《尼各馬可倫理學(xué)》中的“他愛”與“利他”觀念

陳瑞萍

內(nèi)容摘要：亞里士多德在其“友愛理論”中，同時(shí)肯定了“自愛”和“他愛”的兩種的友愛觀念。通過靈魂的美德觀念，“自愛”向“他愛”的過渡成為可能;對(duì)比霍布斯的人性觀念理論，由于缺乏善和美德的宇宙目的論框架的支撐，從“自愛”向“他愛”的過渡不再可能。現(xiàn)代世界徘徊在亞里士多德和霍布斯之間，亟需重新發(fā)現(xiàn)善的宇宙目的論來為友愛理論提供最終的支撐基礎(chǔ)。

關(guān)鍵詞：亞里士多德 他愛 利他 霍布斯 人性觀念

亞里士多德在其“友愛理論”中，同時(shí)肯定了“自愛”和“他愛”的兩種的友愛觀念。通過靈魂的美德觀念，“自愛”向“他愛”的過渡成為可能;對(duì)比霍布斯的人性觀念理論，由于缺乏善和美德的宇宙目的論框架的支撐，從“自愛”向“他愛”的過渡不再可能。

一.個(gè)體與他者的友愛關(guān)系

在亞氏（亞里士多德）那里，“友愛”主要指的是人與人之間的情感關(guān)系，可以是個(gè)人對(duì)單個(gè)的個(gè)人，也可以是個(gè)人對(duì)復(fù)數(shù)的個(gè)人。它涉及的是這樣一種關(guān)系模式，即由自我開始，個(gè)體與周圍人的關(guān)系。這樣一種自我與他者的關(guān)系圖示，并非向四周的無差別發(fā)散式樣態(tài)，而更像是原子的結(jié)構(gòu)圖示：即仿佛由質(zhì)子、中子、電子差序組成，不同等級(jí)的“電子”在各自軌道上穩(wěn)定地圍繞著原子核運(yùn)轉(zhuǎn)。

亞氏明言友愛有三種性質(zhì)：其一是作為生活必需的高尚德性;其二是血親關(guān)系作為人自然的本性;其三是友愛作為城邦聯(lián)系起來的紐帶。1依照后兩者，可以看到它們之間隱約的過渡關(guān)系;另一方面，血緣天然的維系力比起城邦中公民各自的關(guān)系要更為堅(jiān)固。在“他者”的范疇里，作為家庭成員的父母、妻子、兄弟同個(gè)人的關(guān)系要親密得多，在他們和城邦人之間，似乎鮮明地標(biāo)記著一條分割線。并且亞里士多德還認(rèn)為，即便是“在其他親屬間的友愛中，友善的程度也都同關(guān)系的遠(yuǎn)近成比例。”2這種涇渭分明的關(guān)系劃分與“差序之愛”，意味著一幅層次分明的自我與他者的親疏關(guān)系的形成（即以自我為初始點(diǎn)，向著父母、親屬、城邦人由近至遠(yuǎn)的輻射關(guān)系）。

顯然和孔子一樣，亞氏主張“愛有差等”。對(duì)什么人都稱朋友，就似乎與任何人都不是朋友。3 “朋友”的位置居于親人和城邦人之間，這一位置是模糊的、變更性的。“朋友”是從陌生人逐步向親人一邊靠攏，甚至有可能超越血親的自然地位，而無限地接近自我。從狹義的角度講，去除血緣家庭的自然束縛力，它真正反映了個(gè)體之間相互可能存在的利他關(guān)系。亞氏把朋友分成三類：有用的朋友、令人愉快的朋友以及德性的朋友。前二種他認(rèn)為是偶性的和虛幻的，一旦有用和快樂的功能解除，友愛也就煙消云散。只有德性的朋友，也即好人同與其德性相似的人之間才能保持恒久的友愛關(guān)系，原因在于雙方身上所具有的善的品質(zhì)相互作用于對(duì)方，這既令人感到愉悅，也是有用的。4由于倫理元素的介入，個(gè)體和個(gè)體的友愛獲得了穩(wěn)固性。

除卻德性的強(qiáng)大作用因，促成個(gè)人與他者友愛聯(lián)系的另一個(gè)根本原因在于他們之間的相似性。互惠原則是兩個(gè)原本不相干的人現(xiàn)在能聯(lián)結(jié)在一起的主要因素。亞里士多德認(rèn)為只有雙方都得到了同樣的東西，并且在同樣的事物上得到同樣的東西，兩個(gè)人的友愛才能保持。5這在某種意義上是出于對(duì)等和公正的要求。但是壞人之間也有可能出于互惠的原因而相互聚集在一起，因此在互惠的原則上，還必須加上德性的原則。

然而，對(duì)于“相似性”的要求說明了什么呢？強(qiáng)調(diào)在自身和朋友之間所對(duì)應(yīng)起來的相似性又在暗示什么呢？在關(guān)于“友愛與自愛”這一章節(jié)的討論中，亞里士多德明確把人對(duì)自身的態(tài)度和人對(duì)他人的友愛聯(lián)系在一起，他說“一個(gè)人對(duì)鄰人的友善，已及我們用來規(guī)定友愛的那些特征，似乎都產(chǎn)生于他對(duì)他自身的關(guān)系。”6這顯示了亞氏正在尋找“他愛”產(chǎn)生和形成的深層原因，而結(jié)論正在于：“他愛”的源頭首先正是來自于自愛。這是邏輯上的在先要求：倘若個(gè)人連自己都不愛，又怎么能愛他人？但這并不構(gòu)成他愛的必然邏輯：人是必然自愛的，但從自愛推到他愛在邏輯上只有或然性，而無必然性。因此，自愛和他愛具有內(nèi)在因果性嗎？從他愛必然能推至自愛，反之則不然。倘若亞里士多德在此處試圖論證他愛的必然性，那又該如何應(yīng)對(duì)？

亞里士多德對(duì)此的回應(yīng)是：聲稱“朋友是另一個(gè)自身”7，自己如何希望于自身，也就如何希望于朋友;自己如何要求于自身，也就如何要求于朋友。正是這種相互滲透的相似性，使得自愛和他愛在給予和索求中達(dá)到了平衡。這是內(nèi)在性和外在性的同步獲取，同時(shí)包含著對(duì)身體和靈魂的回應(yīng)，也就是說，身心在極大程度上需要取得一致，使得個(gè)人和他人具備“共感”的基礎(chǔ)，逐漸走向相互理解和融合。

二.從自愛向他愛的過渡及其可能性條件

通過“推己及人”，似乎為自愛和他愛提供了一個(gè)較為和諧的過渡。自我和他者多少產(chǎn)生了些關(guān)聯(lián)，利己和利他似乎同時(shí)形成。但顯然這種曖昧模糊的和諧經(jīng)不起極端情境下的壓力測試：利己能夠在多大程度上為利他讓步？利他又究竟能犧牲到何種程度？如果利他不能壓倒利己，那么是不是依然還是利己呢？似乎利己和利他之間依然陷入勢不兩立的對(duì)立狀態(tài)。而亞里士多德又該如何真正調(diào)和二者的對(duì)立？

倘若以“人之自愛”作為不可推翻的基石，則可以推導(dǎo)出，利己有其正當(dāng)性。誰能因我之利己而責(zé)備于我？亞里士多德通過重新定義了“自愛”來試圖化解這一矛盾和悖論。原先的自愛在于滿足自身世俗、經(jīng)驗(yàn)層面的欲望，滿足自己的感情或靈魂的無邏格斯部分，是貶義和虛假的;但真正的自愛，則是對(duì)于靈魂的主宰即有邏格斯部分的愛。這兩種自愛所追求的對(duì)象截然不同，前一種追求財(cái)富、名譽(yù)、肉體快樂等;后一種則追求高尚。這里顯示了一種強(qiáng)大的扭轉(zhuǎn)：兩種“自愛”觀念之對(duì)立激烈得異乎尋常。正是通過這一近乎強(qiáng)迫式的扭轉(zhuǎn)，亞里士多德把原本相斥的自愛和他愛統(tǒng)一起來（抑或說是“同一”）：“做高尚（高貴）的事情既是有益于自身又有利于他人”，“那些為他人舍棄其生命的人也許就是這樣的，他們?yōu)樽陨磉x取的是偉大的高尚（高貴）的東西。”8于是，當(dāng)人們付出愛的時(shí)候，就靈魂層面而言也是在回饋?zhàn)陨怼Ｔ诶耐瑫r(shí)，也即是在不斷地完善自身，利己和利他似乎被完美融合在了一起。事實(shí)上亞里士多德并未打破自我的界線，“自愛”在這里依然是首要的，但是通過對(duì)于“自愛”內(nèi)容的代換，使得“他愛”被稀釋到了自愛的擴(kuò)大圈中，他者的利益也同樣被轉(zhuǎn)換成了我的利益，于是二者實(shí)現(xiàn)了一致。9

為了使從自愛到他愛的過渡順利，亞氏補(bǔ)充了關(guān)于“善意”的探討。善意作為一種突發(fā)的好感，是他愛的起點(diǎn)。沒有善意這種向外投射的情感，人就是一個(gè)孤立和封閉的原子。然而事實(shí)是，人必然會(huì)向外界投射他的情感和意愿，其原因在于亞里士多德預(yù)設(shè)了萬物向善，而這正會(huì)自然地導(dǎo)致對(duì)于高尚德性的追求，于是產(chǎn)生了他愛的意圖傾向。亞氏在談到具體德性時(shí)，也提到了“友善”這一中庸的品質(zhì)，它體現(xiàn)在公道的人“總是為著高尚（高貴）的有益的目的而努力使人快樂而不是人痛苦”。然而，“一旦促進(jìn)別人的快樂對(duì)自己是不體面的、有害的，它就會(huì)拒絕那樣做，而寧愿選擇讓他們痛苦。”10可以看到，這里沉默地展示了關(guān)于自愛（無論是原有的意義上還是新的意義上）和他愛的對(duì)立沖突。但是在有關(guān)“兩種自愛”的處理中，由于突出強(qiáng)調(diào)了德性的因素，二者的緊張感被很大程度上緩和了——但或許自始至終都沒有消失。

從另一個(gè)角度講，自愛和他愛的和平共處（至少是絕大多數(shù)時(shí)候）也是必須的。在亞氏看來，這是出于政治的需要。如同他極力強(qiáng)調(diào)的“人是政治的存在者，必須要過共同的生活”，生活共同體的存在形式在亞里士多德的倫理學(xué)中具有非凡地位。正是在這一點(diǎn)上，亞氏和霍布斯具有了表面上的相似性：人們因利益之故而結(jié)成共同體，從而能夠獲得生活的某種必要物;人們因公正（共同利益）之故而結(jié)成政治共同體，從而能夠獲得生活的整體利益。11

正如文章的開始處提到的亞里士多德關(guān)于“友愛”第三條性質(zhì)的論說，“友愛還是把城邦聯(lián)系起來的紐帶。立法者們也更重視友愛勝過公正。”12城邦的安定團(tuán)結(jié)之于個(gè)人的幸福而言至關(guān)重要，直接影響了個(gè)人生活的質(zhì)量。對(duì)于這一點(diǎn)，無論是亞里士多德還是霍布斯都十分清楚，只不過他們從相反的角度來說明（后者從城邦安定團(tuán)結(jié)的對(duì)立面——戰(zhàn)爭來說明）。而在亞里士多德這里，出于共同利益而維系政治的友愛不僅是一種明智的德性，更是為了最高善的目的。

此外，亞里士多德不僅是在政治的意義上，也同樣是在情感的意義上談?wù)摴餐钜约捌渲械摹袄币蛩亍！八麗邸辈粌H是為了城邦的安定，同樣也是個(gè)人情感投射所需要的載體。即便是幸福的人也需要朋友，因?yàn)樗枰惺芷渖婆e的人。生命的意義和價(jià)值、幸福之實(shí)現(xiàn)都是進(jìn)行中、不斷生成中;唯有個(gè)體和個(gè)體之間不間斷的相互關(guān)聯(lián)，方能在整個(gè)生命活動(dòng)中體會(huì)和確認(rèn)到各自的價(jià)值。這是一場動(dòng)態(tài)的給予和付出的循環(huán)和演變。因是之故，亞里士多德認(rèn)為成為一個(gè)施惠者更好，因?yàn)樗趯?shí)踐的活動(dòng)中感到愉悅和高尚，而作為他的給予對(duì)象的受惠者反倒成為次要，其受惠無足輕重——重要的是他反襯出了施惠者的靈魂的高貴性。

三.霍布斯的人性觀念：與亞里士多德相對(duì)立的反友愛學(xué)說

在亞里士多德關(guān)于自愛-他愛的觀念中，對(duì)于高尚（高貴）的追求始終貫徹其中，成為所有觀念的最終來源。顯而易見，亞里士多德的倫理學(xué)不僅和政治學(xué)淵源極深，更重要的是它以其形而上學(xué)為理論支撐。在《尼各馬可倫理學(xué)》中，亞里士多德開篇即說，“人的每種實(shí)踐與選擇，都以某種善為目的”13，并且在他看來，最高的善乃是城邦的善，在個(gè)人的善和城邦的善之間，“為一個(gè)人獲得這種善誠然可喜，為一個(gè)城邦獲得這種善則更高尚（高貴），更神圣。”14（雖然他后面又隱指個(gè)人的沉思為最高的善，有前后矛盾之虞）人的幸福、快樂和追求善聯(lián)系在一起，這種追求被定義為高尚和高貴的。于是無論是自愛還是他愛，都必須朝向這一目的方向前行。正是由于具有這樣一種追求高貴之善的目的論傾向，在亞里士多德倫理學(xué)中，利他才具有其可能性。

反觀之，到了霍布斯這里，他明確地說，“舊道德哲學(xué)家所說的那種極終的目的和最高的善根本不存在。”15摒棄了亞里士多德所謂高貴的善的追求，霍布斯把眼光僅僅放在人自身的身上，從人本身出發(fā)，認(rèn)為人所追求和想要維系的，唯有其自身的欲望。幸福就是欲望的滿足，而前一欲望的滿足則不過是為后一欲望所作的鋪墊。于是，一方面他提升了人的地位16，一方面則拆除了個(gè)體與個(gè)體之間的緩沖帶，把人和人拋入了敵對(duì)的狀態(tài)。與亞里士多德對(duì)于人性的含糊不辭相對(duì)，霍布斯明確把人類的天性定為三條原則：競爭、猜忌以及榮譽(yù)。這三項(xiàng)引發(fā)了無窮盡的爭斗，并且這種戰(zhàn)爭是每一個(gè)人對(duì)每個(gè)人的戰(zhàn)爭。這是其國家理論的根據(jù)，由此則引申出，律法在其國家政治學(xué)說中的極端重要地位，相對(duì)的，社會(huì)的人倫習(xí)俗則顯得不是那么重要。

對(duì)于霍布斯而言，生命是最大的依憑，死亡乃是首要的和最大的惡，因而保存生命則成為首要的善，在生命保存的前提下若能獲得幸福，也就得到了最大的善。因此，所有的善惡都被禁錮在有限的生存時(shí)間內(nèi)，沒有什么超越時(shí)間和生命的善惡的存在。在自我保存的前提下，善惡的判斷只和欲望的滿足與否相關(guān)：“任何人的欲望的對(duì)象就他本人來說，他都稱為善的，而憎惡或嫌惡的對(duì)象則稱為惡;輕視的對(duì)象則稱為無價(jià)值和無足輕重。因?yàn)樯啤汉涂奢p視狀況等語詞的用法從來都是和使用者相關(guān)的，任何事物都不可能單純地、絕對(duì)地是這樣。也不可能從對(duì)象本身的本質(zhì)之中得出任何善惡的共同標(biāo)準(zhǔn)。”17霍布斯的這一以個(gè)體欲望為準(zhǔn)繩的相對(duì)善惡觀念，封死了通向他愛的道路。

與亞里士多德努力調(diào)和愛己（利己）與愛他（利他）的嘗試不同，霍布斯堅(jiān)信“愛和欲望是一回事”18，如此只有愛己而不可能存在他愛，只有索求而不可能付出。按霍布斯的人性觀念，他強(qiáng)調(diào)逐利、競爭、猜忌這些都是無邪的，它們無所謂善惡。19而與此同時(shí)，他無法解決由人的虛榮自負(fù)所帶來的難題——由于人的自然欲望根源于此，人就永遠(yuǎn)也不會(huì)安于固守欲望，而想要相互侵害。人總是不自覺地想要征服對(duì)方，讓對(duì)方屈服在自己的腳下。即使連消極地防守也做不到，唯一采取的方法就是“先下手為強(qiáng)”，這就變相地使得擴(kuò)張反倒成為自保的必要條件。因此這不再是出于自保，而是出于侵害——也意味著人類十足邪惡的本質(zhì)。

背棄了亞里士多德高貴精神的霍布斯陷入了另一個(gè)極端，在前者努力試圖以神性來匡正人性的時(shí)候，后者則信仰強(qiáng)權(quán)的力量;當(dāng)前者努力為利他尋求理論基礎(chǔ)并倡導(dǎo)之的時(shí)候，后者則根本就使其蕩然無存。從經(jīng)驗(yàn)的角度出發(fā)，作為一個(gè)深窺人心的經(jīng)驗(yàn)主義者，他愛或者利他之于霍布斯是不可想象的。這并非意味著霍布斯是個(gè)反道德主義者，而是說他的道德主張基于個(gè)人的自我認(rèn)知和自我考察，它并非建立在某種一般科學(xué)理論或形而上學(xué)理論的基礎(chǔ)上。20

總結(jié)：需要看到的是，根本性的背景差異，造就了根本性的道德與人性的視角差異。古希臘的亞里士多德與近現(xiàn)代世界的霍布斯，分別領(lǐng)受著截然不同的宇宙圖景。近現(xiàn)代的宇宙論塌縮為一個(gè)死氣沉沉的的物質(zhì)宇宙，在這個(gè)與遠(yuǎn)古物活論截然相反的機(jī)械論宇宙視野下，生命的保存艱難坎坷：整個(gè)宇宙乃是一個(gè)“根據(jù)尸體形象構(gòu)建的宇宙”21，生存意味著通過殊死的搏斗，在死亡的陰影下茍延殘喘;而在亞里士多德這里，古代的童稚世界尚在有序的至善目的論的依托與支撐下，人與人的相處藉由靈魂的美德而獲得溫情脈脈之可能性。然而古代的神祗亦無法再臨現(xiàn)代世界，新亞里士多德主義者們同樣在冷酷無情的現(xiàn)代宇宙圖景面前一籌莫展。由此，現(xiàn)代人類的生存論意義上的真正友愛關(guān)系，最終將有待于通過創(chuàng)建一個(gè)新的宇宙論框架而予以獲得支撐。

參考文獻(xiàn)

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1126b30-35，1160a10-20，1155a20，1094a， 1094b10.

[9]羅斯認(rèn)為，這也可看作是一個(gè)人擴(kuò)展了自己的興趣，使得他人的利益可以變成像自己利益那樣的成為直接關(guān)注的對(duì)象。W.D.羅斯著.亞里士多德[M].北京：商務(wù)印書館.1997.第255頁.

[15][17][18][19]霍布斯著.利維坦[M].北京：商務(wù)印書館.1997.第72頁，第37頁，第36頁，第95頁.

[16][20]亞里士多德認(rèn)為人不是宇宙中的最高存在，而霍布斯則斷言“人是大自然最精美的藝術(shù)品”。這是兩人關(guān)于人在宇宙中地位的截然不同的看法。拋棄了超越性的形而上的因素，人在霍布斯眼中成為真正和唯一重要的存在者。奇怪的是，二者對(duì)于人性相反的看法居然掩蓋著對(duì)于人的地位的依然相反的看法。霍布斯的政治哲學(xué).列奧·施特勞斯著.譯林出版社.2001.第42頁，第34頁.

[21]H.約納斯.哲學(xué)：世紀(jì)末的回顧與前瞻[J].世界哲學(xué).2005，（6）：3-11，27.

基金項(xiàng)目：本文系2020年上海學(xué)校馬克思主義理論研究項(xiàng)目“馬克思主義視域下現(xiàn)代家庭倫理精神的思政課程內(nèi)涵建設(shè)研究”（項(xiàng)目編號(hào)ZX2020-YJ16）的研究成果。

（作者單位：上海中醫(yī)藥大學(xué)）