對話主義及其限度：評宋剛對《口鐸日抄》的研究*

□ 梅謙立

在明末天主教研究當中，意大利耶穌會士艾儒略（Giulio Aleni，1582—1649）的分量僅次于利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）。雖然艾儒略并沒有在北京、南京、杭州這些政治文化中心長期服務，只是在相對邊緣的福建省傳教，但是他的著作非常豐富，涵蓋神學、哲學、科學等領域，影響深遠。

2011 年至2012 年，艾儒略中文全集面世。其中的《口鐸日抄》非常有趣，它記錄了1630—1640 年艾儒略與70 位福建天主教徒的對話。這些對話具有很高的歷史價值，有助于讀者通過中國天主教徒，特別是中下層教徒理解晚明天主教的形成。2007 年，荷蘭萊頓大學許理和（Erik Zürcher，1928—2008）出版的《李九標〈口鐸日抄〉：一本晚明基督宗教的日志》(1)Erik Zürcher Ed., Kouduo Richao:Li Jiubiao’ s Diary of Oral Admonitions, a Late Ming Christian Journal. Sankt Augustin, New York: Routledge, 2007.一書具有里程碑意義，他把《口鐸日抄》全文翻譯成英文，并且進行了詳盡的評論，探究歷史處境與中西文化思想的關系。該書的長序（175 頁）介紹并分析了《口鐸日抄》的版本（text）、場景（scene）、人物（actors，即傳教士、皈依者）、教導、團體禮儀、社會影響與西學等內容。羅群的《傳播學視角中的艾儒略與〈口鐸日抄〉研究》(2)羅群：《傳播學視角中的艾儒略與〈口鐸日抄〉研究》，上海：上海古籍出版社，2012 年。著眼于傳播學，分析修辭特征、布道技藝，并且從接受角度分析了艾儒略在晚明地方社會的角色定位。關于《口鐸日抄》較為宏觀的研究有意大利人柯毅霖（Gianni Criveller）的《晚明基督論》(3)柯毅霖著，王志成、思竹、汪建達譯：《晚明基督論》，成都：四川人民大學出版社，1999 年；原版文獻為：Gianni Criveler, Preaching Christ in Late Ming China. Taipei: Taipei Ricci Institute, 1997.和潘鳳娟的《西來孔子艾儒略——更新變化的宗教會遇》(4)潘鳳娟：《西來孔子艾儒略——更新變化的宗教會遇》，臺北基督教橄欖文化事業基金會，2002 年；潘鳳娟：《西來孔子艾儒略——更新變化的宗教會遇》天津：天津教育出版社，2013 年。。另外，福州師范大學林金水教授也發表了幾篇文章談及艾儒略與福建士大夫之間的關系。最近，梅謙立（Thierry Meynard）及潘大為對艾儒略的《性學觕述》提供了英譯和注釋，可以發現《性學觕述》錄入了《口鐸日抄》的部分內容。(5)Thierry Meynard and Pan Dawei, Giulio Aleni, a Brief Introduction to the Study of Human Nature. Leiden: Brill, 2020.

香港大學中文學院宋剛副教授新出版的專著《艾儒略、〈口鐸日抄〉及晚明福建的耶儒對話主義》(6)Song Gang, Giulio Aleni, Kouduo richao, and Christian-Confucian Dialogism in Late Ming Fujian. New York: Routledge, 2018.脫胎于他在南加利福尼亞大學（University of Southern California）的博士論文（Learning from the Other: Giulio Aleni, Kouduo richao, and Late Ming Dialogic Hybridization，2006）。二者在結構與內容上基本相似。

作者在引論部分首先指出以往的明清天主教研究方法的局限性——即便是以對話作為研究對象，學者們也傾向于將問題限定在傳播效率上，即探討何種傳播方式和接受情況才是成功的；而作者另辟蹊徑，提倡將“文化對話主義”（cultural dialogism）作為一種新的研究方法來重新思考晚明天主教。他強調對話本身的三個特征，即有限性（finitude）、開放性（openness）和創意性（creativity）。因此，他認為以往的對話研究不夠深入，必須重視從對話的形式和模式來把握艾儒略及福建教徒之間所發生的“對話式混成”（dialogic hybridization）。

作者在第一章首先分析研究的理論框架主要集中在對自我與他者之間關系（self-other relationship）上。他指出，必須回到中國與西方的對話體文學傳統中去理解明清天主教文獻。這兩種傳統在晚明相遇時產生了新對話，既出現羅明堅（Michele Ruggieri，1543—1607）《天主實錄》、利瑪竇《天主實義》和《畸人十篇》的護教對話作品，又出現羅如望（Jo?o Da Rocha，1565—1623）《天主圣教啟蒙》這樣的對話本。這些對話又為中國教徒與非教徒之間的對話提供了基礎，例如楊廷筠（1562—1627）的《代疑篇》（1621）、朱毓樸的《圣教源流》（1635）。這些對話提供了說服和反駁他人的新論點。這意味著在不同的對話中，同樣的論點會隨著對話雙方的角色不同而發生某些變化，例如傳教士與非教友之間、傳教士與教友之間、教友與非教友之間，對話各不相同。另外，還要注意對話者的社會地位。比如，《畸人十篇》表明對話者是有官位的士大夫，而這有助于利瑪竇提升自己的權威。總體來看，晚明50 年間的這些對話文本顯現出耶穌會士的社會身份轉變：從比較低級的僧侶身份逐漸提升為“先生”身份。另外，值得注意的是，傳教士有時會以中國文化（特別是儒家）的立場來說話，這時傳教士與士大夫的對話角色發生了互換。這些例子足以說明不能把對話看作是靜止的；相反，要將其理解為一個動態過程。作者認為，對話本身“具有將不同聲音融合為一個整體的自然傾向”，并且“揭示了它的有限性、創造性及開放性”。(1)Song, op.cit., pp. 74—75.

第二章介紹艾儒略生平及其在福建的活動，特別是與《口鐸日抄》相對應的1630—1640 年間。作者并不認同以往學者所持的觀點，即認為艾儒略此期間的工作方略從知識途徑（intellectual）轉向牧靈途徑（pastoral）。在他看來，艾儒略并沒有在后期放棄知識工作，而是以此為基礎拓展了牧靈途徑。此外，他指出，艾儒略對關公、城隍等民間宗教的神祇持曖昧態度：一方面，他拒絕民間神祇，把它們當作偽神；另一方面，他表示這些神可以在某種條件下作為天主的代理，納入天主教信仰系統。(2)Ibid., p. 102.作者還介紹了艾儒略的兩個重要門徒，李九標（?—1646?）和張賡（約1570—1646/1647)。

接下來的三章分析不同觀點在三個領域即科學技術（第三章）、倫理與修行（第四章）及物質文化（第五章）中的“混成”。《口鐸日抄》的336 則對話中，有36 則涉及科學技術，這種關于宇宙天地的實用知識構成了互享的共同基礎。通過幾個具體例子，作者解釋了中西方的自然科學（天文學、歷法、地理學）如何互享，如何融會為一種新知識。然而，在某些領域，融會會遇到一些困難，比如西方的四元說無法徹底取代中國的五行說，這使得兩個體系共存，傳教士無法徹底排斥中國傳統的“氣”概念，甚至艾儒略并沒有完全排斥占星術和風水知識，而是主要反對人們對待這樣的知識的態度——如果人們相信占星術和風水可決定人的命運，那么他們完全蔑視了天主的安排。

在倫理與修行領域中，天主、天使、圣母、人魂、人性等通過與當地文化創造性的對話，逐漸形成了儒家與基督宗教的綜合。其中值得注意的是，艾儒略使用《呂氏春秋》中成湯以身為民祈雨的故事來解釋耶穌基督的犧牲，只是沒有說明成湯的犧牲是為了求雨而已。艾儒略在對話中通過這些出自儒家經典的類似故事，逐漸塑造了一種中國式的基督論。在靈魂論方面，艾儒略并沒有采納阿奎那（Thomas Aquinas，約1225—1274）的亞里士多德式理解，以靈魂為身體的形式；相反，他更強調靈魂與身體之間的對立關系。因此，作者認為“艾儒略對中世紀神學的介紹并不是一個忠誠的、全面的傳播”(1)Song, op.cit., p. 216.。在修行方式上，與儒家傳統的“率性”不同，天主教強調“克性”。不過，艾儒略并不試圖以“克性”代替“率性”，而要以“克性”作為另一種更現實的修行方法。作者提出，許多中國人如黃紫宸和黃問道都批評“克性”違背中國傳統的“率性”，但他認為他們的批評是出于仇外情緒，并且誤讀了艾儒略的論點。如果只考慮接受方面，只能說雙方之間存在無法跨越的鴻溝，因為他們互不理解。不過，從對話主義的角度來說，艾儒略提倡一種儒家式天主教的“性”概念，雙方之間的矛盾無關理解，而主要是對對話中的“話語權”（discursive authority）的爭奪。另外，在倫理生活方面，儒家與天主教有很多共同點，而在這個方面，作者證明艾儒略有一些創舉。特別是關于靈修生活，艾儒略有意在對話中培養教友們的靈修生活，而這不僅僅涉及以理智省察自己的心，也涉及感情的回應，使基督徒逐漸與耶穌基督和合。艾儒略對儒家保持很開放的態度，但是他絕對排斥佛教與道教，認為它們違背天主教，也違背儒家經典。作者指出：“我們不能不注意到艾儒略謹慎地使用事實性知識及修辭推理來攻擊偶像崇拜”(2)Ibid., p, 253.。在理論層面，艾儒略使用儒家的君臣等級觀來建立新的次序，各個等級都必須承認最高等級的天主，而釋迦牟尼佛和道教的諸神都出于傲慢篡奪權力，反抗天主，這是天主教無法容忍的。

第三個領域涉及物品及其宗教、文化、倫理的意義。艾儒略經常使用十字架來進行治療，而在對話中，他也陳述了十字架的超自然力量，憑之能克服危險，也能打開天上的門。西方舶來品也體現出倫理含義，例如，翼琴不再被單純地視為外來商品，而是表現天主教與儒家共同具有的和諧觀；同樣，玻璃鏡子象征朋友之間的互相映照。作者也詳細分析了艾儒略名作《天主降生出像經解》（1637），不過關于這本書已經有頗多研究，作者在此處并無太多新意。比較有新意的地方在于探討了一些天主教禮儀如領洗、告解、彌撒等如何逐漸融入中國的社會組織。在這方面，艾儒略首先強調了天主教圣事的特征：這些圣事是由耶穌基督創立的，委任神父執行，對個人的救贖有效。在領洗方面，艾儒略很嚴格地拒絕了福建福清陳鉦的哭求，而一個月之后，當陳鉦把妾許配給另一個男人時，艾儒略才讓他領洗。在《滌罪正規》中，艾儒略調整天主教的規矩以適應中國語境，比如反對風水、燒紙、念佛經等。關于天主教的第四誡，即孝敬父母，艾儒略提出的規定大多合乎儒家。關于彌撒，他寫了兩本書，即《彌撒祭義》（1629）和《圣體要理》（1644）。前者主要陳述彌撒禮儀的規定，后者回答一些教友關于彌撒的問題，因為彌撒的整個禮儀以拉丁語進行，中國天主教徒被動參與，但很難理解整個儀式。另外，由于《大明律》禁止“淫祀”，這使天主教禮儀在具體操作方面碰到很多困難。作者認為，“在晚明時期，天主教—儒家的混成禮儀體系還在試驗階段”(3)Ibid., p. 313.。同樣，中國的婚禮和喪禮與天主教的婚禮和喪禮有很大的不同：前者以家族為主，后者以神父為主，并且納妾問題表現出中西文化之間的沖突。艾儒略試圖緩解沖突，給孝順提供新的含義：孝順的主要表現不在于生育方面，而應該放在道德方面。但是，作者提出沒有生孩子的晚明天主教士大夫面臨巨大的壓力，使有些人比如王徵，偷偷納妾。在喪禮方面，作者發現，艾儒略允許接受中國的風俗，如在神位前面供奉食物，不過，在禮儀上做了一些調整：在桌子上放十字架，念天主教的“降福飲食經”。另外，艾儒略如同朱熹一樣，反對墳墓的風水決定家族的命運這樣的觀念，反對燒紙和做法事。

在結論部分，作者提出晚明天主教的300 本書中有50 本在不同程度上使用了對話模式，這體現了對話主義。通過對《口鐸日抄》的分析，他表明艾儒略及福建天主教徒以對話模式塑造了天主教—儒家的新學說。

值得肯定的是，作者很系統地展示了明清天主教的對話主義。對話主義強調傳教士與中國人之間的動態：通過許多嘗試，也包括失敗的嘗試，天主教學說在中國得到塑造。另外，作者對晚明天主教文獻有深刻的理解，他的研究不限于《口鐸日抄》，而是把每一個問題放在晚明天主教歷史的背景之下，分析羅明堅、利瑪竇及其中國對話者如何處理這些問題。他還兼顧了天主教1584 年以來所做的嘗試和遇到的阻礙，就像祭祖問題，所有問題并沒有在當時得到解決；不過，《口鐸日抄》展現出的中國天主教已經達到了比較成熟的狀態，在中國文化社會中擁有了自己的身份。

如前所述，本書是宋剛在2006 年博士論文的基礎上寫成的。一年之后，許理和出版了他的大作，并在序中說明他在2006 年8 月得到了宋剛的博士論文，“很遺憾來不及在書中回應宋剛博士有趣、發人深省的研究”(1)Zürcher, op.cit., p. 8.。而宋剛的新書深受許理和的影響，因為《口鐸日抄》的英譯段落一律出自許理和的翻譯，作者并沒有使用他在博士論文中自己所做的翻譯。作者與許理和的分析在很多方面相近，不同之處在于許理和并沒有專門討論物質文化。

作者試圖將自己和許理和下述觀點區分開來：“艾儒略對福建教徒的宗教教導以某種‘正統’、純粹、‘低階混成或儒家化的方式’進行”(2)Song, op.cit., p. 256.。但宋剛針對的是許理和在1997 年文章中的觀點。事實上，在2007 年，許理和對《口鐸日抄》的理解就已經發生了較大的變化，強調了它的“混成”特性。(3)例如：Zürcher, op.cit., Vol. 1, p. 147.作者還批評許理和的另一種觀點，即《口鐸日抄》不盡人意，只是“談及一切的馬賽克圖案”（a mosaic of bits of conversation about everything）。他認為：“許理和并沒有認識到正是這部‘談及一切’的著作展現了對話的開放性和靈活性，它能夠接納不同社會層次和文化背景的人，無論是中國人或是外國人、教徒或是非教徒、士大夫或是老百姓”(4)Song, op.cit., p. 21，原文如下：“What he [Zürcher] does not recognize, however, is that such a work ‘about everything’ indicates the essential mechanisms of dialogue—openness and flexibility—that allows a greater capacity to include people from different social status and cultural backgrounds, whether Chinese or foreigners, converts or non-converts, elite or lower-class, officials or commoners.”。

作者希望他所帶來的新研究方法能夠改變學術界原來的思考模式。他細致的分析的確有助于理解復雜的對話，不過，作者希望提供的某種非主流的（alternative）研究方法有些過時，因為許理和、李奭學、林熙強等已經把修辭學放在研究視野中。另外，作者對對話主義的強調使他忽略了對話的限度。比如說，艾儒略雖然在《口鐸日抄》中表現出身心二元論傾向，但他在理論著作《性學觕述》里，就身心關系有著更為復雜的討論。在這本八卷的書中，他花了六卷篇幅討論生物靈魂，足見相較于對話中的簡略回答，理論性著作對介紹有細微差別的學說更有幫助。

在方法上，作者把某些改造歸因于艾儒略的創新，然而他忽略了西方思想已有的發展。比如，關于靈魂與身體之間的關系，作者認為“艾儒略故意或無意改變了原來的學說”(5)Song, op.cit., p. 216.。然而，艾儒略的神學思想不僅僅來源于阿奎那，而更多地來源于阿奎那之后300 多年的神學，特別是受新柏拉圖主義影響的文藝復興思想家，如皮科洛米尼（Francesco Piccolomini，1520—1604）、 卡 耶坦（Cardinal Cajetanus，1469—1534）及扎巴瑞拉（Giaocomo Zabarella，1533—1589），他們都堅持亞里士多德的觀點，認為靈魂并非身體的形式，而是作為身體的實現而與身體有關，就好像水手是船的實現。(6)卡瓦略（Mario Carvalho）：《西方靈魂論傳統》，《西學東漸研究》2018 年第7 輯，第18 頁。另外，利瑪竇自己也在這個意義上使用了船的比喻：“魂神在人，為其內本分，與人形為一體，故人以是能論理，而列于靈才之類。彼鬼神在物，如長年在船，非船之本分者，與船分為二物，而各列于各類。”(7)利瑪竇著，梅謙立注，譚杰校勘：《天主實義今注》，北京：商務印書館，2015 年，第125 頁。因此，對于艾儒略的某些“改變”，不能輕易下結論，因為他很可能受到了新柏拉圖主義的影響，也同樣受到了利瑪竇的影響。

本書資料翔實，不過個別地方出現筆誤。比如，作者認為《性學觕述》有1623 年和1646 年兩個版本，(1)Song, op.cit., p. 84.這就混淆了1628 年左右的《靈性篇》和1646 年出版的《性學觕述》。作者還寫道，多明我會士和方濟各會士“看到本地教徒進行偶像崇拜的祭祖時，他們被嚇壞了”，(2)Ibid., p. 99.然而，對于艾儒略與大部分耶穌會士而言，祭祖并不是偶像崇拜，這個問題后來也成為“禮儀之爭”的核心問題。另外，作者認為《口鐸日抄》中的對話來自于講道（homilies），福建教徒“搜集了艾儒略講道的記錄來出版《口鐸日抄》八卷”(3)Song, op.cit., p. 111.。但事實上，講道占的比例很少：以第一卷為例，80 則對話只有五則是講道的記錄，大部分對話發生在彌撒之外。

有趣的是，西方人許理和在他著作標題中并沒有提及艾儒略的名字，而把李九標的名字放在開頭。與此相反，中國人宋剛在他著作標題中并沒有提及李九標的名字，而把艾儒略放在前面，似乎歐美學者更重視中國的接受，如此可以更好地把握編輯者李九標與中國讀者的第二層對話；而中國學者更關注西方來源，這樣可以把握第一層（或原始的）對話，即西方傳教士與中國人之間的對話。