人格現象學與“先天綜合原則”*

□倪梁康

內容提要 胡塞爾曾提到“先天綜合原則”，他的一些學生也將現象學的方法理解為某種意義上的“先天綜合命題”。因此，在從笛卡爾－康德－費希特到胡塞爾及其后學的超越論發展線索中也包含了一條“先天綜合原則”的方法論描述性脈絡。先天后天與形式質料并不是兩對相互重合的概念。我們可以賦予意識現象學的“先天”“綜合”以如下的寬泛含義：“先天”意味著意識原本擁有的某種潛在的能力，而“綜合”是指將雜多的感覺材料或雜多的經驗現象轉變為意識的某個相關項或意識相關項整體的統合活動。先天是潛在的能力，綜合是現實的活動，它們分別對應于權能現象學和行為現象學。意識現象學家需要用這個“先天綜合原則”來應對和處理胡塞爾所說的“現象學哲學的所有廣度和深度，它的所有錯綜復雜”。

一、引論：“先天綜合原則”從笛卡爾－康德－費希特到胡塞爾及其后學的發展

1．德國觀念論中的“先天綜合判斷”問題

從筆者此前已經討論過的意識現象學的內容、方法及其藉此展示出的性質來看，意識現象學的人格研究就是廣義上的意識權能研究，亦即橫－縱意向性意義上的權能研究，它們可以分別以意識與無意識研究的方式，或意識的靜態與發生研究的方式，或意識權能的橫向與縱向研究的方式來進行；我們也可以說，它們就在以上幾種方式中展示著自身。①

而筆者在這里首先要論述一個命題（或定理或規律）：意識現象學的人格研究在總體上可以而且也應當依據胡塞爾的所謂“先天綜合原則（synthetische Prinzipien a priori）”來進行。意識現象學的方法，或者說人格現象學的研究方式就意味著某種先天綜合的思維進程或知識方式。而后筆者會展開對意識現象學人格研究的具體案例分析，同時也藉此來表明上述定理（或定理或規律）的有效性。

這里的“先天綜合原則”是胡塞爾的說法②。它可以被視作對康德“先天綜合判斷”的擴展。不過這種擴展在康德本人那里也在某種程度上出現過。他并不將“先天綜合判斷”（或“先天綜合知識”，或“先天綜合定理”）僅僅視作在表象、認識、思維領域起作用的認識形式和認識規律，而是相信它同樣在情感和意志領域中起作用，即不僅是認識可能性的條件，而且也是在理性的范圍內的道德意志、審美情感、虔誠信仰等等的可能性的條件。因而康德不僅將回答“先天綜合定理如何可能”的問題視作“超越論哲學的普遍任務”，而且認為這種知識形式對于哲學一般來說都是至關重要的。他曾在哲學的總體領域中提出要求說：“一切形而上學家都要莊嚴地、依法地把他們的工作擱下來，一直擱到他們把‘先天綜合知識是怎樣可能的？’這個問題圓滿地回答出來時為止。”③他還不無夸張地強調，“令人滿意地回答這一問題，比起一本篇幅最長、一出版就保證它的著者永垂不朽的形而上學著作來，需要付出更為堅毅、更為深刻、更為堅苦的思考。”④

從康德這里的表述來看，他似乎并不認為他已經提供了關于這個問題的圓滿答案。相反，他倒是更多希望哲學家們能夠通力合作來實現這個尚待完成的計劃。隨后的費希特便是這個康德寄予希望的哲學家群體成員之一。

費希特在此方向上的意圖和努力被黑格爾概括為：“自我是真正的先天綜合判斷”⑤。

黑格爾在這里所說的“自我”，還不是我們這里將要討論的胡塞爾和舍勒意義上的“人格”，而是費希特意義上的“自我”。它也可以被標識為“純粹思維”或“普遍知識”或“意識”。當黑格爾說費希特的“自我就是意識”的時候，他所表明的正是費希特對笛卡爾以及康德的超越論哲學的傳承和發展：費希特的“自我是根據、出發點”⑥，就像笛卡爾的“我思（cogito）－我在（sum）”是根據和出發點一樣。而后，費希特的自我從自身出發，以推演的方式設定非我，并以先天綜合判斷的方式，最終構造出整個世界，因而黑格爾有理由將費希特看作近代超越論哲學發展的一個環節：“費希特最初也只不過把自己的哲學看成康德哲學的一個貫通的和系統的完成罷了。他把自我當作絕對原則，因而必須表明宇宙的一切內容都是自我的產物，而自我同時即是它自身的直接確定性。”但黑格爾清晰地看到，費希特的超越論哲學進路是笛卡爾的而非康德的：“一切都應該從自我推演出來，［康德］列舉范疇的作法應該取消。”⑦——這里要順便說一下：笛卡爾的進路和康德的進路后來都是引發胡塞爾超越論還原的思想史動機。

于此也可以理解黑格爾對費希特哲學的總體評價：“費希特哲學的最大優點和重要之點，在于指出了哲學必然是從最高原則出發，從必然性推演出一切規定的科學。其偉大之處在于指出原則的統一性，并試圖從其中把意識的整個內容一貫地、科學地發展出來，或者像人們所說的那樣，構造整個世界。”⑧

不過黑格爾接下來對費希特哲學的評價和感慨卻十分耐人尋味：“到這里，他［費希特］也就停住了。而哲學的要求卻在于包含一個活生生的理念（eine lebendige Idee zu enthalten）。世界是一朵花，這花永恒地從那唯一的種子里生長出來。”⑨

無論“活生生的理念”以及“花－種子”的詩性說法在語焉不詳的黑格爾這里究竟意味著什么，它總會讓人有所聯想，要么聯想到胡塞爾時間意識現象學分析中的“活生生的當下（lebendige Gegenwart）”，要么聯想到佛教的“種子說”或孟子的“萌芽說（四端說）”。它們雖然已經無法用費希特的“自我”概念來涵蓋了，但完全還可以放到“人格”的范疇中考察。即是說，我們可以或者應當討論“人格”意義上的種子、萌芽與花，就像后來狄爾泰、胡塞爾、舍勒所做的那樣。

2．胡塞爾本人提出的“先天綜合原則”

胡塞爾在一篇寫于1908的哲學史研究手稿中開篇便提出這樣的問題“在我們繼續前行之前，我們要思考：康德用他的‘先天綜合判斷如何可能’的問題在多大程度上切中了認識批判的基本問題。”（Hua VII，377）

對于這個問題，實際上，胡塞爾此前在《邏輯研究》第一版（1900/01年）的“關于整體與部分”的第三研究中已經做了細致的思考，并且此后在第二版（1913年）中給出了這個問題的基本答案。胡塞爾在該版的第11和12節中修改了在第一版中關于“質料”規律與“形式”規律的區別以及關于分析命題和綜合命題的基本規定的討論。

胡塞爾首先區分兩類概念：一類是含有實事的概念，它們構成質料本體論的范疇；“關于對象一般以及相關地關于含義一般、即與對象一般相關的含義的先天科學”（Hua XX/1，302），因而實事性概念也就意味著，它們屬于質料的本質領域。但這個意義上的質料已經有別于傳統哲學意義上的“質料”，因而胡塞爾在“質料”一詞上加了引號。它們并不全等于“經驗的”、“后天的”等范疇，也不都是通過綜合來獲取的，因為我們也可以發現“先天的質料”。它在胡塞爾這里基本上意味著“含有實事的本質”或“含有內容的本質”的概念。含有實事的概念與不含實事的概念之區分更多在于，前者是“不獨立的”，而后者是“獨立的”。我們在這里無法對事關“整體與部分”的獨立與不獨立的關系問題再做展開論述，它構成第四邏輯研究的整個論題，而只能簡略說明：實事性概念之所以是不獨立的，一方面是因為在它們的內容中包含了純粹的屬、種差的分別，另一方面則是因為在它們的內容中往往包含時間－空間方面的此在設定。胡塞爾為此列舉的“質料”范疇有：“房屋”、“樹木”、“顏色”、“聲音”、“空間”、“感覺”、“感受”等。它們構成心理學和物理學等質料本體論的范疇。與它們相關的規律和命題既可以是先天綜合的，也可以是后天綜合的。

而另一類概念則是單純的形式概念，即不含實際內容的概念，它們構成形式本體論的范疇，亦即屬于形式的本質領域。它們不含有實事內容，無關此在設定，因而它們是獨立于它們的對象性和可能的情況實際性的范疇。純粹的先天分析規律，例如“純粹邏輯學”、“純粹數學”、“形式－語義的意識活動學（Noetik）”、“普遍意識活動學”、“意識功能學”等等，它們的法則完全是由純粹的形式范疇構成的，它們可以將自身完全地形式化，而且它們具有分析規律的普遍必然性。胡塞爾列舉的單純形式概念有：“某物”、“一個東西”、“對象”、“屬性”、“關系”、“聯結”、“多數”、“數量”、“序列”、“序數”、“整體”、“部分”、“數值”等等。與它們相關的規律和命題完全是先天的、形式的和分析的。

至此我們可以區分出兩類范疇或命題：一方面是實事的、內容的、質料的，它們屬于質料本體論的領域。由于它們可以被分為先天的和后天的，因而它們原則上既可以通過分析的也可以通過綜合的方式來獲取；而另一方面是純粹的、形式的、先天的，它們屬于形式本體論的領域，它們之間的關系只能通過分析命題來表達。

于是我們也可以區分三類判斷：1.具有普遍性但不增加知識的先天分析判斷，2.增加知識但不具有普遍性的后天綜合判斷，以及3.既具有普遍性又增加知識的先天綜合判斷。

在以上這些基本確定中，胡塞爾事實上大部分接受了康德在認識領域中對先天綜合判斷的理解。相對于康德的相關學說，胡塞爾提出的最主要異議僅僅在于：并非所有質料都是后天的；先天質料的存在使得一門“關于對象一般以及相關地關于含義一般、即與對象一般相關的含義的先天科學”（Hua XX/1，302）成為可能，也就是使一門質料本體論（普遍有效的質料本質知識學）成為可能。

胡塞爾在《邏輯研究》中總結說：“如果我們具有分析規律和分析必然性的概念，那么當然也就可以得出‘先天綜合規律’的概念和‘綜合先天必然性’的概念。每一個以一種方式包含著含有實事概念的純粹規律都是一個先天的綜合規律。這些規律的殊相化就是綜合的必然性：其中當然也包含經驗的殊相化，如：‘這個紅不同于那個綠’。

這里所做的陳述應當足以表明一個本質區別，即建基于內容的種類本性之中的規律與分析的和形式的規律之間的區別，前者是與不獨立性相關的規律，后者則作為純粹建基于形式‘范疇’之中的規律而對所有‘認識質料’都無動于衷。”（LU II/1，A 248/B1 256）

此外，在胡塞爾這里還須留意他在《邏輯研究》第二版中添加的兩個“注釋”之一：“注釋一：可以將這里所給出的規定與康德的規定相比較，后者在我們看來絕不應當被稱作是‘古典的’。我們認為，前者已經滿意地解決了一個最重要的科學理論問題并且同時向系統地劃分各種先天本體論邁出了關鍵性的第一步。在我日后出版的著述中將會有進一步的闡述。”（LU II/1，B1 256）

這里預告的“我的日后出版的著述”，是胡塞爾當時（即《邏輯研究》第二版時的1913年）正在撰寫的《純粹現象學與現象學哲學的觀念》第二卷。而他所說的“系統地劃分各種先天本體論”的工作，不僅包含在《邏輯研究》中對先天形式本體論與先天質料本體論的原則區分，而且也包含在《觀念》第二卷中對各種具體的“區域本體論”或“質料本體論”的區分，如“物質自然的構造”（關于物質自然的區域本體論）、“動物自然的構造”（關于動物自然的區域本體論）和“精神世界的構造”（關于精神世界的區域本體論）。而且胡塞爾相信，在這些區域本體論中，先天綜合的原則在這些區域本體論中仍然起作用，并且使得它們可能成為普遍必然的本質知識學（Wesenswissenschaft）。

不過就原則而言，胡塞爾從未將現象學的陳述等同于“先天綜合判斷”。因此，當石里克在與維特根斯坦討論胡塞爾現象學的問題時，他提出的問題“應當怎樣來反駁一個認為現象學的陳述是先天綜合判斷的哲學家？”應當是一個偽問題，而維特根斯坦的回答以及對現象學的陳述的指責也成為典型的無的放矢。⑩不過我們在下一節中可以看到，在胡塞爾的哥廷根學生中確有幾位主張現象學的方法是“先天綜合命題”。

幾乎與此同時，另一位現象學家馬克斯·舍勒在其1913年出版的代表作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》第一卷中，尤其是在第二篇“形式主義與先天主義”中，表達了與胡塞爾相近的見解。如果考慮到胡塞爾對“先天綜合判斷”問題的清晰表達是在《邏輯研究》1913年的第二版中做出的，那么我們就有理由認為，胡塞爾與舍勒很可能是在此期間通過相互交往和由此產生的相互影響而同時形成了對此問題的透徹思考。而且這些思考也與他們在“本質直觀”問題上的共識密切相關。?

舍勒對康德的批判在總體上要遠甚于胡塞爾，在“先天綜合判斷”問題上更是如此。他言簡意賅地寫道：“我們拒絕康德從精神的‘綜合活動（synthetische T?tigkeit）’出發對先天的解釋。”?但舍勒的康德批判主要是在倫理學領域展開的。他將康德的倫理學稱之為“形式主義的倫理學”并將自己的倫理學定義為“質料的價值倫理學”。他認為康德哲學的一個基本預設在于，“所有質料倫理學都必然帶有僅只是經驗-歸納的和后天的有效性；唯有一門形式倫理學才是先天的，并且是不依賴于歸納經驗而確然的。”而這個基本預設又導致了康德哲學的兩個基本謬誤：“將‘先天之物’等同于‘形式之物’的做法是康德學說的基本謬誤。……與此基本謬誤密切相關的是另一個謬誤。我指的是將‘質料之物’（既在認識論中，也在倫理學中）等同于‘感性’內涵，但將‘先天之物’等同于‘思想之物’或通過‘理性’而以某種方式附加給這些‘感性內涵’的東西。”?

不過如舍勒所說，對康德的建基于形式先天之上的倫理學說的批判只是他的這部著述的一個次要目的。該書的主要目的在于用他的價值質料先天的理論或“純粹價值學理論”來為一門倫理學的人格主義奠定基礎。舍勒在該書中完成的一個主要功績就在于這樣一個發現：“所有先天關系中最重要的和最基礎的關系在于一個等級秩序的意義，即在我們稱作價值樣式的質料價值之質性系統之間的級序意義。它們構成對我們的價值明察和偏好明察而言的本真質料先天。它們的事實存在同時也展示出對康德形式主義的最尖銳反駁。”?

可以說，胡塞爾與舍勒的哲學在很大程度上是建基于對“直觀性的本質”或“質料性的先天”的確立和進一步展開之上。

3.胡塞爾后學主張的“先天綜合命題”

胡塞爾指導的首個以現象學為題完成博士論文畢業的學生是威廉·沙普（Wilhelm Schapp）。他在其1958年發表的回憶胡塞爾的文章中指出，胡塞爾在其哥廷根時期有過幾個重要的發現，最重要的是他將觀念對象或質料先天擴展到價值領域，即發現價值領域中的對象性，發現作為觀念對象或質料先天的價值世界和應然世界。沙普認為，舍勒在倫理學領域貫徹了這個思想，而萊納赫在法學領域貫徹了這一思想。?

除此之外，沙普指出胡塞爾在認識論領域還有一個最重要的發現和確證。這就是“先天綜合命題”。這個發現與對“質料先天”或“價值先天”的確立是密切相關的。如果胡塞爾的前一個發現是實事方面的，即與質料先天或觀念對象有關，那么后一個發現就是方法方面的，即與對先天綜合的原則以及對質料先天的直接把握的方法（作為“本質直觀”或“價值感知”或“倫常明察”）有關。

事實上，胡塞爾與早期現象學家們所獲得的第一個發現構成了他們的第二個發現的前提：正是因為發現了質料先天，對先天綜合判斷的重新發現和擴展才得以可能。這也可以部分地解釋為什么在當時包括萊納赫和沙普在內的現象學家愿意將“先天綜合判斷”與現象學的本質直觀結合在一起討論的做法，而且這種做法在胡塞爾與舍勒那里也時常可見。無論如何，在先天綜合判斷與本質直觀之間的關系至今是一個十分值得康德學者與現象學學者進行共同研究的課題。

胡塞爾這里的兩個發現都涉及康德的思想遺產，前者是對康德的形式先天論的反駁和糾正，后者則是在此基礎上對康德的“先天綜合判斷命題”的突破與發展。按照沙普本人的說法：“胡塞爾的學說意味著對康德體系的突破，它一塊塊地拆除了這一體系——盡管它也接納了其重要的部分，如先天綜合定理以及價值論領域內的直言律令，但卻給了它們一個新的框架，并且只保留了最核心的部分。”?

與前一個發現一樣，后一個發現同樣在舍勒和萊納赫以及慕尼黑-哥廷根學派那里獲得共識并產生影響。沙普將其原因歸結為“當時去找胡塞爾的人大多已在康德學派中受過哲學訓練”?，他們熟悉康德的思想，但對其并不感到滿意。而胡塞爾在上述兩個方向上的發現為他們展示了新的可能性，或者使得他們為之一振，或者使得他們一拍即合。沙普對此總結說：“直至1910年或直至一戰，胡塞爾將我們一方面從康德那里、另一方面從經驗主義那里解放出來。對此我想簡單地概述一下。從正面說，這意味著在現象學的框架內為我們打開了一個巨大無比的工作領域，其中有著不計其數的個別研究，并且為我們提供了各種可能性，可以對舊哲學的現象學內涵進行研究，并將它們從各種建構中解放出來。”?

因此，沙普回憶說：“只有幾年，也許是十年至二十年，胡塞爾與他的學生在沒有內部異議的情況下以此方式在他們的意義上從事現象學科學。”?不過退一步說，即使在胡塞爾與舍勒和萊納赫之間事實上始終存在觀點分歧，他們在對質料先天的可直接把握的信念方面還是基本一致的。?這是在早期現象學家那里能夠發現的共同的方法追求。而沙普相信這是與先天綜合命題相關的：“在這里很難說現象學方法究竟是什么。也許可以說，它就在于，在所有知識領域中都追尋先天綜合命題。而后問題最終取決于能否發展出一門先天綜合命題的理論，但不是以康德還認作必要但又未能成功的方式，而是一門關于命題和事態的關系的理論，它提供了命題與事態相一致的明見性。”

將現象學本質直觀方法與先天綜合命題之間結合為一的做法在阿道夫·萊納赫那里表現得最為明顯，他將這個意義上的現象學方法運用于法學領域，并倡導“先天法權現象學”。沙普認為萊納赫在法學領域貫徹了胡塞爾觀念對象和質料先天思想的說法的確所言不虛。

萊納赫承認康德意義上的先天綜合判斷對于法權理論的有效性：“在先天法權學說的定理中我們可以看到康德意義上的先天綜合判斷，與我們在純粹數學和純粹自然科學的定理中看到的并無二致。”但他并不認為可以無保留地接受康德對“先天綜合判斷”的解釋。他指出“康德試圖通過這樣的闡釋來證明這些［先天綜合］判斷，即：唯有通過它們，經驗與經驗科學才能建構起自身。此后這已成為康德主義的一個確定原理：所有先天之物都只有表明了自己是使得客觀文化的特定事實，例如科學，或也包括倫常、藝術、宗教的特定事實‘成為可能’的東西之后才能得到其最終的證成。”對此，萊納赫以現象學的本質直觀方法為例提出質疑：“先天法權學說的命題是被我們絕對明見地直觀到的。據說它們的有效性是要靠科學、文化事實才能指明的，這些科學又在哪里呢？這些文化事實又在哪里呢？”

萊納赫在這里實際上是用現象學的本質直觀方法的有效性來說明：康德將“先天”等同于“形式”并將“質料”等同于“經驗內容”的做法會導致這樣的結果，即“先天綜合判斷如何可能”的問題被人為地局限在經驗認識與經驗科學如何可能問題上。但如果放棄康德的充滿偏見的理解并且承認各種類型的質料先天的存在，那么“先天綜合判斷的可能性”更多應當與先天認識與先天科學的可能性有關，而真正的經驗知識與經驗科學的前提恰恰是要由先天認識與先天科學來提供的。胡塞爾在同一時期也批評當時的實驗心理學還存在前伽利略的自然科學階段，即處在素樸經驗而非科學經驗的階段，處在含糊的日常概念而非完全明晰的科學概念的階段，也是出于同樣的理由。

從這個角度來看，“先天綜合判斷”之所以可能，而且不僅在算術、幾何等等關系形式先天的科學中得以可能，而且同樣在關系質料先天的科學中得以可能，正是因為質料先天在各個科學領域中都普遍存在，例如在純粹物理學、純粹天文學，純粹心理學、純粹倫理學等等。

萊納赫提出的先天法權理論就是這個意義上的純粹法權科學：它構成所有實在法權科學的前提和基礎：實在法權不能獨立于先天法權成立，而先天法權卻可以獨立于實在法權而成立。這里的獨立性問題雖然與胡塞爾前面所提的在“先天形式”和“先天質料”那里出現的獨立性問題不完全一致，但也與胡塞爾“現象學是一門本質科學”的主張不相違背。因此可以理解，對于萊納赫及其先天法權學說來說，至關重要的問題在于：“必須將目光轉向完全不同的方向，而后才能發現那些在任何意義上都獨立于‘自然’、獨立于人類認識、獨立于人類組織以及首先是獨立于世界的實際發展而存在的純粹法權方面的合法則性之王國的入口。”

在此意義上，先天法權是超越種種文化事實、倫理事實和宗教事實的純粹法權方面的合法則性。可以說，先天法權領域是布倫塔諾、弗雷格、胡塞爾、舍勒等人都曾指出過的與物理世界和心理世界相并列的“第三王國”的一個區域，它們最終可以追溯到柏拉圖的理念王國的思想史遺產上。在哥廷根和慕尼黑的早期現象學家那里，它既是先天觀念對象的王國，也是先天質料價值的王國，也是先天法權的合法則性的王國。

如果沙普后來的現象學法學的確可以說是對萊納赫法權現象學的“直系繼承”的話，那么首要的一點就是他繼承了胡塞爾與萊納赫對質料先天的發現以及對其直接把握的可能性的理解，并將這個意義上的“先天綜合原則”同樣施行于法權領域。因而沙普有理由說：“我們自己在我們的［法權理論］研究方面與萊納赫離得最近。我們從萊納赫那里得到的東西比從任何人那里都多。”

在這個歷史引論結束之前還要指出一點，在沙普之前，他的同學埃迪·施泰因就已經一并行進在這個方向上：她在“純粹法權理論”的名義下直接繼承和推進了萊納赫的工作。

二、人格現象學或心性現象學意義上的“先天綜合原則”與“先天質料本體論”

在我們展開對人格現象學意義上的“先天綜合原則”或“先天質料本體論”的問題論述之前，首先需要說明一點：“先天－后天”并不是對康德的“Apriori/Aposteriori”的恰當中譯。這一點，我們在前面的闡釋康德“先天綜合判斷”的過程中就已經一再地感受到了。它們最確切的意思實際上更應當通過“先驗的－經驗的”概念對來表達。但“先驗”一詞如今大都已被業內人士用來對譯“transzendental”，從而導致這個概念如今在康德研究業內外已成為一個既造成誤解最多，也受到誤解最多的概念。或許我們可以退而求其次，像韋卓民先生那樣用“驗前的－經驗的”來翻譯“Apriori/Aposteriori”，但“先驗”與“驗前”的同等含義也會絞纏在一起并繼續引起誤解。因而這里的問題的產生根源主要不在于“Apriori”的中譯，而在于傳統的康德概念“transzendental”的中譯占用了“先驗”的譯名，使得與此內在相關的一系列中譯名長期處在尷尬和可疑的境地。

當然，中文的“先天－后天”與“Apriori/Aposteriori”并不是相互對應的概念。前者是在中國哲學中原有的概念對，最初由宋代思想家邵雍提出，后來在宋明理學中得到了展開討論。今天也有譯者用“先天－后天”來翻譯馬特·里德利意義上的“Nature/Nurture”，里德利將這個對立理解為本性與培養、天生與經驗、基因與環境、本能與學習、遺傳與文化等等的對立。就此而論，這個“先天－后天”的中譯的確是更為確當的。而哲學認識論中流行至今的“先天－后天（Apriori/Aposteriori）”中譯則是錯誤的，就像用“先驗的”來翻譯“transzendental”是錯誤的一樣。

將“Apriori/Aposteriori”漢譯為“先天－后天”的做法所引發的問題，早已被身兼現象學家和漢學家于一身的耿寧注意到，并且對此做過客觀中立的、不帶價值評判的說明：“在今天的漢語中，‘先天’和‘后天’意味著‘天生的（angeboren，konnatal）’和‘習得的（erworben，postnatal）’的區別，例如在一種天生的和一種習得的疾病之間的區別。這兩個概念也進入到當代中國哲學之中，它們在這里被用來再現康德的表達‘apriori’與‘aposteriori’。”

事實上，“Apriori/Aposteriori”意義上的“先天－后天”不能被等同理解為“天生－習得”，這是自康德起就已經被諸多歐陸哲學家們一再明確提出的主張和要求。舍勒在其代表作《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》中便曾指出：“還有最后一個對先天概念的誤解必須受到抵制，這種誤解涉及到先天與‘天生之物（Angeborenen）’和‘習得之物（Erworbenen）’的關系。由于已經——幾乎是過多地——強調，先天和后天之區別與‘天生’和‘習得’無絲毫關系，因此也就沒有必要在這里重復了。‘天生的’和‘習得的’這兩個概念是因果發生的概念，因而在事關明察之種類的地方沒有它們的位置。”

舍勒的這個區分固然是正確的，盡管他將“Angeborenen/Erworbenen”這對概念理解為因果發生概念的做法還有待商榷，至少需要進一步斟酌。不過他對“Apriori/Aposteriori”性質確定是沒有問題的，即：它們屬于認識的不同種類，而非人格的兩種特性。

概而言之，中國哲學中的“先天－后天”是指“本性－培育（Nature/Nurture）”或“天性－習性（Angeborenen/Erworbenen）”，而不是“先驗－后驗（Apriori/Aposteriori）”。這一點我們需要從一開始就留意。而在接下來對“先天綜合原則”的討論中，“先天”與“綜合”的含義也需要超出康德賦予它的最基本含義的范圍，這不僅是指：超出認識命題的含義而擴展到認識、情感、意欲等意識體驗的命題上，而且還是指：要擴展到在本性-習性等意識權能的命題上。這也意味著，通過擴展而回返地包容下“先天-后天”的中國哲學概念的原有含義。

胡塞爾意義上的“先天綜合原則如何可能”的問題因而就意味著超越論意識現象學的普遍任務，即不僅要回答認識如何可能？情感如何可能？意志如何可能？信仰如何可能等問題，即意味著意識體驗現象學所面對的任務；而且也要回答本性如何可能？習性如何可能等問題，即意味著意識權能現象學所面對的任務，或者說，發生現象學的人格研究所面對的任務。

沙普曾指出，“［胡塞爾］關于先天綜合命題的學說的起點是康德學說，或者說承接自后者，但是在范圍、根據以及整個研究語境的意義方面都遠超后者。”雖然他在這里說的是胡塞爾，但實際上在“先天綜合判斷”問題上超出康德的理解與解釋范疇的思想家還有很多。

這里例如可以留意弗洛伊德的一個與此相關的論點。他認為，有許多理由讓我們假設在自我內部存在一個可以稱之為“超我”的階段，它是“奧狄帕斯情結的遺產”與“在自我中形成的沉淀”的結合（SFGW XIII，S.262）。弗洛伊德在1923年德文版的《自我與本我》中談到超我的起源時說它“是兩個極為重要的生物學要素的結果：人的童年的無助與依賴的長期延續以及他的奧狄帕斯情結的事實：人的童年的無助與依賴的長期延續以及他的奧狄帕斯情結的事實”。但在1927年瓊·瑞維耶（Joan Riviere）發表的英譯本中，她受弗洛伊德的指示而對這段話做了修改：“是兩個最為重要的生物學要素的結果，一個是生物學的本性，另一個是歷史的本性。”

弗洛伊德所說的“生物學本性”與“歷史本性”在很大程度上是與中國哲學中所說的“先天”與“后天”的二分說，或與佛教中所說的“本性”與“習性”的“二種性說”遙相相呼應的。不過需要特別指出的一點在于，弗洛伊德所說“生物學的”向度已經帶有近代哲學與現代科學的色彩。也正是在此意義上，舍勒也會說“天賦”是“因果發生概念”，而當今的心理學家們、生物學家們、動物學家們所了解的“本性”，同樣是生物學概念，如基因、遺傳、身體構造、神經元，以及如此等等。

但我們這里要討論的“先天綜合原則”，仍然是超越論的意識現象學的原則，而非生物學的或心理生理學的或心理物理學的原則。我們既可以在中國哲學中的“先天學”與“后天學”中或在佛教的“二種性說”發現它的原始版本，也可以在喬姆斯基關于語言能力的天賦性和創造性的理論（“轉換生成語法”）中發現它的語言學升級版，或在休謨關于“自然美德”和“人為美德”的道德學說那里發現它的倫理學升級版。

而這里要論述的意識現象學的人格理論，當然也建立在“先天綜合原則”的基礎上。筆者在“意識分析的兩種基本形態：意識體驗分析與意識權能分析”的文章中已經闡述了意識現象學意義上的“人格”，它具有個體性和精神性兩方面的基本含義，與中國哲學的范疇“心性”十分接近。“人格”與“心性”一樣，由本性（先天的原初本能）與習性（后天習得的能力）兩方面組成。我們據此可以將“人格現象學”理解為廣義上的“權能現象學（Verm?gen）”。而這里的“權能”就可以等義地理解為是由胡塞爾所說的“原權能（Urverm?gen）”和“習得權能（erworbene Verm?gen）”所組成的。

到這里，我們就可以不言而喻地將黑格爾所說的“自我是真正的先天綜合判斷”改寫為我們意義上的“人格是真正的先天綜合原則”。

我們這里所要建立的是在先天綜合原則基礎上的超越論權能現象學：原初權能作為先天，后加權能的習得作為綜合。這不僅是就人格現象學的對象而言，而且是就人格現象學的方法而言。

到這里，我們也可以或多或少地理解黑格爾的詩句：“世界是一朵花，這花永恒地從那唯一的種子里生長出來。”——而那種子就是“人格”！而“先天綜合原則”在這里就意味著先天本性（Natur）+后天習得（Habitualisieren）的人格生成原則（=心性生成論）。

三、意識結構奠基關系中的先天綜合原則

1.認知領域中的先天綜合原則：“立義形式”與“立義內容”

認知行為即使不是胡塞爾早期唯一關注的、也是關注最多的意識領域和問題。普萊斯納在他的回憶錄中曾抱怨哥廷根時期胡塞爾的智識主義傾向：“討論題目被緊縮在認知行為范圍上，盡管萊納赫、普凡德爾、舍勒、莫里茨·蓋格爾已經突破了它，但胡塞爾卻還并不懂得如何去擺脫它，因為他是在七十、八十年代的心理學與認識論上成熟起來的，而且不得不為了與邏輯學中的心理主義作戰而付出其半生的心血。倫理學的、美學的、法哲學的問題離他甚遠。”

普萊斯納的這個回憶性的描述與解釋自然有其道理，但他并沒有看到胡塞爾在前半生關注認知行為的另一個理由：認知行為作為客體化行為是奠基性的行為，而其他行為作為非客體化行為是被奠基的。對意識的各個層次的探討必須循序漸進。只有在完成了對首要的、基本的問題的澄清之后，次要的、派生的問題才有可能被關注，而后被解決。

胡塞爾在其《邏輯研究》的第五研究中主要討論的便是作為意識體驗之基礎的客體化行為。這些行為主要由表象與判斷組成，而表象行為又可以分為直觀行為與符號行為，前者直接地構造對象，后者則構造符號，并通過符號而間接地意指或構造對象。

撇開奠基于直觀行為之上的符號行為不論，直觀行為本身又分為感知行為與想象行為。它們分別構造的是感性的對象與想象的對象。

嚴格意義上的客體化行為就是指構造各類對象的行為，無論是感性的還是想象的，無論是圖像的還是符號，如此等等。它們是最基本的意向行為。胡塞爾說“每個行為都是關于某物的意識”（Hua X，126），表達的就是意識的最普遍本質，即意向性。他曾在《邏輯研究》中引述老師布倫塔諾的話說：“每一個心理現象，或者用我們的界定和指稱來說，每一個意向體驗或者是一個表象，或者以一個表象為基礎。”（Hua XIX/1，A 400/B1 427）其他的行為，如意欲行為、感受行為之所以需要建基于表象行為之上，或者說，以表象行為為其前提，乃是因為如布倫塔諾所論證的那樣：“如果一個東西沒有被表象，那么它也就不能被判斷，也不能被欲求，不能被希望和被懼怕。”

因此，黑爾德認為，意向生活（意識生活）的第一個基本特征是通過“感知”和“意向地擁有”來展示的，“而所有意向生活都可以被理解為原形構的意向性的實現或‘更高階段的’變異，即自身給予的感知”。

胡塞爾將“意向性”視作意識的最普遍本質。在早期的意向分析中，他曾用“立義”的概念來表述意向行為的最普遍的本質，并指出這個本質是由三個基本要素組成的：“在每一個立義那里，我們都應當從現象學上區分：立義質料或立義意義、立義形式和被立義的內容”（Hua XIX/2，A 566/B2 94）。

胡塞爾所說的“立義（Auffassung）”，可以被視作是與傳統哲學意義上的“統覺”相等義的。他自己 也 用“構 形（Formung）”來 命 名 它（Hua XLII，169）。在最基礎的客體化行為這里，“立義形式”意味著意向活動的類型：我觀看一個花瓶，而后閉上眼睛想象這個花瓶。在這兩個行為之間有所變化就是立義的形式。如果我用語言表達“這個花瓶”，那么立義的形式會進一步變化。這里的意向所指或意向相關項并沒有變化，但意向活動的形式發生了變化。

而“立義內容”或“被立義的內容”，則是指我們原初具有的感覺材料，它是我們意識體驗的“實項（reell）內容”。我看見花瓶，然后看見臺燈。在這兩個行為之間發生的變化一方面是被立義內容的變化，即感覺材料的變化，另一方面是立義質料的變化，即從“花瓶”到“臺燈”的變化。意識活動之所以能夠構造出意識對象，是因為意識活動具有賦予一堆雜多的感覺材料（立義內容）以一個意義，從而把它們統攝成為一個意識對象的功能。

再以符號意識中的語言行為為例：一方面，正常人生來便都具有威廉·洪堡所一再訴諸的“語覺（Sprachsinn）”，這也是喬姆斯基意義上的“語言的內結構（inner structure of the Language）”，或胡塞爾意義上的“原初的語言權能（Urverm?gen der Sprache）”。它是所有正常人都生而有之的，而其他的動物則并不具備，也無法習得。另一方面，各個地區、各個時代、各個民族所使用的、為各個人后天所習得的具體語言，如漢語、英語、日語、波斯語、印度語等等，則是千差萬別的。因而這里顯然存在著許多語言哲學家所強調的先天的單數語言和后天的復數語言的對立。

據此，撇開這里的專業術語不論，我們可以在意識的意向活動這里確定最基本的一點就在于：在任何一個意向活動中都有先天的“權能形式”和后天的“質料內容”在共同起作用。這也意味著，在意向生活的第一個基本特征中就貫穿著先天綜合的原則。

“先天”的說法在這里有萊布尼茨的“天賦觀念”的意味，胡塞爾將其理解為“天賦之物、功能形式、知性本身（intellectus ipse）”（Hua XLII，176）。它們相當于胡塞爾所說的“心靈權能”或“意識權能”。而“綜合”則意味著意識在后天經驗方面的活動和積累，或者說，就意味著胡塞爾意義上的意識體驗活動。

這里的狀況完全也可以用王龍溪的“先天言其體，后天言其用”來表述。“體”指心的本體、本能、功能、原權能（Urverm?gen），“用”是指心的作用、效用、表現。

視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺以及相關的統覺（佛教唯識學意義上的前六識）都是生而有之的認知活動本能，而看見的山川河流、聽見的音樂或噪聲、嘗到的酸甜苦辣，觸到的軟硬冷暖，則是通過各種經驗過程而形成的后天習得及其積累的內容。

孔子所說的“性相近也，習相遠也”（《論語·陽貨》）便是立足于這個最基本的事實之上。

2.感受領域中的先天綜合原則：“感受形式”與“感受內容”

卡森·麥卡勒斯筆下的少女弗蘭淇曾說過一句意味深長的話：“有些人你見過之后回想起來只剩一種感覺，而不是模樣。”無論弗蘭淇用它想表達什么，它的確可以被視作對我們日常生活體驗的一個樸實寫照，并且可以被我們用來說明對客體化行為與非客體化行為之間動態奠基關系的一個典型案例。

我們自己也常常會體驗到這樣的情況：某個人，她或他，曾與你有過非常密切的關系，你從未忘了她或他，你每次想到她或他時都會有一種感覺出現，而且這種感覺或情感是獨一無二的。但你每次想她或他時，她或他的形象并不一定出現在你的腦海里，她或他的名字也不一定會出現在你的腦海里，但只要你的意念指向她或他，這種特殊的感覺或情感卻必定出現，無論是否伴隨她或他的圖像（image）和符號（sign）。

這也就意味著，“情感”最初是附屬于“表象”的，但在這里占據了主導地位，從附庸變為主宰，用佛教唯識學的術語來表達便是從“心所”變成了“心王”；原先的“心王”，即作為表象的客體化行為，在這里并未顯現，而是僅僅處在無意識的背景中。

萊納赫顯然已經清楚地看到了這里的事態，因此他寫道：“沒有人會否認這些體驗的意向性、它們與思想內容的必然聯系。但假設任何一個意向體驗都始終以一個‘表象’、一個意向內容的‘顯現’為基礎，這種做法是完全錯誤的。”（ARSW I，284）

感受或情感作為非客體化行為雖然不能構造對象，但仍然可以指向對象，即指向由客體化行為構造出的對象。在此意義上，情感行為是奠基于認知或表象行為之上的。但麥卡勒斯與萊納赫在這里描述和確定的事態是：表象的對象并不必定顯現在情感行為中，情感活動因而常常可以是無對象的。胡塞爾在《邏輯研究》中所舉的例子“無名的喜悅”或“莫名的悲哀”都可以用來說明這個情況。

情感活動是眾多意識權能中的一種。它本身又可以分為諸多類型，孟子所說的惻隱、羞惡、恭敬、是非；《中庸》中的喜、怒、哀、樂；舍勒所說的愛、恨、同情、怨恨等；佛教唯識學的諸“心所”如放逸、輕安、慚、愧、忿、覆、慳、嫉、惱、害、恨、諂、誑、憍、貪、嗔、慢等等。目前在情感哲學和情感心理學標題下討論的各種情感、感受、感情等等，都屬于意識權能的一個大類。

情感的種類分別是先天包含在意識權能中的形式差異。按照萊布尼茨的比喻，是在心靈大理石板上的各自不同的紋路。我們生來就有羞愧、同感、敬畏、忿怒、喜悅、愛戀、厭惡、內疚、懊悔等等情感權能。它們還在指向任何具體的對象之前便為意識所擁有，無須通過后天的學習來獲得。它們就是孟子所說的不學而知的“良知”、不習而能的“良能”。

情感的對象是后天形成的，而且這些對象在大多情況下是由客體化行為構造的。就邏輯順序而言，由客體化行為構造的后天對象引發意識的先天情感權能。后者與前者的關系是先天“感受形式”與后天的“感受內容”的關系，類似于認知行為中的“立義形式”與“立義內容”的關系。

就具體的情感行為類別而論，例如同情的形式是先天的，同情的對象是后天的。這里的先天是指，在具體的同情行為發生之前，同情的形式就已經作為稟賦而包含在意識主體的可能性中，即意識的權能性中。我們無法通過后天的學習和訓練來獲得這種權能，因為它是與生俱來的，不習而能的。但同情所指向的對象、所涉及的內容則是后天形成的，而且因人、因民族、因文化等等而異的，并且會隨時代而發生變化的。我們同情的是某一個人或某一類人等等，還是某一個動物或某一類動物等等，是僅僅同情婦孺老弱，還是凡人皆同情，是像齊宣王那樣只同情牛而不同情羊，還是同情貓狗兔鼠等寵物乃至所有十二生肖動物，還是同情全天下的所有動物，凡此種種都與我們后天所處的環境、生活的經歷與養成的習性有關。

羞愧行為的情況也與此基本相同。孩童生長到一定的階段會有羞愧的體驗，最通常的表現是無法控制的臉紅。之所以無法控制和不由自主，是因為這種羞愧的權能并不是可以習得的。但羞愧的感受總是含有某個后天的內容，總在指向某個具體的經驗對象，例如在東方社會傳統中，女性羞于裸露自己的身體；或者在非洲原始部落中，女性羞于遮蔽自己的身體。再如，一位學者會因學問不如人而自覺慚愧，但不會羞于承認自己飯菜做不好，如此等等。顯而易見，羞愧的對象會隨種族、文化的不同而發生變化，而且也會隨時代的變遷而發生變化。

在這兩種感受行為中展現出的“先天綜合原則”對于所有感受行為都是有效的，無論是對于喜、怒、哀、樂，還是對于愛、恨、情、仇，如此等等，不一而足。

3.意欲領域中的先天綜合原則：“意欲形式”與“意欲內容”

我們最后還需要考察“先天綜合原則”在意欲行為中是否仍然有效的問題。

“意欲”是對“Wille”或“Wollen”概念的現代中譯。它也意味著傳統心理哲學對意識行為所做的“知情意”三分中的最后一分：“意”。“意欲”、“意愿”、“意志”、“意念”、“意向”等等構成“意”的含義圈。

但是，使意欲成為意欲行為并使其有別于認知行為和情感行為的基本輪廓和獨特結構還是可以在反思中被直觀到的。舍勒在其《形式主義》書中曾給出下列的描述：“在意欲現象一般之中所包含的首先無非就是：意欲（Wollen）是一個追求，一個內容在這個追求中作為須要實現的內容而被給予。意欲在這點上有別于所有單純的‘奮起追求’（Aufstreben），但也有別于所有‘愿望’（Wünsche），后者——就其意向而言——是一個并不瞄向一個內容本身之實現的追求。”即是說，舍勒在這里用來區分意欲、追求與愿望的標準在于，它們是否追求它們所指向的內容之實現。可以看出，他在這里討論的是狹義上的“意欲”。從追求內容實現的方面或從現實相關性方面上對“意欲”的界定顯然受到了西格瓦特的影響。

這三種意義上的“意欲”可以分別被稱作：“意愿”、“意志”與“意動”。由于筆者在文中已經闡述了“先天綜合原則”在意欲行為這里仍以不同方式所起的作用，因而此處就不再做重復的說明。

這里只需特別關注一下處在意欲這個論題域中的一個特殊案例：“意志自由”或“自由意志”的問題。

“自由意志”是屬于“意欲”總體的一個特殊種類。這里的“意志”實際上有雙重的含義：其一是指與上述第二種意欲相符合、即作為非客體化行為和不及物動詞的“意欲”。“意志自由”或“自由意志”（free will）中的“自由”是形容詞，是對某種意志狀態的描述：意志是自由的，沒有束縛的。其二是指與上述第一種意欲相符合、即作為客體化行為和及物動詞的“意欲”。“意志自由”或“自由意志”（will to freedom）中的“自由”是名詞，帶有內容實現的追求或帶有現實相關性：追求自由和實現自由的意志。

第一個含義上的“自由意志”涉及原意志權能，即屬于純粹的先天本性，可以完全無關乎后天的習得。“意志”在這里之所以被稱作不及物的，乃是因為它沒有對象或對象性。而只僅僅關系某個意圖、志向、追求，關系對要（意欲）做什么和要（意欲）如何做的決斷。它仍然可以說是帶有意向性，但意指的不是客體，而是行動。這種意志仍然是意向意志，而且可以是更純粹的意向意志，因為它不受具體對象的制約。

胡塞爾因而常常區分意欲領域中的“理論意向”和“實踐意向”前者是指主要奠基于基于事物認知、觀察、瞄準、關注等等之上的意向性：意欲此物或他物，意欲此人或他人；后者是指實踐意向性，即主要奠基于行動中的意向性：意欲做（行動）或意欲不做（不行動、靜止），或意欲聽之任之。

即使這些被意欲的行動會受到阻礙和限制，意欲卻仍然可以是自由的，仍然可以是無拘無束的。“意志自由”因而是對意志的不受束縛之本性的一個本質界定。這里的“自由”，是指做此或做彼，或什么也不做的任意性。但嚴格說來，它還不是行為的進行，而是行為進行前的行為萌動。由于所有意志都或多或少會受到后天形成的興趣、動機等等的制約，因而在此意義上，在實際的意識生活進行過程中的所有意志都不是全然無拘無束的，不是全然自由的——意志的原權能除外。因而這里可以進一步區分意志的兩種自由狀態：有意識的自由狀態和無意識的自由狀態。

第二個含義上的“自由意志”涉及意欲的對象，“自由”在這里不再是意志行為本身的屬性，而是意志所指向并追求實現的客體與目標。與“權利意志”（Wille zur Macht）的情況相似，“自由意志（Wille zur Freiheit）”也是有對象的，即便是某種抽象的對象。在這里，意志活動本身是先天的權能，而意志活動指向的對象是后天經驗綜合的產物。按帕楞茨的說法：“無論是希臘語的‘’還是拉丁語的‘libertas’，最初都不具有哲學含義。無論對于希臘人還是對于羅馬人來說，自由的基本經驗即使類型不同卻也是根本性的，但它最初都未成為他們思考的論題，而且與此相應，它也未能在術語上得到把握。”

這是就西方思想史而言。盡管自由的心志在人類思想史上從未缺失過，但在東方思想史開端處，即在儒道佛的思想起點上，“自由”概念的哲學含義最初同樣是基本缺失的。“自由”在西方是在近代哲學中成為核心的哲學概念的，而在東方則更多是從西學東漸之后從西方近現代哲學那里接受過來的概念。基本上可以確定一點：“自由”概念不是在軸心時代產生的基本范疇，而更多是人類思想成熟期的產物，是隨人類的反思能力的加強而獲得的自我認識的結果。

在現象學論域中，關于自由的討論雖然在胡塞爾、舍勒等經典現象學家那里從未成為主導性的論題，但海德格爾在弗萊堡期間曾有“論人類自由的本質”的專題講座（1930年夏季學期和1936年夏季學期）來討論這個問題。此后的現象學文獻中出現的與此相關的思考主要是在海德格爾的思想背景中進行的。例如在羅姆巴赫那里于1971年出版、1988年再版的《結構存在論——一門自由的現象學》的論述，帶有較為明顯的海德格爾印記。1988年也出版了費伽爾的專著《馬丁·海德格爾——自由現象學》則是對海德格爾相關思想的專門闡釋和謹慎發揮。

至此我們已經可以看到，“先天綜合原則”適用于所有具有“意向活動-意向相關項”（或唯識學所說的“見分-相分”）普遍結構的意識。我們也可以用最初來自佛教的“能-所”關聯性結構來標示它：能意-所意、能緣-所緣、能知-所知、能量-所量、能見-所見、能聞-所聞、能愛-所愛、能恨-所恨、能欲-所欲，能喜-所喜，以及諸如此類。在這里，“能”是指作為先天稟賦的意識權能，“所”是指作為后天由意識權能所構造和指向的意識體驗對象。至此為止，這還是就意識橫截面意義上的先天綜合原則而言。接下來我們還要考察意識縱剖面意義上的“先天綜合原則”。

四、意識發生奠基關系中的先天綜合原則

如前所述，“人格”與“心性”一樣，由本性（先天的原初本能或權能）與習性（后天習得的能力或權能）兩方面組成。

從意識的橫截面或靜態結構的角度看，在知、情、意的各種意向意識類型中都貫穿了先天綜合的原則。例如，記憶是保留各種體驗內容的先天權能，被保留的各種體驗內容是意識后天形成的；回憶是喚起各種體驗內容的意識的先天權能，被喚起的各自體驗內容是意識后天形成的；諸如此類。這是在前一章中得到初步確定的內容。

而這一章則要從意識發生順序的角度來看待這個問題。這里本性是先天的原權能，習性是后天習得的權能。“先天綜合原則”在這里仍然起著舉足輕重的作用。

這里所說的“權能（Verm?gen）”，指的是主體的可能性，意識活動的可能性，用胡塞爾自造的概念來說就是“權能性（Verm?glichkeit）”。發生現象學意義上的權能現象學與佛教中關于“種性（gotra）”的學說或關于“種子（biji）”的理論非常接近，可以互參。

“種性”最初與印度的種姓制度有關。“種性”之“性”，原先是“姓氏”之“姓”，有血統、家族的意思，后來在佛教中逐漸轉變為“性能”之“性”。“種”是指“發生”，“性”是指“不變”。佛教唯識學討論的“二種性”就是本性和習性，大致相當于胡塞爾意義上的“原權能”和“習得的權能”。而“種子”的說法出現得也很早，原為一種譬喻，最初見于《雜阿含經》。它與孟子所說的“四端”之“端”異曲同工。“種子”是復數，它們可以按照兩大“種性”劃分為本性種子和習性種子，這兩類種子也都是復數，就像胡塞爾意義上的兩種“權能性”也是復數一樣。兩類種子或權能性之間最基本的區別在于，前者是先天的，后者是后天的。

所謂“后天”，是指在經驗和經驗積累過程中形成的，而非與生俱來的。這個經驗過程和經驗積累過程在佛教唯識學中是通過“熏習說”來表述的。“熏習”也是比喻。梵文的“vasana”既是動詞，指對種子的“熏習”，意指由熏習而新生種子，且令種子增長，它也可以是名詞：“習氣”，即通過熏染而在人心中養成的習慣、氣分、習性、余習、殘氣等。與此相同的是胡塞爾意識現象學中使用的德文概念“Habitualisierung”，它既是動詞，指習性化的過程，也是名詞，指后天通過習性化過程逐漸積累從而養成的習慣，即習得的本性，從而成為第二本性意義上的習性。

習性種子的產生和形成可以分為兩種情況：第一種情況在于，當下的意識活動會積淀下來并以此方式對本性種子產生影響并在一定程度上改變本性種子，從而形成習性種子，即第二本性。它們可以附加在第一本性之上，或令某些本性加強、壯大、增多，或令某些名字削弱、萎縮、減少，例如原初的語言本能可以通過學習和訓練而不斷強化和增多；第二種情況在于，習性種子也可以是獨自成長并獨立成立的種子，可以說是后天形成的種子，并因此成為不倚賴第一本性的第二本性，即通過訓練和修行而生成的權能。例如在各種文化中都存在的吸煙、飲酒的傳統和習慣就可以視作新熏的習性種子。

如果認為所有的種子都是先天存在的，都是本性種子，習性種子都只是由于本性種子受到熏發而形成的后天變異，那么這種觀點可以被稱作“種子本有論”。而如果認為并非所有習性種子都是從本性種子熏發而來，也有許多習性種子完全是后天熏成的，那么這種觀點就可以被稱作種子新熏論。這兩種不同的觀點在唯識學中都曾有過記載，例如在玄奘揉合印度十大論師的詮釋編譯的《成唯識論》中，例如護月主張本有說，難陀、勝軍則主張“新薰說”，護法主張“新舊合生”。此后這些觀點也在后人的論述和研究文獻中一再受到討論和闡釋。

用意識現象學的術語來說，原權能是先天的本能，即本性；而習得的權能應當分為兩種：一種是在原權能基礎上通過經驗積累和習慣積淀而形成的，另一種是通過經驗積累和習慣積淀自行產生的。這與唯識學家護法主張的“新舊合生論”實際上是相一致的。

先以認知意識為例：在正常的意識權能中，辨音能力是生而有之的第一本性，可以通過后天的訓練加強，也會因為后天的懈怠而減弱。而演奏鋼琴、提琴、古琴、豎琴等，或吹奏豎笛、黑管、嗩吶、風笛等的能力則是通過后天訓練形成的第二本性；它們不是與生俱來的，而需要通過學習和訓練來獲取。

再以情感意識為例：在正常的意識權能中，同情的權能是第一本性，不習而能。它的根基有可能在鏡像神經元的生物組織中，在此意義上是與生俱來的，但在未發現鏡像神經元之前，這種先天稟賦就已經以各種方式為東西方的心理哲學家們所確定。至于同情心中的后天內容，可以包含兩個方面：一方面，同情心或胡塞爾意義上的同情意識的權能，是需要通過后天的培養和維護來保存的，即如孟子所要求的所謂“養心”、“存心”；另一方面，同情心的后天內容，即后天形成的部分，是由經驗生活中的具體同情對象構成的，同情心或者指向對熟悉的同伴或親友，或者指向陌生的孩童或弱者，如此等等，更有可能指向身邊的動物（如孟子列舉的牛、羊）或寵物（家中的貓、狗、兔、鼠、鳥等等）。這些案例實際上也對鏡像神經元功能的有效性提出了質疑，因為鏡像的前提是同情主體與同情客體的外表身體的相似性。

又以語言意識為例：我們的語言能力是與生俱來的，是人類生而有之，不習而能的，至此為止還未能發現有任何動物能夠具備這種能力。而人們使用的各自具體語言是后天習得的能力。狼孩的案例說明，一個人即使具有天賦的語言能力，但如果沒有后天的學習和訓練，缺少相應的環境，他的這種能力也會無法得到實現和展示。

一般說來，第一本性和第二本性的基本差異在于它們是否具備可遺傳性。語言的原權能是遺傳的，嚴格意義上的生而有之的；各種具體的語言能力則必須通過后天的學習和練習來獲取。

“原權能”或確切意義上的“本性”在先天立義形式方面千差萬別，很難羅列殆盡，但除了知、情、意的三大類劃分之外，我們還可以將所有原權能分為對象性和非對象性的：感知（包括物感知、同感知、自感知、時間感知與空間感知等）、想象（包括自由想象和現實想象等）、回憶（包括直接回憶和間接回憶等）、以及圖像表象、符號表象、語言本能、思維本能、同情本能、羞愧本能、性本能等等原權能都與對象有關。另一些本能，如海德格爾稱之為基本情緒（Grundstimmung）的煩、畏、自私等等本能則不指向具體對象的，即無對象的。在提出人智學的思想家魯道夫·斯坦納（Rudolf Steiner，1861-1925）列出的十二種感覺中，至少生命覺、運動覺、平衡覺便屬于這類無具體對象的原權能的先天形式。

“先天綜合原則”是否在這些無對象的原本能或“原權能”方面仍然具有有效性，這還是一個有待回答問題。就目前的情況看來，我們至少可以說，這個原則不一定是對于人格現象學而言唯一普遍有效的原則，不一定是在人格研究方面唯一普遍有效的方法論原則。

五、結語

意識的“權能形式”與“經驗內容”有先后之分、本習之分、舊新之分。是否后天的、習得的、新熏的都是以綜合的方式完成的，則要另當別論。這里的問題當然也取決于如何理解“綜合”，或者說，如何理解胡塞爾所說的“先天”與“綜合”（包括“被動綜合”與“主動綜合”），也包括如何理解舍勒所說的“先天質料”與“精神的綜合活動（synthetische T?tigkeit）”。

在所謂“先天綜合原則”中，“先天”是指先于經驗的權能形式之組成，在此論題上已有爭論產生，即先于經驗的是否僅僅是形式方面的東西，例如胡塞爾、舍勒就已提出各自意義上的“先天質料”的觀點。而在于對“綜合”的理解方面也有爭論產生：它通常是指那些通過經驗和經驗積累來獲得知識的方式，與它相關的大都是后天的質料內容，但也包括形式方面的東西，例如康德、胡塞爾所說的幾何學知識的獲取方式是綜合的，以及如此等等。無論如何，先天后天與形式質料并不是兩對相互重合的概念。

我們可以賦予意識現象學的“先天”“綜合”以如下的寬泛含義：“先天”意味著意識原本擁有的某種潛在的能力，而“綜合”是指將雜多的感覺材料或雜多的經驗現象轉變為意識的某個相關項或意識相關項整體的統合活動。先天是潛在的能力，綜合是現實的活動，它們分別對應于權能現象學和行為現象學。

意識現象學家需要用這個“先天綜合原則”來應對和處理胡塞爾所說的“現象學哲學的所有廣度和深度，它的所有錯綜復雜”（Hua Brief.III，90），并為此提供“枝纏葉蔓的現象學證明（可以說是大量細致入微的縱橫截面與標本）”（Hua Brief.IX，80）。這是意識現象學的使命所在。

注釋：

①對此尤其可以參見筆者的論文：“意識現象學與無意識研究的可能性”，載于《中國社會科學》2021年第3期。

②Edmund Husserl，Ideen zu einer reinen Ph?nomenologie und ph?nomenologischen Philosophie，Hua III/1.Den Haag：Martinus Nijhoff，1977，S.38.以下凡引《胡塞爾全集》均只在正文中括號標出卷數和頁碼。

③康德：《純粹理性批判》，韋卓民譯，《韋卓民全集》第一卷，華中師范大學出版社2016年版，第73頁。

④康德：《未來形而上學導論》，龐景仁譯，商務印書館1982年版，第34～35頁。

⑦黑格爾：《哲學史講演錄》（第四卷），第310頁，第313～314頁。

⑩Ludwig Wittgenstein，Wittgenstein und der Wiener Kreis，Gespr?che，aufgezeichnet von Friedrich Waismann，Frankfurt am Main：Suhrkamp Verlag，1984，S.66.在此后的另一次談話（1930年1月2日）中，石里克再次提及胡塞爾的“先天綜合判斷”。但維特根斯坦沒有回答與胡塞爾相關的問題部分。筆者在《意識的向度》（商務印書館，2019年）的“觀念主義，還是語言主義？——對石里克、維特根斯坦與胡塞爾之間爭論的追思”一章中對此有較為詳細的說明和反駁。

?對此可以參見筆者《胡塞爾與舍勒：人格現象學的兩種可能性》一書的第一章“引論：埃德蒙德·胡塞爾與馬克斯·舍勒的私人關系與思想聯系”。

?舍勒：《倫理學中的形式主義與質料的價值倫理學》，第33、99頁。

?參見：威廉·沙普：“回憶胡塞爾”，高松譯，載于：倪梁康編：《回憶埃德蒙德·胡塞爾》，商務印書館2018年版，第67頁。——當然，舍勒自己認為這是他與胡塞爾的共同發現。對此可以參見他的自我表述：“筆者在對他至此為止所親近的康德哲學不甚滿意的情況下（由于這個原因，他將已經付印了一半的關于邏輯學的論著重又收回）達到了這樣的信念：以直觀的方式被給予我們的東西，其內涵原本就要遠為豐富于在此內涵上通過感性組成部分及其生成衍生物以及邏輯統一形式所能相合的那些東西。當筆者向胡塞爾陳述這一觀點并說明他將此見解視作構建理論哲學的新的、富有成效的原則時，胡塞爾馬上指出，他也在其新的、即將出版的著作中將直觀概念作了類似的擴展，使它擴展到了所謂‘范疇直觀’上。從這一瞬間起，一種精神的聯系便得以形成，這個聯系以后在胡塞爾和筆者之間始終存在著，而且它給筆者帶來了極大的收益。”（Max Scheler，Wesen und Formen der Sympathie，GW VII，Bonn：A.Francke AG Verlag，1973，S.308）

?沙普：“回憶胡塞爾”，第69～70頁。——沙普本人亦非例外。按他的回憶：在認識胡塞爾之前，“兩三年內我每天都讀三大批判。由于常讀，我可以逐頁背誦它們。對康德研究的越多，這座城堡在我看來就越堅固，越無懈可擊，就像是由巨大的方石無縫拼接而成。”

再后，“先天學-后天學”在陽明后學那里，尤其是王龍溪那里，得到了深入的展開。王龍溪將其老師王陽明的“良知學”與“先天學”作等同理解：“良知者，本心之明，不由學慮而得，先天之學也。”此外，他提出的“先天是心，后天是意”，“先天言其體，后天言其用”，“正心，先天之學也；誠意，后天之學也”（《王龍溪全集》，卷一，頁11b-12a；卷六，頁5a），以及其他等等論點，都是對“先天-后天”及其相關學說的展開與推進。

就整個明末儒學的發展來看，王陽明及其后學對“良知-事知”、“無事-有事”，“寂然-感通”，“已發-未發”、“靜-動”、“隱-顯”，乃至“陰-陽”如此等等的概念分析與闡釋，屬于本體論的層面的發展，而他們提出的“先天制后天”，“先天統后天”，“后天復先天”等等主張和要求，則屬于工夫論層面的表達和論述。

明儒之后，還有被稱作王陽明之后第一大儒的清代學者劉沅通過對作為“性”的“先天之心”與作為“情”的“后天之心”的區分而對“先天論”與“后天論”又有進一步的創造性闡釋和發展。