幾乎是最值得問的問題。我們用哪一種眼看世界看自己？歷代在不停給出迥異的機器降神答案（在有所際與不可得之間，在不可得與循環(huán)往復(fù)之間），而問題本身憑靠一次次純粹莊重的提問活下來，不變地發(fā)出明光。

作者簡介 吳雅凌，法國巴黎三大博士，上海社會科學(xué)院教授，著譯有《黑暗中的女人》《神譜箋釋》《倫敦文稿》《偏移：從荷馬到拉辛》等。

主 持 人 方 巖

責(zé)任編輯 孫海彥