論婺學、湖湘學的交流與共識*

□ 朱漢民 徐艷蘭

內容提要 婺學與湖湘學均是宋代具有鮮明特征的地域性學派，兩派各有自己不同的地域學術背景和學術思想。但是考察這兩大地域性學派，會發現它們一直有著密切交往和相互影響，故而兩派具有相通的學術旨趣，并且在學術交流中形成了許多學術共識。婺學與湖湘學不僅在“重建內圣外王之道”的學術旨趣上有相通性，同時在道兼體用、經史通貫、經世致用等方面有許多學術共識。探討婺學與湖湘學兩派在學術上的淵源、相通與共識，可以深化對宋學地域性衍化過程的理解，豐富對宋代儒學多元化發展的認識。

婺學與湖湘學皆為南宋儒學史上形成的地域性學派。南宋時期浙東地區學術繁榮，產生出包括婺學、永康學、永嘉學三個學派的浙東地域學術，而婺學是指呂祖謙所開創的地域學派。呂祖謙既與朱熹、張栻、陸九淵學術交往密切，又與浙東學人陳亮、葉適有地域與學術上的接近，故而被視為“雜駁”。而湖湘學派是南宋時期形成于湖南衡山、長沙一帶的地域性學派，其代表人物主要有胡安國、胡宏、張栻等人，他們均表現出以理學經世的學術旨趣。婺學與湖湘學派之間有著重要的學術聯系，從時間上講，湖湘學派比婺學的形成要早幾十年，所以婺學和湖湘學既有學脈上的師承關系，又是學術上的同道關系，故在學術思想上形成了許多重要的學術共識。

婺學與湖湘學這兩大地域性學派既有思想差異，又有學術共識。因篇幅限制，本文主要討論婺學與湖湘學相同的淵源與思想共識的問題，至于兩派的學術差異，當另外撰文。筆者認為，探討婺學與湖湘學兩派的學術淵源與思想共識，既可以深化宋學地域性學術的復雜衍化過程，又可以豐富對宋代儒學多元化發展的認識。

一、兩派授受之同源

婺學的開創者呂祖謙與湖湘學的淵源頗深，他除了受“中原文獻之傳”的影響之外，受湖湘學的影響最大。一定程度上可以說，湖湘學是呂祖謙婺學的重要源頭之一。此可從呂祖謙得湖湘學的傳承路徑上窺見。具體而言，呂祖謙主要通過曾幾、呂本中、張九成、胡憲、汪應辰、張栻六條途徑得湖湘學之傳。

周敦頤之學被稱之為“濂溪學”而非“湖湘學”，但“濂溪”是周敦頤故里湖南道州的一條河流名稱，故而湖湘學宗師胡宏、張栻特別推崇“濂溪學”，南宋以后周敦頤成為“道學宗主”。一些廣義的“湖湘學”的概念，往往也會將濂溪學包括在其中。周敦頤的濂溪學與呂祖謙的婺學有一些關系，周敦頤與呂祖謙的六世祖呂公著交好。熙寧初，呂公著在當侍從時聞周敦頤之名，力薦之為官，其婉拒道：“在薄宦有四方之游，于高賢無一日之雅。”①但呂祖謙得周敦頤之學主要是通過其外祖父曾幾。周敦頤與曾幾的外公孔延之為講友，孔文仲、孔武仲為孔延之子，二人都曾師事周敦頤，而曾幾又師事舅父孔文仲、孔武仲，因此呂祖謙得周濂溪之傳的傳承路徑即為：周敦頤→孔文仲、孔武仲→曾幾→呂大器→呂祖謙。

胡安國作為湖湘學派的開創者，雖不是二程的弟子，但他曾師事靳裁之，靳裁之為大程弟子，因此胡安國是大程的再傳弟子。胡安國與呂氏家族關系甚好。安國本來認為佛學甚非，但卻極推重滎陽公。“或問康侯：‘呂公何故學佛’？康侯曰：‘呂公儒釋兼通’”②。安國弟子眾多，曾幾、薛微言、胡銓、胡憲、胡宏、胡寅、汪應辰、方疇、劉芮皆師事之。同時，張九成亦向胡安國請益過。據《武林梵志》 載，張九成曾拜謁胡文定公：“咨盡心行己之道，胡告以將《語》《孟》談仁義處，類作一處看，則要在其中。公稟受其語，造次不忘。”③呂祖謙“從無垢學最久，見知愛最深”④，從張九成處得胡安國之傳亦在情理之中。呂祖謙亦師從胡憲、汪應辰，且自幼在外祖父曾幾身邊長大，因此其得胡安國之學主要通過張九成、曾幾、胡憲、汪應辰，其傳授脈絡為：胡安國→曾幾、胡憲、汪應辰、張九成→呂祖謙。

胡宏繼承其父安國之志，將湖湘學派進一步發揚光大。呂祖謙得胡宏之傳，主要是通過汪應辰、曾幾。胡宏與汪應辰、曾幾關系很好，當汪應辰受到朝廷重用為都司時，胡宏喜而不寐，并寫信與其商討中興之計。他認為“若能密贊于萬化之原，使國有儲而君有副，輔之以端人正士，庶幾有變通于將來。”⑤此外，秦檜死后，汪應辰還舉薦胡宏為官，適時，胡宏因疾病卒于家中，未能走馬上任有一番作為。胡宏與曾幾則是講友，多討論心性義理。《胡宏集》中有三封寫給曾幾的信，討論的皆是心性義理。如：“竊謂未發只可言性，已發乃可言心。故伊川曰：‘中者，所以狀性之體’，而不言狀心之體段也”⑥。在這封信中，胡宏提出了其性體心用說。但最能代表胡宏心性義理的著作是《知言》。朱熹與弟子亦肯定：“湖湘學者崇尚胡子《知言》。”⑦東南三賢圍繞《知言》展開了大討論，形成了《知言疑義》。張栻作為胡宏之高第，在朱熹的影響下，對其師之說多所存疑，而呂祖謙則認為“《知言》勝似《正蒙》”⑧。其在與朱熹的信中言：“十年前初得五峰《知言》，見其間滲漏張皇處多，遂不細看。后來翻閱，所知終是短底。向來見其短而忽其長，正是識其小者”⑨。可見呂祖謙對胡宏之學亦有所繼承和堅守。

張栻作為胡宏之高弟，乃湖湘學派的集大成者，他以岳麓書院和城南書院為講學中心，使得湖湘學派成為當世之顯學“湖南一派，在當時為最盛”⑩。張栻雖比呂祖謙年長四歲，但呂祖謙始終以后學的身份來看待其和張栻的關系，呂祖謙曾在給張栻的信中說：“兩年承教，可謂浹洽。”?在呂祖謙的心目中，張栻“系斯文之興廢”?，可謂當時學術領袖。他們二人“聲同氣合、莫逆無間”?。張呂二人亦彼此相互規諫，張栻指出呂祖謙的缺點時云：“大抵覺得老兄平日似于果斷有所未足，時有牽滯，流于姑息之弊。”?呂祖謙對張栻亦有規勸: “吾丈者，世道所系，居之實難，謂宜深體志未平之戒，朝夕省察，……工夫自無不進之理”?。張、呂二人在學問方面亦有切磋。呂祖謙曾向張栻請教存養察識工夫，張栻回答說：“存養察識之功固當并進，然存養是本，覺向來工夫不進，蓋為存養處不深厚”?。張栻亦向呂祖謙請教如何讀史，呂祖謙回復說：“觀史先自《書》始，然后次及《左傳》《通鑒》，欲其體統源流相承也”?。張、呂二人還于《知言》《論語》《孟子》《易傳》《閫范》《仁說》 等著作皆有所交流，在商榷中互相指正，在切磋中互相提高。

此外，婺學學者陳傅良、舒璘亦與湖湘學者張栻存在學術上的互動。《宋元學案》載“陳止齋入太學，所得于東萊、南軒為多”?，《宋史》認為陳傅良于呂祖謙處得“本朝文獻相承條序”，而于張栻處得“主敬集義之功”?。作為甬上四先生之一的舒璘，游太學時亦從學于張栻：“時張宣公官中都，元質請益焉，有所開警。”?

因湖湘學的宗師張栻早逝，張栻弟子中無人能夠舉起湖湘學的大旗，出現湖湘后學紛紛從學其他宗師的局面。此后，婺學以及其他浙東學者開始影響湖湘學者。所以，除了婺學學者對湖湘學者的學術傳承外，湖湘后學亦有對婺學的傳承。如岳麓諸儒沈有開曾先后從學于呂祖謙、薛季宣、陳傅良；宋甡從學于呂祖謙，胡大時從學于陳傅良。特別是胡宏之子、張栻之婿、湖湘學派傳人胡大時從學于陳傅良，引起了朱熹的強烈不滿，其云：“君舉（陳傅良）到湘中一收，收盡南軒門人，胡季隨亦從之問學。某向見季隨，固知其不能自立，其胸中自空空無主人，所以才聞他人之說，便動。”朱熹認為胡季隨之所以從學于陳傅良，在于其心中無所主。但我們認為正因為湖湘學與婺學在義理架構與經世致用上的一致性，才使得胡季隨從學于陳傅良。也即是說，內圣與外王并重，是湖湘學與婺學合流的重要原因。因此黃宗羲所云：“五峰之門，得南軒而有耀。從游南軒者甚眾，乃無一人得其傳。”是值得進一步商榷的，事實上湖湘學的傳承在張栻去世后并沒有中斷，而是參與到其他不同學派之中，其中有一部分與婺學合流。

二、兩派旨趣之相通

由呂祖謙與湖湘學的淵源可知，婺學與湖湘學雖然屬于兩個不同的地域性學派，但婺學對湖湘學繼承以及后來湖湘學者從學呂祖謙，表明婺學與湖湘學的學術旨趣存在明顯的相通性。而兩派旨趣之相通，特別體現在希望共同重建儒家內圣外王之道。

《中庸》曰：“誠者非成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合內外之道也，故時措之宜也。”成己是內，成物是外，儒家之道是合內外之道，內圣外王相統一是儒家的顯著特征，北宋五子之學皆為內圣外王之學。如周敦頤云：“志伊尹之志，學顏子之學”；大程評價邵雍之學問時云：“堯夫，內圣外王之學也”；二程之學亦內圣外王之學。呂公著認為程頤“洞明經術，通古今治亂之要，有經世濟物之才”。張載認為道學與政術本為一事，其云：“朝廷以道學、政術為二事，此正自古之可憂者。”無怪乎張栻在論及周敦頤、二程推動理學的根本目標和意義時云：“秦漢以來，言治者汨于五伯功利之習，求道者淪于異端空虛之說，而于先王發政施仁之實，圣人天理人倫之教，莫克推行而講明之。故言治者若無預于學，而求道者反不涉于事。……惟先生崛起于千載之后……于是五伯功利之習無以亂其真，異端空虛之說無以申其誣，求道者有其序，而言治者有所本。”道者有其序，治者有其本，內圣與外王二者兼備乃北宋五子學術之旨歸。可此種內圣外王并重之學，卻由于王安石荊公新學外王之學的片面發展，特別是熙寧新政失敗引發的歷史后果，在南宋卻不可避免地轉向了內在，使得儒學主流越來越朝內圣之學發展。正如劉子健所云：“宋代新儒家在本質內省的學說當中浸潤的時間越長，對形而上學和宇宙論課題的思量越深刻，就越發難以轉向平淡而客觀的社會現實。”

然而，在南宋的湖湘學與婺學的學術旨趣中，仍然保留著對儒學內圣外王之學的堅守。胡宏學問之旨趣，乃在于重建內圣外王之道的圣學。胡宏本人亦以道自任：“道學衰微，風教大頹，吾徒當以死自擔”，認為“圣人之道，得其體，必得其用。有體而無用，與異端何辯？”其上給高宗的奏折中亦指出“夫道有污隆，勢有強弱，因時處事，體用不遺，本末并行，然后為得也。”陳亮為胡宏遺文做序時亦肯定了其內圣外王之道：“五峰實傳文定之學……力扶正道，惓惓斯世，如有隱憂，發憤至于忘食，而出處之義終不茍，可為自盡于仁者矣。”到了孝宗時，學界盛行理學，主張存天理，滅人欲，只知空談性命義理，無視現實社會政治，更不知富國強兵之術。連孝宗都曾憂慮南宋士大夫“好為高論而不務實，恥言理財，恥言務農”。張栻亦認識到僅僅注重心性不注重外王會造成：“舍實理而駕虛說，忽下學而驟言上達，掃去形而下者而自以為在形器之表”的弊端。他說“自圣學不明，語道者不睹夫大全，卑則割裂而無統，高則汗漫而不精，是以性命之說不參乎事物之際，而經世之務僅出乎私意小智之為，豈不可嘆哉！ ”在張栻看來，道之大全在于體用兼備，道德與事功并舉“德者本也，事功者末也，而本末一致也”。由此可見，重建內圣外王之道是湖湘學派的學術旨趣。

湖湘學派性理與經世并重的內圣外王之學深深地吸引了呂祖謙，正因為湖湘學與婺學在“重建內圣外王之道”的學術旨趣上的一致性，才使得湖湘學與婺學在南宋時期有密切的交流和相互溝通。呂祖謙亦深刻地認識到理學的空疏學風無助于解決迫在眉睫的社會政治問題，內圣與外王割裂，儒學轉向了內在。因此重建內圣外王之道既是婺學的問題意識亦是學術旨趣。呂祖謙認為儒家自三代圣人以來，就是體用兼全、本末并舉之學。其云：“蓋禹之家學，文武兩備，體用兼全、本末具舉，不分精粗。”倘若僅有內圣，沒有外王，儒家就如同佛老，有體而無用；僅有外王，又沒有內圣，那外王也是假外王，有用而無體，他認為天道之“所以然”與人道之“所當然”是體用無間的關系：“經者，經綸之謂也。燮理者，和調之謂也。明則邦國，幽則陰陽，幽明之所以然，乃所謂道也。”簡而言之，呂祖謙將內圣外王看做一個不可分離的整體，從體用分立不分離的角度來看待內圣外王的，這一點與湖湘學派是一致的。

但婺學與湖湘學“重建內圣外王之道”的學理依據是什么？ 我們認為婺學與湖湘學是以《易》為體，以《春秋》為用。《易》和《春秋》是婺學和湖湘學派的重要經典依據。紹興七年，胡安國聞陳公輔請禁程頤之學，乃上疏曰：“夫頤于易，因理以明象，而知體用之一原；于《春秋》，見于行事，而知圣人之大用”。在胡安國看來，《易》是道之體，《春秋》是道之用，《易》與《春秋》共同構成了圣人內圣外王之道。胡宏亦云：“知《易》，知《春秋》，然后知經綸之業。一目全牛，萬隙開也。”胡安國和張九成都曾任經筵侍講，均進講《春秋》，呂祖謙深受張九成影響，對《春秋》學亦專研有加。呂祖謙認為“學者當深觀《春秋》，以察天理人欲之辨”“《春秋》便是行事”。他專門詮釋《春秋》的著作只有《春秋講義》，但《左氏博議》《左氏續傳》《左氏傳說》三部著作中所闡發的義理往往與《春秋》相關。呂祖謙于《易》更是十分推崇，他不僅復原了《古周易》而且還對《程氏易傳》進行了整理與刊刻。他認為“《易》之消息盈虛、《春秋》之褒貶是非，未嘗不是中。學者能看得《易》與《春秋》，自然識得中”。簡言之，婺學與湖湘學乃內圣外王之學，內圣之學源于《易》，推顯以至隱；外王之學源于《春秋》，推隱以至于顯。一為理論，一為實證，微顯闡幽，表里洞徹，顯微一體。

三、兩派學術之共識

由于婺學、湖湘學兩派有學脈傳承與密切交往，有相通的學術旨趣，故而能夠形成許多重要的學術共識。這里主要討論三個重要方面：道兼體用的義理架構、經史通貫的學術觀、以治道為核心的經世思想。

首先在義理架構上，呂祖謙與湖湘學派在道兼體用的義理思想方面達成共識。呂祖謙在義理架構上是以周敦頤《太極圖說》中“無極而太極”所奠定“道”作為一個整全結構為出發點，以相倚相成作為整全之道的展開方式，且認為構成道之整體的各部分要素分立而不分離。周敦頤的《太極圖說》在宋明理學中具有重要的學術地位，其所呈現的就是一個一而二、二而五、五而一的宇宙結構圖像，在這個圖像中，陰陽是互根之象。正如其在《通書》中所云：“二氣五行，化生萬物，五殊二實，二本則一。”胡宏肯定周敦頤之“道”是一個整全結構，故云：“一陰一陽之謂道，有一則有三，自三而無窮矣。老氏謂‘一生二、二生三’，非知太極之蘊者也。”“有一則有三”這種函三為一的義理架構即是一種整全之道。他還說：“道者，體用之總名。仁其體，義其用。合體與用，斯為道矣。”可見道兼體用是湖湘學派的一大義理特色，許多學者均肯定，周敦頤“不將‘道’僅僅理解為‘體’，而是認為它是兼含‘體’與‘用’的整體結構。”呂祖謙義理之學繼承了湖湘學派這一義理詮釋路徑，將周敦頤的無極二五理解為一個整全之道，這一點可以從呂祖謙和張栻對朱熹所著《太極圖說解》的質疑中得到印證。朱熹以形而上、形而下分別太極陰陽、道器，以仁、義、中、正分動靜，這些思想受到張呂二人的質疑。呂祖謙認為太極陰陽相合、動靜互涵，因而認為朱熹以動靜、陰陽分“繼善成性”有分截之病，以道、器分指太極與陰陽有“形容太過”之病。而張栻認為朱熹以仁、義、中、正分動靜不符合周子原意，其質疑道：“但某意卻疑仁、義、中、正分動靜之說，蓋是四者皆有動靜之可言，而靜者常為之主，必欲于其中指二者為靜，終有弊病。兼恐非周子之意。周子此圖固是毫分縷析，首尾洞貫，但此句似不必如此分。”并且張栻在與呂祖謙的信中云：“濂溪自得處渾全，誠為二先生發源所自。然元晦持其說，句句而論，字字而解，故未免反流于牽強，而亦非濂溪本意也。”尤其是對“無極二五”的理解上，朱熹將其理解為理一分殊的關系，而呂祖謙則認為“無極二五”是一個不可分割的結構關系。簡言之，張、呂二人與朱熹在《太極圖說解》存在分歧的根本點就在于他們對道的理解不同，也即對太極的理解不同。張、呂二人所理解的道是“無極而太極”的合體用之道，而朱熹所理解的道是形而上之天理。在呂祖謙看來，無極與太極是道的一體兩面，無極指道本身就是自己的根據，是道之體，而太極使得道於穆不已，是道之用，道之體與道之用不能截然分開，它是一種體用不離、動靜互涵的整體結構。

道兼體用的整全之道該如何展開？ 湖湘學和婺學皆認為相倚相成是整全之道的展開方式。胡宏言“物不獨立必有對，對不分治必交焉，而文生焉”。無極與太極是一個對子，陰與陽亦是一個對子，天地間的一切事物都無不在這樣一種相倚相成的結構當中。如果僅僅像朱熹和陸九淵那樣，將太極理解為理或心，那太極便無對，無對則無法相倚相成。只有太極有對，且由太極和無極組成道之全體，才能生生不息。由此呂祖謙提出“天下之理未嘗無對”的說法，在他看來，世界上的一切事物都矛盾地存在著“有乾即有坤，未嘗無對”，任何事物都不可能孤立地存在，我們既要看到事物的差異性，也要看到其統一性，在對立中把握統一，“一而二、二而一”。互為對立面的陰陽是矛盾的兩個方面，它們既對立又統一。因為對立，所以相斗相爭，而相斗相爭恰好又相倚相成。其云：“大抵天下之理，相反處乃是相治：水火相反也，而救火者必以水；冰炭相反也，而御冰者必以炭；險與平相反，而治險必以平。”我們既要承認事物之間的差異性，又要從整體的角度把握其統一性，因而各形成要素會形成一種“分立而不分離”的態勢。明乎此，我們才能徹底理解為什么在呂祖謙的義理世界中，體與用、道與器、理與氣、心與性、心與物、心與事、理與欲、義與利等范疇之間總是呈現出一種分立而不分離的結構關系。

其次，在經史關系上，呂祖謙與湖湘學派在通貫經史、經史經世方面達成共識。湖湘學派自胡安國開始就沒有忽視史的重要性。當王安石將 《春秋》看作“斷爛朝報”時，胡安國謂：“六經惟此書出于先圣之手，乃使人主不得聞講說，學者不得相傳習，亂倫滅理，中原之禍殆由此乎。”他認為“孔子編《春秋》，其志存乎經世，其功配于抑洪水、膺戎狄、放龍蛇、驅虎豹；其大要，則皆天子之事也”。于是潛心刻意，裒古今諸儒所著述，準以 《語》《孟》，權以《五經》、證以古今之史，窮研玩味，歷三十年完成《春秋胡氏傳》。正如胡安國在《春秋傳序》中言“空言獨能載其理，行事然后見其用”，言經而不言史，則無證而失于實；言史而不言經，則于理有礙而難通。經史相參，明經以讀史，讀史以證經，貫通經史、經史經世便是湖湘學派在經史觀上的思想傳統。《春秋胡氏傳》對婺學的影響甚大，呂祖謙高度肯定了《春秋胡氏傳》，并認為其綱領是“天下為公”的經世情懷；陳傅良在《跋胡文定公貼》稱“浙間人家家有《春秋傳》”；陳亮對胡安國的《春秋傳》也較為推崇，他將《胡氏春秋傳》刊成小本發行，對《春秋傳》的傳播不無裨益。

胡宏繼承了乃父的經史觀，將經比作脈絡、史比做肢體：“諸家載記，所謂史也。史之有經，猶身之支體有脈絡也。《易》《詩》《書》《春秋》，所謂經也。經之有史，猶身之脈絡有支體也。”脈絡不能離卻肢體，肢體也不能離卻脈絡，但當經史所述出現沖突時，其更傾向于取經之義，舍史之事：“經所傳者，義也；史所載者，事也。事有可疑，則棄事而取義可也，義有可疑，則假事以誣義可也。若取事而忘義，則雖無經史可也。”可見，胡宏強調作為價值判斷的“理”，優先于事實層面的“事”。張九成亦認為“經是法，史是斷，我是守法斷事者”。呂祖謙繼承了胡宏和張九成的觀點，認為應該“以理應事”，而不是“以事廢理”。他說：“理有常然，而事有適然。因適然之事，而疑常然之理，智者不由也。歷數天下之事，出于常然者十之九，出于適然者百之一。以一廢百，奚可哉？ ”。偶然之事并不能否定必然之理，顏回道德品質極佳，倘若因為顏回早夭而認為天亦禍善；盜跖雖壞，倘若因為盜跖長壽，而認為天亦利淫，那么儒家所言的事理就會被打破。但畢竟“空談不可以說經”，倘若沒有事作為經之形跡，經將流于空洞。胡宏在《碧泉書院上梁文》中發出“期圣奧以翻經，立壯圖而觀史”的宏愿。在胡宏的眼中，讀史的最終目的是“由源逢委，自葉窮根，明治亂之所由”。張栻亦認為：“觀史工夫要當考察治亂興壞之所以然，察其人之是非邪正”。他們都認為史學的目標在于考論古今治亂興衰規律，為當世治道服務。用錢穆先生的話來說，就是從“人物賢奸”衡論“世運興衰”，因此探求義理之微妙應該與考論古今治亂興衰相結合。呂祖謙亦認可這一點，他認為“讀史先看統體。合一代綱紀風俗、消長治亂觀之，如秦之暴虐、漢之寬大，皆其統體也。”且覺得《左傳》“反映了一代之所以升降，一國之所以盛衰，一君之所以治亂，一人之所以變遷”。可見呂祖謙繼承了湖湘學派經史一體，經為法、史為事，無經則不足以斷事，無史則無以證經的經史經世的思想。

最后，呂祖謙與湖湘學在濟民利物、成己成物的治道思想達成共識。宋代士大夫不僅是學術思想重建的文化主體，還是與帝王共治天下的政治主體，因而其思想文化最后是要落實在經世濟民的治道上。湖湘學派自周敦頤開始，就是成己成物、經世致用之學。周敦頤在《通書》中云：“志伊尹之志，學顏子之學”，主張做圣之功與成圣之志并舉。胡宏和張栻皆肯定了周敦頤的說法，胡宏在《周子通書序》云：“人有真能立伊尹之志，修顏回之學然后知《通書》之言包括至大，而圣門之事業無窮矣。”張栻亦于《道州重建周濂溪先生祠堂記》中云：“其教人，使之志伊尹之志，學顏子之學；推之于治，先王之禮樂刑政，可舉而行，如指諸掌。”胡安國亦提出“濟民利物”的思想，其云：“凡出身事主，本吾至誠懇惻，憂國愛君，濟民利物之心，立乎人之本朝，不可有分毫私欲。”胡宏亦提出“輔君濟民”之說：“大丈夫得路，固將輔是君，而濟斯民也”，且認為成己成物乃儒者之事“儒者理于事而心有止，故內不失成己，外不失成物，可以贊化育而與天地參也”。在胡宏看來，學習的最終目就是為“濟人利物”的治道服務：“學者，所以學為治也。講之熟，則義理明；義理明，則心志定，心志定，則當其職，而行其事無不中節，可以濟人利物矣。”張栻在《岳麓書院記》中將湖湘學派教育的宗旨說得更為明白：“蓋欲成就人才，以傳道而濟斯民也”。簡而言之，湖湘學派追求“道者有其序，治者有所本”的治平之道。

呂祖謙繼承了湖湘學派成己成物的經世濟民的思想。其云：“天下事只有兩件，君子振民育德。先育德后振民，先修己后治人”，又云：“儒者本經術，兼通世務”，“大抵事只有成己、成物兩件”，因而其教育學生“以講求經旨，明理躬行為本”。尤其是在有關治道體統的政治思想方面，呂祖謙較多地繼承了胡宏的觀點。如在君臣關系上，胡宏堅持孟子“君之視臣如犬馬，則臣視君如寇仇”的觀點，認為君臣之間是一種平等的關系，倘若君主不賢明，臣子可以將其廢除，別立新君，他說：“故伊尹放太甲，使太甲終不類，則別立君必矣。后世霍光廢昌邑，立孝宣，天下歸之，人至于今稱焉。”呂祖謙在此基礎上更進一步指出“君臣之間，君當求臣，臣不可先求君”。在君民關系上，胡宏把民比作人之作腹心；把兵比作手足，認為手足壞，心尚能保之；而腹心茍病，則四肢不為所用，因而認為統治者當以養人民為本，其云：“國之有民，猶人之有腹心也；國之有兵，猶身之有手足也。手足雖病，心能保之；心腹茍病矣，四肢何有焉。是故欲富國者，務使百姓辟其地，欲強兵者，務使有司富其民。國無治亂，時無豐兇，政無經權，莫不以辟土地，養人民為本。”呂祖謙亦尊重每一個小民，把小民之身看作國家之身的一部分，天命的一部分，其云：“召公言，我欲王以小民而受天之永命。永命在天，君之所以受之者乃在于小民。”呂祖謙還提醒統治者不要忽視民之力量，其云“秦弱百姓而備匈奴，豈非懼匈奴之勢強，而謂‘百姓何能為’乎？ 然亡秦者非匈奴也，乃‘何能為’之百姓也”。

注釋：

①②呂本中：《呂本中全集》第3 冊，韓酉山輯校，中華書局2019年版，第968、1099 頁

③吳之鯨：《武林梵志》，杭州出版社2006年版，第188頁。

⑦⑧馬端臨：《文獻通考》卷210，華東師范大學古籍研究所點校，中華書局2011年版，第5928、5929 頁。

?脫脫等：《宋史》，中華書局1985年版，第12886 頁。

?袁燮：《絜齋集》，中華書局1985年版，第136 頁。