來(lái)華傳教士的祭巾問題

□ 楊虹帆

祭巾是明末清初在華天主教會(huì)在禮儀服飾方面的一大創(chuàng)新，然而鮮有論著專門對(duì)此進(jìn)行討論。本文第一節(jié)探討在華天主教會(huì)如何向羅馬教廷征得佩戴祭巾的特別許可，第二節(jié)分析明末清初中文文獻(xiàn)中針對(duì)祭巾的討論。

一、佩戴祭巾的特別許可

自入華初期起，耶穌會(huì)士便留意著裝。羅明堅(jiān)（Michele Ruggieri S. J.，1543—1607）、利瑪竇（Matteo Ricci S. J.，1552—1610）等初期入華傳教士著中式常服，1583 年經(jīng)肇慶官員建議改著僧服。1592 年，利瑪竇向視察員范禮安（Alessandro Valignano S. J.，1539—1606）提出在著裝和發(fā)型上與和尚相區(qū)分并靠近士大夫。(1)利瑪竇、金尼閣著，何高濟(jì)、王遵仲、李申譯：《利瑪竇中國(guó)札記》，北京：中華書局，1983 年，第276 頁(yè)。范禮安予以批準(zhǔn)并將此事報(bào)告給耶穌會(huì)總會(huì)長(zhǎng)和教宗。1595 年5月，利瑪竇在江西樟樹改著儒服。(2)關(guān)于利瑪竇改著儒服的具體時(shí)間和地點(diǎn)存在不同觀點(diǎn)，相關(guān)討論的羅列見戚印平、何先月：《再論利瑪竇的易服與范禮安的“文化適應(yīng)政策”》，《浙江大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》2013 年第3 期，第117 頁(yè)，注1。他認(rèn)為儒冠為知識(shí)階層特有服飾，類似于一種西班牙神職人員佩戴的帽子。(3)《利瑪竇中國(guó)札記》，第294 頁(yè)。同年，郭居靜（Lazzaro Cattaneo S. J.，1560—1640）在韶州亦效仿利瑪竇開始著儒服。(4)同上，第307 頁(yè)。1603 年，范禮安允許耶穌會(huì)士在做彌撒時(shí)遮蓋頭部以順應(yīng)中國(guó)習(xí)俗，不過在華耶穌會(huì)士希望得到宗座的特別許可。(5)Fran?ois Bontinck, La Lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIe et XVIIIe siècles. Louvain: Nauwelaerts, 1962, p. 36。傳教士佩戴的儒冠或隨具體場(chǎng)合而變更。未有祭巾之前，司鐸是否固定佩戴一種儒冠舉行彌撒，有待進(jìn)一步考查。1612 年龍華民（Nicolò Longobardo S. J.，1559—1654）委任金尼閣（Nicolas Trigault S. J.，1577—1628）赴歐。1613 年2 月9 日金尼閣離開澳門，于1614 年10月11 日抵達(dá)羅馬，其任務(wù)為向保祿五世（Paul V，1550—1621）匯報(bào)在華教會(huì)的情況并獲得更多支援。為培育本地司鐸，金尼閣成為向教廷請(qǐng)求以中文舉行彌撒并誦念日課的第一人。(6)方豪：《中國(guó)天主教史人物傳（上）》，北京：中華書局，1988 年，第179 頁(yè)。他提出在華教會(huì)的兩項(xiàng)請(qǐng)求：司鐸彌撒時(shí)遮蓋頭部的特別許可；中式禮儀的特別許可，即用中國(guó)士大夫的語(yǔ)言舉行彌撒和誦念日課。(7)Bontinck, op.cit., p. 37.金尼閣強(qiáng)調(diào)，“這是整個(gè)中華教會(huì)、傳教士和中國(guó)人所要求的”。(1)Bontinck, op.cit., pp. 36—37.1615年1 月15 日，圣部授予在華教會(huì)三項(xiàng)特別許可：耶穌會(huì)士可在彌撒時(shí)遮蓋頭部；耶穌會(huì)士可將圣經(jīng)譯成文言文；中國(guó)司鐸可用文言文做彌撒和日課。同年6 月27 日，保祿五世發(fā)布宗座牧函《羅馬宗座最高司祭》（Romanae Sedis Antistes），確定諸項(xiàng)中式禮儀的特別許可，并拓展至所有在華傳教士都可在彌撒時(shí)遮蓋頭部。(2)Ibid., pp. 40—42.

迄今唯一專門討論祭巾的論文《中國(guó)特有的禮儀實(shí)踐：祭巾或彌撒巾》列出保祿五世任期內(nèi)羅馬允許彌撒時(shí)遮蓋頭部的兩大原因(3)Anon, “Un pratique liturgique propre à la Chine: Le Tsikin 祭巾ou bonnet de messe,” Bulletin catholique de Pékin 11 (1924): 376—377, 404—406.：第一大原因?qū)儆凇皩?shí)用便利范疇”（d’ordre matériel et de commodité pratique）。在華傳教士遵照中國(guó)習(xí)俗剃掉頭發(fā)，只在腦后留一條長(zhǎng)辮。由于中國(guó)一些地方冬季嚴(yán)寒，羅馬為了傳教士的健康批準(zhǔn)他們佩戴“屬于適應(yīng)性的圣飾”（un ornement sacré d’adaptation）。不過此處關(guān)于在華傳教士發(fā)型的描述更符合清朝而非明朝。(4)Ibid., p. 377.第二大原因?qū)儆凇暗赖路懂牎保╠’ordre moral）。裸露頭部在中國(guó)傳統(tǒng)中是輕蔑和卑微的標(biāo)志。故此當(dāng)中國(guó)教徒看到司鐸面對(duì)祭臺(tái)上耶穌基督的臨在而光著頭時(shí)，他們非常驚訝。因“大公性諸種印記之一的同化特點(diǎn)”（la faculté d’assimilation qui est une des marques de sa catholicité），羅馬批準(zhǔn)這項(xiàng)請(qǐng)求。(5)Ibid., p. 404.如前文所述，保祿五世批準(zhǔn)所有在華傳教士在舉行彌撒時(shí)遮蓋頭部，但是這項(xiàng)特別許可似乎長(zhǎng)期被羅馬遺忘。1673 年7 月30 日，羅馬才再次批準(zhǔn)保祿五世授予的第一項(xiàng)特別許可，即“舉行彌撒時(shí)遮蓋［司鐸］頭部”。19 世紀(jì)歐洲禮節(jié)開始流行于中國(guó)，祭巾成為中國(guó)社會(huì)演變的犧牲品。(6)“caput coopertum in celebratione Missarum,” p. 405.1880 年圣部在北京會(huì)議中通知各教區(qū)代牧逐漸停止佩戴祭巾。

二、明末清初中文文獻(xiàn)中的祭巾

得知保祿五世授予特別許可后，來(lái)華傳教士在徐光啟（1562—1633）、李之藻（1571—1630）和其他皈依天主教的士大夫幫助下，設(shè)計(jì)出用于遮蓋司鐸頭部的祭巾。《利氏大辭典》未收錄“祭巾”一詞，但收錄類似的“祭冠”一詞，這是用于中國(guó)傳統(tǒng)祭祀的“司祭之巾”（bonnet de sacrificateur）。(7)Le Grand Dictionnaire Ricci de la langue chinoise. Paris: Desclée de Brouwer, 2001, Vol. I, p. 476.祭巾亦是用于天主教祭祀的司祭之巾。在關(guān)于祭巾的佚名論文中，祭巾被音譯作“tsikin”和意譯作“彌撒之巾”（bonnet de messe）。(8)據(jù)中國(guó)基督宗教文本數(shù)據(jù)庫(kù)（the CCT Database）記載，目前關(guān)于祭巾的研究只有兩個(gè)條目：佚名論文《中國(guó)特有的禮儀實(shí)踐：祭巾或彌撒巾》（“Un pratique liturgique propre à la Chine: Le Tsikin 祭巾ou bonnet de messe”）；波廷克在《17、18 世紀(jì)圍繞中式禮儀的斗爭(zhēng)》（La Lutte autour de la liturgie chinoise aux XVIIe et XVIIIe siècles）中的部分描述。波廷克（Fran?ois Bontinck，1920—2005）將之音譯為“tsi-kin”或意譯為“祭祀之巾”（bonnet de sacrifice）和“中式司鐸帽”（barrette chinoise）。(9)Bontinck, op.cit., p. 58.在《彌撒祭義·章服第六》中，艾儒略（Giulio Aleni S. J.，1582—1649）對(duì)祭巾做出描述，“今在中華，教皇許用玄色為冠。其制上方下圓，四圍俱有飄版，俱有三折線路，以一角向前，后有二長(zhǎng)垂帶，即祭巾也。”(10)艾儒略：《彌撒祭義·章服第六》卷1，頁(yè)十五a6—9，載鐘鳴旦（Nicolas Standaet）、杜鼎克（Adrian Dudink）、蒙曦（Nathalie Monnet） 編《法國(guó)國(guó)家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第16 冊(cè)，臺(tái)北：利氏學(xué)社，2009 年，第513 頁(yè)。圖1 呈現(xiàn)了艾儒略的生動(dòng)描述。

艾儒略在描述后給出祭巾的寓意，而本文則將寓意中的各部分和祭巾的具體部分相聯(lián)系。方頂圓底，“取義指天主所造天體，最上一層，不動(dòng)而常定。其下則圓轉(zhuǎn)不窮”。(11)《彌撒祭義·章服第六》卷1，頁(yè)十五a9—b1，載《法國(guó)國(guó)家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第16 冊(cè)，第513—514 頁(yè)。方頂構(gòu)成的四邊形寓意為“東西南北各有方位。每方各顯吾主三位一體之義。”(1)《彌撒祭義·章服第六》卷1，頁(yè)十五b1—2，載《法國(guó)國(guó)家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第16 冊(cè)，第514 頁(yè)。描述中的“三折線路”在四邊形的每條邊上形成一個(gè)三角形，寓意為三位一體。接近三角形的是四周的“飄版”，寓意為人類，“但人自疑信不齊，不能直入天堂，故猶有飄搖不定之象”(2)同上，頁(yè)十五b2—3，載《法國(guó)國(guó)家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第16 冊(cè)，第514 頁(yè)。。這與三角形的穩(wěn)固形成鮮明對(duì)照。玄色冠面飾有彩色刺繡，以中國(guó)傳統(tǒng)紋路呈現(xiàn)天主教圖案。十字架是繡于冠面的顯著標(biāo)志，位于飄版上方，“然十字圣架，則常統(tǒng)攝于上，四海共宗，初無(wú)彼此，惟常存謙下之德，發(fā)其愛天主愛人二者之心。則吾主所以降諭升天堂之筏也。又指吾主受難曾戴茨冠之義。”(3)同上，頁(yè)十五b3—7，載《法國(guó)國(guó)家圖書館明清天主教文獻(xiàn)》第16 冊(cè)，第514 頁(yè)。十字架既寓意升天堂之筏，又寓意耶穌受難。

圖1 艾儒略《彌撒祭義·章服第六》中所描述的祭巾

《彌撒冠儀》是明末清初文獻(xiàn)中迄今唯一一篇關(guān)于祭巾的專著。在《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》第五冊(cè)中，《彌撒冠儀》標(biāo)注為佚名文章。事實(shí)上這個(gè)標(biāo)題下包含三篇文章：《彌撒冠儀》，第625—629 頁(yè)，第630 頁(yè)空白；《彌撒巾是明亡之暗信》，第631—632 頁(yè)；《利瑪竇進(jìn)中國(guó)為明失天下之暗信》，第633 頁(yè)。三篇文章均未標(biāo)明寫作時(shí)間。第一篇文章完整并很可能表明了作者，后兩篇文章為佚名并很可能不完整，第三篇文章僅有兩段且未提及祭巾。故此，本文僅探討《彌撒冠儀》和《彌撒巾是明亡之暗信》。

《彌撒冠儀》全文分為對(duì)祭巾的簡(jiǎn)介、描述及寓意。作者開篇指明免冠的不同含義，“夫以卑見尊，免冠稱罪，中國(guó)之制也。西洋則以行于瞻禮。”(4)佚名：《彌撒冠儀》，頁(yè)一a2，載鐘鳴旦、杜鼎克、王仁芳編《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，臺(tái)北：利氏學(xué)社，2013 年，第625 頁(yè)。在中國(guó)習(xí)俗中視為不敬，在西方習(xí)俗中卻表達(dá)尊敬。中國(guó)司鐸吳歷（1632—1718）亦在描述澳門生活的詩(shī)中指出這點(diǎn)不同。人們?nèi)ゾ起^邊喝邊聊，發(fā)現(xiàn)不同國(guó)家禮節(jié)多為相同，只是在免冠的含義上有分歧，“禮數(shù)還同只免冠。（原注：發(fā)有金絲拳被者，矜重戴黑絨帽；帽式如笠，見人則免之為禮敬）”(5)（清）吳歷：《三巴集·岙中雜詠（九）》，方豪：《吳漁山先生〈三巴集〉校釋》，載周康燮編《吳漁山（歷）研究論集》，香港：崇文書店，1971 年，第110 頁(yè)。正如傳教士向羅馬告知中國(guó)習(xí)俗中免冠的含義，《彌撒冠儀》的作者和吳歷向中國(guó)人告知西方習(xí)俗中免冠的含義。縱觀全文，作者關(guān)注在華天主教禮儀時(shí)總將“西洋”考慮在內(nèi)。如前文所述，佩戴祭巾是羅馬授予的特別許可。作者強(qiáng)調(diào)將之付諸實(shí)踐歷經(jīng)多年，因?yàn)閭鹘淌肯扔蓶|至西向長(zhǎng)上匯報(bào)關(guān)于遮蓋頭部的討論，再等待遮蓋頭部的命令由西至東傳達(dá)回中國(guó)，“故有冠之議，約數(shù)載而西歸；有冠之命，又?jǐn)?shù)載而東至”(6)“歸”后改作“陳”。《彌撒冠儀》，頁(yè)一a7—8，載鐘鳴旦、杜鼎克、王仁芳編《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第625 頁(yè)。。接著作者指出命令東至的日子即開始佩戴祭巾的日子，“其至則戊午也”(7)“歸”后改作“陳”。《彌撒冠儀》，頁(yè)一a8—9，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第625 頁(yè)。。明末清初共兩次戊午年：萬(wàn)歷四十六年（1618）、康熙十七年（1678）。本文認(rèn)為作者指的是萬(wàn)歷四十六年。作者未指明命令東至發(fā)生于明朝，很可能因?yàn)樗钣诿鞒徊⑶?615 年保祿五世授予許可，1619 年4 月金尼閣重抵澳門，萬(wàn)歷四十六年頗為接近羅馬授予特別許可的消息傳至中國(guó)的實(shí)際年份。

《彌撒冠儀》中有關(guān)祭巾的描述和寓意與《彌撒祭義》中的不完全相符。首先，祭巾在這篇文章中稱作“彌撒巾”，具有濃烈天主教色彩。其次，《彌撒冠儀》中祭巾的寓意緊隨各部分描述。《彌撒冠儀》中有關(guān)祭巾的描述和寓意與《彌撒祭義》中的比照形成四種范疇：第一，描述與艾儒略的相符，寓意則不符。如“其形方，象教之周以四方也。”(1)“歸”后改作“陳”。《彌撒冠儀》，頁(yè)一b1，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第626 頁(yè)。“四方”一詞在此意為世界，與“方”字形成雙關(guān)。彌撒巾的方形寓意為天主教在世界廣傳。再如艾儒略稱“飄版”，在此稱“余幅”。每片余幅只有一條邊縫于頂部，其余三條邊可飄動(dòng)，寓意為宗徒之口，“其四幅各為三門，以象宗徒氏之口。”(2)同上，頁(yè)一b4—5，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第626 頁(yè)。第二，描述及寓意均與艾儒略的不符。《彌撒冠儀》的作者未提及圓底，反而描述頂部有一圓孔，而“圓”寓意為三位一體無(wú)始無(wú)終，“中為圓孔，象三位之無(wú)始無(wú)終也。而撒責(zé)之頂露矣，冠猶弗冠矣。”(3)同上，頁(yè)二a7—8，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第627 頁(yè)。第三，描述與艾儒略的相符，寓意則是艾儒略未提及的。對(duì)于后端的兩條“長(zhǎng)垂帶”，艾儒略未做詮釋，而《彌撒冠儀》的作者指出垂帶寓意為教規(guī)，“后為二條，以象教規(guī)。”(4)同上，頁(yè)一b5，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第626 頁(yè)。第四，描述及寓意均與艾儒略的相符，但略做改變。如對(duì)艾儒略所稱的“三折線路”詮釋更為具體，“冠之頂，為甲乙丙平邊三角形，三角者，象三位；平邊者，象一體也。甲乙兩角而前而并列，丙角在后而居中，第三位，從第一第二而生也。”(5)同上，頁(yè)二a5—7，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第627 頁(yè)。《彌撒冠儀》將三折線路形成的三個(gè)角分別命名為甲、乙、丙，并使用“平邊三角形”這一數(shù)學(xué)概念（即等邊三角形）。三角形寓意仍為三位一體，但對(duì)三個(gè)位格的關(guān)系做出表述，“第三位，從第一第二而生也”，這引自尼西亞信經(jīng)中“由圣父圣子所共發(fā)”（Qui ex Patre Filioque procedit）一句。再如，艾儒略未提及十字架圖案的位置，而《彌撒冠儀》予以說明，“視其前，有十字圣號(hào)焉，尊耶穌受難也。彌撒時(shí)撒責(zé)上對(duì)天主，下向眾人，及眾人所拱而禮者。冠之前也，十字圣號(hào)至尊者，至顯且切（缺一字），宜以對(duì)天主又眾人也。”(6)《彌撒冠儀》，頁(yè)二a8—b2，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第627—628 頁(yè)。十字架的寓意在此被簡(jiǎn)化卻也得到深化，作者描述出司鐸（“撒責(zé)”）佩戴彌撒巾舉行彌撒的場(chǎng)景。十字架是彌撒時(shí)祭衣的適宜圖案。在描述和闡明寓意的最后，作者總結(jié)“于是乎彌撒之義，略舉矣”(7)《彌撒冠儀》，頁(yè)三a3，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第629 頁(yè)。，在此彌撒巾的寓意及其作為彌撒祭衣的功能直接相聯(lián)。

除描述和闡明寓意以外，作者亦表達(dá)自己的觀點(diǎn)。司鐸應(yīng)遵循中國(guó)習(xí)俗佩戴彌撒巾，然而其設(shè)計(jì)無(wú)須完全依照中國(guó)樣式，“有冠從中國(guó)，其冠不必從中國(guó)也；冠之色從中國(guó)，其形不必從中國(guó)也。”(8)同上，頁(yè)一b7—8，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第626 頁(yè)。彌撒巾需要有區(qū)分于中國(guó)傳統(tǒng)頭巾的特點(diǎn)。作者提出三種中國(guó)傳統(tǒng)頭巾與彌撒巾做對(duì)照：方巾、東坡巾、樂天巾。(9)方巾全稱為四方平定巾，是明朝流行佩戴的頭巾。沈從文：《中國(guó)古代服飾研究》，上海：上海書店出版社，2011 年，第549—550 頁(yè)。東坡巾相傳為蘇軾（號(hào)東坡居士，1037—1101）發(fā)明，見《中國(guó)古代服飾研究》，第443 頁(yè)。樂天巾為一種道教頭巾，以白居易（字樂天，772—846）命名，亦稱純陽(yáng)巾，以呂洞賓（道號(hào)純陽(yáng)子，798—?）命名，見《中國(guó)古代服飾研究》，第505 頁(yè)。圖2 展示利瑪竇佩戴東坡巾的形象，而圖3 中金尼閣佩戴的很可能是方巾。

圖2 利瑪竇佩戴東坡巾

圖3 金尼閣佩戴頭巾

彌撒巾在某些細(xì)節(jié)上分別相似于這三種中國(guó)傳統(tǒng)頭巾，同時(shí)又在一些細(xì)節(jié)上以示區(qū)分，從而“使中國(guó)之人，以為猶夫冠而不猶夫冠，若可仿而必不可仿”。(1)《彌撒冠儀》，頁(yè)一b8—9，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第626 頁(yè)。如前文所述，彌撒巾頂部的圓孔使司鐸佩戴時(shí)達(dá)到“冠猶弗冠”的效果。這種似是而非的效果使中國(guó)人不能將這種頭巾與任何中國(guó)傳統(tǒng)頭巾相等同，“而后乃不得不名之彌撒巾矣”(2)同上，頁(yè)三a7—8，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第629 頁(yè)。，正如作者所強(qiáng)調(diào)的，“此不獨(dú)中國(guó)彌撒創(chuàng)見，自有彌撒而創(chuàng)見矣”(3)同上，頁(yè)一a9，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第625 頁(yè)。。這一創(chuàng)見背后是傳教士和中國(guó)天主教徒的合作，是羅馬和在華天主教會(huì)的互動(dòng)。《彌撒冠儀》的作者不但肯定彌撒巾為在華教會(huì)的獨(dú)創(chuàng)，還認(rèn)為在華天主教會(huì)已發(fā)展出具備中國(guó)特點(diǎn)的彌撒。

《彌撒冠儀》以教徒口吻寫作，用語(yǔ)文雅，寓意部分彰顯出神學(xué)和數(shù)學(xué)知識(shí)，因此作者很可能是和傳教士交往密切且頗具學(xué)識(shí)的中國(guó)教徒。作者強(qiáng)調(diào)司鐸是排他的彌撒司祭，自己談?wù)搹浫鼋怼澳速詾橹f”(4)同上，頁(yè)二a4—5，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第627 頁(yè)。，故作者應(yīng)該不是司鐸。如前文所述，作者未指明戊午年的朝代。若文章寫于清朝，應(yīng)該會(huì)指明是在明朝戊午年。因此文章很可能寫于明朝戊午年之后，約1620—1644 年。最有說服力的證據(jù)是正文中唯一出現(xiàn)的人名，“九月二十有八日，行彌撒于練川。孫意諾爵見之。”(5)同上，頁(yè)一a9—b1，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第625—626 頁(yè)。練川為嘉定別稱，“之”指彌撒巾，對(duì)彌撒巾的描述緊接“孫意諾爵見之”。另一人名見于文章末尾，即通常作者署名處，“徐文定公存稿”。文定為徐光啟的謚號(hào)，但是若作者為徐光啟，那么正文提及孫意諾爵則令人費(fèi)解。作為設(shè)計(jì)者之一，徐光啟無(wú)須通過他人見聞來(lái)描述祭巾。況且，“徐文定公存稿”之前增有“決非”二字，并在接下來(lái)一行增添“孫意諾爵”四字。由佚名后人增添的這六個(gè)字表明作者是一位孫姓圣名意諾爵的中國(guó)天主教徒。綜上所述，作者極有可能是孫元化（1581—1632）。孫元化生于嘉定，為徐光啟門生，在徐光啟引導(dǎo)下皈依天主教，圣名意諾爵。領(lǐng)洗后，孫元化請(qǐng)?jiān)抡眩èvaro de Semedo S. J.，1586—1658）和郭居靜到嘉定開教。(6)《中國(guó)天主教史人物傳（上）》，第234—236 頁(yè)。事實(shí)上，黃一農(nóng)認(rèn)為“徐光啟曾撰文提及孫意諾爵嘗于萬(wàn)歷四十六年九月二十八日參加在練川所舉行的一場(chǎng)彌撒，此一孫意諾爵應(yīng)亦為孫元化”。(1)黃一農(nóng)：《天主教徒孫元化與明末傳華的西洋火炮》，《中央研究院歷史語(yǔ)言研究所集刊》1996 年第67 本，第918 頁(yè)。黃一農(nóng)參考的《彌撒冠議》，作者署名徐光啟。(2)同上，第918 頁(yè)注31。《彌撒冠議》或?yàn)椤稄浫龉趦x》的另一版本，且未增添六個(gè)字。在作者是徐光啟的前提下，推斷孫意諾爵指孫元化是合理的。但是孫元化參加彌撒并見到祭巾的九月二十八日不一定在萬(wàn)歷四十六年即戊午年。如前文所述，在《彌撒冠儀》中戊午年指的是佩戴彌撒巾命令抵華的年份，與后文孫意諾爵參加彌撒無(wú)直接關(guān)聯(lián)，并且孫意諾爵不太可能在萬(wàn)歷四十六年就見到彌撒巾。

第二篇文章《彌撒巾是明亡之暗信》只有三小段且遺漏數(shù)字，追溯文章作者和寫作時(shí)間極其困難。文章可能不完整，因?yàn)殚_頭和結(jié)尾都顯得突兀。第一段開篇即言“甲乙丙，即甲申乙酉丙戌三年也。”(3)《彌撒冠儀》，頁(yè)四a1，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第631 頁(yè)。甲、乙、丙很可能指彌撒巾的一些部分，或?yàn)椤稄浫龉趦x》中的“甲乙丙平邊三角形”。《彌撒巾是明亡之暗信》將甲、乙、丙詮釋為天干地支紀(jì)年法中連續(xù)的三年：第二十一年甲申，第二十二年乙酉，第二十三年丙戌。接著作者羅列這三年發(fā)生的一些事件：“明之亡，北京（缺一字）在甲申；南京失于乙酉；至丙戌年，南路各省郡縣，俱歸降大清，是明地盡失（缺一字）也。”(4)同上，頁(yè)四a2—4，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第631 頁(yè)。根據(jù)明朝滅亡的時(shí)間可推出文章中的甲申指1644 年，乙酉指1645 年，丙戌指1646 年。清朝確于1644 年占領(lǐng)北京，于1645 年占領(lǐng)南京，于1646 年占領(lǐng)華南許多地區(qū)。第二段沿用同樣的詮釋方法，“（缺三字）即已未庚申辛酉三年，實(shí)康熙之十八、十九、二十年也。”(5)同上，頁(yè)四a5，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第631 頁(yè)。根據(jù)上下文，缺漏的三個(gè)字應(yīng)為“乙庚辛”。乙、庚、辛很可能指彌撒巾的一些部分，它們亦被詮釋為天干地支紀(jì)年法中連續(xù)的三年：第五十六年已未，第五十七年庚申，第五十八年辛酉；作者指明分別是康熙十八年（1679）、康熙十九年（1680）、康熙二十年（1681）。接著作者描述明朝舊臣或投降或被殺，“是明舊臣致命之年也”(6)《彌撒冠儀》，頁(yè)四a7—8，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第631 頁(yè)。。第三段描述彌撒巾的具體部分，“冠之頂，應(yīng)國(guó)王，上也，尊也。故甲乙丙，為明失天下之年也。冠后系，應(yīng)臣。臣從君者也，微也。故乙庚辛，為明舊臣盡殺之年也。垂以散絲，應(yīng)被兵遭難之民也。”(7)“王”后改作“皇”。同上，《彌撒冠儀》，頁(yè)四a9—b2，載《徐家匯藏書樓明清天主教文獻(xiàn)續(xù)編》，第5 冊(cè)，第631—632 頁(yè)。不同于天主教會(huì)給出的神學(xué)寓意，這篇文章聯(lián)系明亡來(lái)詮釋彌撒巾。作者很可能是清代非天主教徒。他從某處得知祭巾，以中國(guó)傳統(tǒng)方式詮釋某些細(xì)節(jié)為某些社會(huì)事件的預(yù)示。

結(jié) 語(yǔ)

祭巾是在華天主教會(huì)適應(yīng)策略的代表性事件。這一中國(guó)特有的禮儀實(shí)踐體現(xiàn)出在華教會(huì)對(duì)中國(guó)社會(huì)的適應(yīng)，傳教士和中國(guó)教徒的合作以及羅馬教廷和在華天主教會(huì)的交流。這一新式祭衣促進(jìn)了在華天主教會(huì)本土禮儀的發(fā)展。而《彌撒巾是明亡之暗信》將祭巾和明末清初的重要變革相聯(lián)系，祭巾因此在中國(guó)社會(huì)得到重新詮釋。佚名作者對(duì)祭巾的別樣詮釋表明在華天主教會(huì)的禮儀并非獨(dú)立于中國(guó)社會(huì)，而是作為其中的一部分受其影響。