治術、治體、道體

摘要：北宋儒家治理學說有一由治術、治體向道體深化的演進過程。宋初的國家治理偏向使用禮、法等治之“術”，但術的經驗性無法確保其普遍與正當。故而，在正當性方面，儒者以仁義道德作為治之“體”，引導治術。在普遍性方面，儒者將道德性之“體”上達于“道”，展開儒家治理理論的“道體”建構，以因應佛、道對治之術、治之體的挑戰。王安石、張載、二程是儒家“道體”理論肇端、深化與奠立過程中的標志性人物。

關鍵詞：禮;法;理;治術;治體;道體

中圖分類號：B244? ? 文獻標識碼：A? ? 文章編號：1003-854X（2021）04-0055-06

傳統儒家政治理論是以道德介入治理的理論形態。在先秦時期，儒者多以具體情景論析倫理政治之合理性①。秦漢至宋以前，儒者仍秉承倫理型政治之傳統，然于佛道對儒家禮樂的消解，缺乏有效回應。至宋代，在因應佛道對儒家倫常的消解中，儒者將倫理型政治理論的道德內容融于對“道”的闡發之中，以奠定道德的形上地位，建立起“道學”關乎“政術”的新“范式”②，以道學之興廢，“乃天下安危、國家降替之所關系”③，建構以哲學的抽象理論關懷現實秩序的理論模式。然近百年的宋明儒學研究偏于哲學式的書寫，經過“首先是將道學從儒學中抽離出來，其次再將‘道體從道學中抽離出來”的兩度抽離④，儒學經世之旨掩于其中。故從宋儒對儒家倫理政治的道德內容之形上立法角度，重揭其以道學建構“道體”的治理之旨，是理解道學關乎政事的重要途徑。宋儒倫理政治理論形上化之建立過程，包含三個不斷演進的層次：第一，宋初諸儒重視治理之“術”的使用。治術主要是指經驗中的形下制度與儀節等，包括禮、法之制以及儒經所載治理方案、圣王治跡等內容。第二，在政治實踐中，宋初諸儒逐漸認識到“術”作為零散的、個別性的經驗匯整，須以善的引導來賦予其政治實踐中的合法性，這是治理理論第二層次的“治體”建構。治體是以“正心以正身”為起點的道德修養內容，主要為“治術”的推行賦予正當性⑤。第三，要回應佛道對道德性的治之體的消解，須向溝通天道性命的“道體”轉進，對作為“治體”的道德倫理冠以形上的立法，從而為儒教道德綱常確立至上的尊嚴。此為宋儒治理之學的第三個內容。本文旨在對北宋儒者的治理理論作一由治術、治體向道體演進的概觀，以還原被兩度“抽離”后的儒學旨趣。

一、治術肇端：北宋初期儒者的致治之方

北宋儒家治理思想與彼時政治長期失序的社會形勢聯系緊密，故能迅速廓除時亂、實現治績的治術為統治者優先看重。執政集團“講求治術”之切，甚至于“不惜頃刻之間，日御講筵”⑥。在理論闡釋層面，宋初諸儒雖仍依循肇端于中唐古文經世之路徑，但逐漸轉向“重儒宗經”的宋學格局：針對宋初秩序狀況，宋初儒者更加聚焦于將治理之“術”與儒家經義結合。概言之，宋初諸儒的秩序學說，大致是回歸儒經，以重建社會、國家秩序的政治憲綱之“術”為要務。

中唐、五代以來，社會治理層面法制不興、“禮之失久”⑦，鑒于此，宋初治理尤重刑罰律令和禮樂制度兩方面之建設。一是對法治的重視，史載：“宋興，承五季之亂，太祖、太宗頗用重典，以繩奸慝”，此風行久，以至“士初試官，皆習律令。”（《宋史·刑法志》）二是儒家禮治亦參與到國家治理之中。晚唐至五代國家禮法喪亂，治理層面的典章制度多所散逸。至五代晚期，后周世宗始詔學官考證《三禮圖》，留意于禮樂之治，然彼時禮文儀注尚多“草創”，故“不能備一代之典”（《宋史·禮志》）。至宋立國，宋太祖制禮作樂，《新定三禮圖》得以頒行，成為扭轉禮失之后“名數法式，上下差違”⑧ 之保證。宋初治理所重在經驗性的、具備操作性的治之術主要表現于三個方面。

其一，法以及律令等成為宋初政治治理的重要內容。法律刑賞是高效的制度機制，相比柔性的禮樂教化，法令律條表現出強制性與確定性的特征。“法之所用易見，而禮之所為生難知。”（《漢書·賈誼傳》）因而，“法令既行，紀律自正，則無不治之國，無不化之民”⑨。在經邦治國的治效考量下，眾多儒士以習律學法為出仕之備。宋代儒家知識群體往往以“兼通律令之學”⑩ 為參政前提，其中熟稔律法者，甚至有“世以法家自名者有弗及”{11}之情形。

其二，制度性的“禮”逐漸參與到社會治理之中。儒家政治觀念對刑、律、法、令等治之術的審慎傳統，促使在宋初“頗用重典”的法治氛圍中，習禮、重禮之呼聲也逐漸強烈。禮治的功能在于調和法治之嚴苛，使政治活動入情入理，所謂“立法之制嚴”，必以禮相調融，以使“用法之情恕”（《宋史·刑法志》）。在禮制建設方面，宋初頒行的《新定三禮圖》雖涉及到禮，但該書大致為考訂繪制禮經各式禮器、服飾之圖樣與圖說，非嚴格意義上闡釋禮學、記錄禮制的文本{12}。故重編禮書以施禮教的重任，就成為儒者參與治理的題中之義。北宋開寶年間，“四方漸平，民稍休息”（《宋史·禮志》），皇帝乃命執政詳訂禮書、以究禮制，以儒家的禮引導法治。在儒家治理理論中，政治治理中的道德動機，是使治術不淪為暴虐之政的保證。故儒家治術以禮治為第一義，律令刑法為第二義，以此規避執政者“無所畏憚，妄構刑獄”{13} 的政治風險。故至開寶時，太祖注意創制宋代禮樂之制，命儒臣“撰《開寶通禮》二百卷”，嗣后又修《通禮義纂》一百卷，且“自《通禮》之后，其制度儀注傳于有司者，殆數百篇”（《宋史·禮志》），由此確立了北宋社會治理中的禮治依據。

第三，宋初諸儒還將儒經中圣王致治之方與為政準則總結為治理策略。宋初，儒者對記載“先王治跡”的五經系統闡發最多，五經系統所載具體內容，大致為圣王為政的具體內容。在重建秩序的訴求下，宋初統治者汲汲以“學”求“治”，其“學”多為《五經》中的治之術。如《尚書》記錄圣王治跡和為政之方，多為策略的呈現{14}，三禮中《周禮》、《儀禮》本就側重治理制度、修養規矩之闡述;《禮記》雖多為闡釋禮節儀式的內涵和義理，但亦不乏《曲禮》、《內則》、《冠義》、《昏義》等闡述制度之“術”的篇章。

總之，宋初執政者基于現實治效考量，以法、禮為治理首選。然而，從治之術運作過程的起點而言，社會的道德倫理狀況其實決定著制度機制，“是制度功能得以發生、制度有效性得以保證、制度本身的狀態可以調整的依據”{15}。因此，治術的制定和實施還面臨兩個問題：一是所制治術如何獲得普遍接受，以保障穩定性與可持續性，避免“人存政舉，人亡政熄”的窘境;二是在制定和實施治術時，是否合乎并貫徹儒家精神和價值，即宋初立法制禮，是否符合共同認可的“善”，同時實施法、禮之治的行為主體，是否基于這一“善”的精神來推行治術。要回答這些問題就必須從學術上、理論上將治理之術向更優先的“治體”推進。

二、治體追尋：治術轉入治體的內在動力

承前所述，治術能否取得預期治效，首先面臨“術”在施行中是否具備正當性之考驗。宋初，儒家知識群體已經注意到治“術”背后需要有正當性的依據作為支撐，并開始有意識地探索建立更為根本的、關乎價值的道德形上之治“體”。如宋初胡瑗所倡“明體達用之學”，強調以“君臣父子，仁義禮樂”之“體”引導“用”{16}。

宋初儒學治理理論中的體用之學，是以道德性的仁義為“體”，統攝技能性的治術之“用”。以胡瑗的“體用之學”為例。胡瑗的體用思想可由其“湖學”的治事齋、經義齋的分設體現出來。經義齋“擇疏通有器局者居之”，所學為儒家仁義忠孝等知識，屬于作為治國理政之根本的“體”;治事齋則“人各治一事，又兼一事，如邊防、水利之類”{17}，側重傳授經驗層面的治理技藝，屬于治術范圍之“用”。胡瑗的體用之分雖然凸顯了道德性的治之“體”之于技能性的治之“術”在政治實踐層面的優先地位，但該治“體”尚不具備超越之意，此言“體用”等同言事物之“本末”，尚屬于形下層面的分別，即未對所揭義理作抽象的闡釋，未將治理“人事”之“術”的正當性、合法性根據上達于天道。胡瑗主要是借天人相似之理發明人倫之序，模擬天道以論人事。他認為：“天地卑高既定，則人事萬物之情皆在其中”，如此人道“皆有貴賤高卑之位”，故人間社會綱常在法象天地的過程，實現“其分位”的秩序。若“卑不處卑，高不處高，上下錯亂”，則人倫貴賤尊卑、君臣父子、夫婦長幼就“不得其序”{18}。顯然，胡氏“全以天氣明其義”，通過天人比附論證人間秩序之合理性的闡釋方式，仍然停留在外部論證層面。

但不可否認，宋儒對治之體的闡明，不僅為作為用的治之術提供了道德理性與價值支撐，也開啟了北宋儒學由治理之“術”的形下設計向治理之“體”和治平之“理”的形上建構的推進。這一理論生發的內在動力大致基于以下兩點原因。

其一，作為經驗性的治之術，要從現實中經營一隅的成功，拓展至適用于廣闊疆域的治理，必須完成其理論上的普遍性證明。宋初諸儒正是在對治術合理性的反思中，意識到其理論上的不足，進而返回經典，力圖通過揭舉儒經中的思想內容引導治術之合理設計與有效推行。如胡瑗注意將內之“德”與外之“事”連接，他說：“以人事言之，則是圣賢、君子有中庸之德，發見于世之時也。夫君子之道，積于內則為中庸之德，施于外則為皇極之化。”{19} 劉彝謂其師說乃發明“圣人體用以為政教之本”，即強調作為內圣的道德性治之“體”，是成就外王之功勞的根據。孫覺重揭安定之旨言：“為道而不至于三王者，皆茍道也;為學而不至于圣人者，皆茍學也。”{20} 由此可見，北宋初期的儒家知識群體和政治家們，在申明秩序構建之合理性的過程中，無外乎于三代圣王（人）之“治”中稽求圣人治理之“學”，以其作為治“體”為政治實踐中的治“術”賦予正當性與普遍性。

其二，治“體”的建立亦有現實政治實踐之考量。術的推行須以體用、本末之條理，來避免彼此抵牾、掣肘，確保其治效。眾所周知，傳統儒學中禮優先于法、刑、律等治術，但宋初禮、法相提并重，法條律令與禮樂制度并行，形成禮法交織、不分伯仲的治理結構。當禮法治術在處理同一事件上產生分歧時，往往因雙方支持者聚訟不休、難以決斷而延誤政事。如在仁宗朝，“每朝廷有大事，議論紛然，累日而不決。司馬君實與范景仁號為至相得者，鐘律一事，亦論難數十而不厭”{21}。再如神宗時期的“登州阿云案”，從定案到減刑，再到朝議至再定罪，前后延宕十來年，成為影響政治集團斗爭的重要事件。原因即在于這一事件既關乎禮治上夫婦地位之原則，也關乎法治上對婚姻關系確立與否的規定。同一案件中的人、事，投射于持不同觀念之執政者，往往導向極為相反的判決。所以，為避免治理的低效，一要規定禮、法先后順序，二要在制定、頒行中達成普遍的共識。基于此，從經驗性的治之“術”進展為較為普遍認可的道德性的治之“體”，成為現實的治理需要。

總之，雖宋初治理策略偏于治之“術”，但“術”之有效性又必然需要理念上的支撐，因此建構治之“體”的理論訴求就產生了。宋初諸儒已開建構“治體”之端緒，其“雖未能深于圣經，然觀其推言治道，凜凜然可畏，終是得圣人個意思”{22}。此語雖有專指，然實可以之勾勒宋初諸儒尋求治“體”的基本情狀。

三、道體確立：儒家道德形上學的建立

治“體”作為引導治“術”的德性規定，體現著儒學的價值層面對制度實踐層面的調控。因此，價值層面本身的正當與否不僅關系著制度的有效性，更關系到以“學”求“治”的目的能否實現。而從理論合法性意義上看，作為治之體的儒家道德切入現實政治，要確立穩固的觀念統治地位，必須積極回應漢末以降佛、道二教大熾造成的思想層面的嚴峻挑戰。

（一）道體建構的動力

第一，佛、道空無、寂滅觀念，對士大夫維持積極昂揚的精神面貌構成極大消解。佛道之說興于漢唐，至宋，其盛尤勝前代，特別是佛教“人人談之，彌漫滔天，其害無涯”{23}。神宗曾質言其害：“使釋、老之說行，則人不務為功名，一切偷惰，則天下何由治？”{24} 一旦佛道空、無之說泛濫于庶眾的觀念世界，世間的一切積極努力都被視為虛幻而無意義，那么國家社會各項事業都無法推進。故宋儒深切意識到必須旗幟鮮明地抵斥佛老，昌明儒者以天下為己任的擔當。“此一時代之學人，基本要求非作‘逃遁，而是作‘承擔。”{25}

第二，佛、道之說對儒家名教綱常的價值具有消解作用。從教義看，佛教之止、觀法門，道教之心齋、齊物我諸說，強調個體在精神上的超越和自足。這種超越表現為對經驗世界的疏遠甚至否定，所謂“絕仁棄義”“絕圣棄智”（《老子》第十九章）。佛家認為，人間社會的“相”“皆由妄念而起”，“若離念，化念歸心，則一切法本質上即是空如平等，只是一真心常在，不生不滅”{26}。其以佛性為唯一的真實，而以人生為虛幻和亟待解脫的苦海，采取背離社會生活以求生命根本的覺解方式。而道教的長生久視之說，同樣容易導向拋棄人道之追求。為此，儒者即以佛、老理論割裂形上與形下兩個層面、致使“體用殊絕”之弊流行作為標靶，提出嚴厲批評。

第三，晚唐、五代亂世導致社會治理嚴重失序，政治集團迫切需要有利于秩序建構的思想理論作為指導。而傳統儒學理論思辨不足，未能給予政治統治秩序之合法性更為深入、更高層次的保障。正是在被迫回應佛、老之學的過程中，宋儒開始反思儒家現有關于治之術和治之體理論的形下性，進而尋求為其建構一個更為根本、可靠的形上根基，以便為秩序的實現奠立至上的道義根據，即關于“天道性命”之“道體”建設。

（二）道體建構的過程

王安石首倡“道德性命之學”，以闡釋道德性命的形上地位。他說：“萬物待是而后存者，天也;莫不由是而之焉者，道也;道之在我者，德也;以德愛者，仁也;愛而宜者，義也。”{27} 天作為萬物生化的根本，道作為萬物運化的機制，二者所具備的至上地位，足以確保道德的尊嚴。王安石引莊子“先明天而道德次之，道德已明而仁義次之”，論證作為治之“體”的道德、仁義引導作為治之“術”的“分守、形名、因任、賞罰”，并由之構成層次清晰的治理體系。

王安石指出，“天”是道德仁義之“體”至上地位的保證，“天”的至上性支撐著道德的尊嚴。然而后世學人卻懸置“天”的道德義，將“天”降格為“不知其幾千萬里”的“彼蒼蒼而大者”。在他看來，必須使國家之治的扎實根基落實于將道德上達于“天”的觀念建構。他說：“古之言道德所自出而不屬之天者，未之有也。”{28} 他正是通過追溯道德“所自出”于天，來確立其至上性，以此作為解決道德形上立法之課題，從而避免道德與人倫為異教所敗壞。

對于當時思想界言道德則“窈冥而不可考”、言形名則“守物誦數”，至體用二分之流弊，王安石以“道之體”統攝“道之用”和“道之用”呈現“道之體”來解決。他說：“道有體有用。體者，元氣之不動;用者，沖氣運行于天地之間”{29}，此體用即有無、本末，有無之道，皆出于道，而“道之本，出于沖虛杳眇之際，而其末也，散于形名度數之間”{30}。意思就是，道的“不動”之體與“形名度數”之用，分別涉及總括萬物與觀照現實之治的內容，二者統一于道。

然而王安石闡釋道德心性摻雜佛、道觀念，其性說經歷由“性善”、“性可善可惡”，到以佛教之“空”釋性，謂“性無善惡”，最終被視為“出于私意之鑿”，“特竊取釋氏之近似者”{31}。同時，王安石對“形名度數”的治術偏重實用考量，“以適用為本”，若“不適用，非所以為器也”{32}，強調“非有則無以見無，非無則無以出有”{33}，即要通過“用”來展現“體”，使“體”具有現實針對性，以避免“體”流于空泛無實。這實際上將“用”的重要性等同于“體”，導致體用“二本”，因而并未真正完成天道與性命、內圣與外王的貫通。其學主要是為其變法奠立合理的知識體系，故偏重闡發治之術，于天道性命之學僅開了端緒。

王安石新學因其作為推行政治改革的理論依據而招致諸多批評。然而就其對儒學道德形上學發展的推動來看，由于其學被納入學官，在當時產生了廣泛影響。與此同時，在推動儒學道德形上體系建構方面，也展開了另一路向。張載以氣闡發“天道”，溯性命之源;二程將“天道”與人道的“性命”學說貫通，把人道的道德內容上達天道本體，從理論上實現了治理學說由“治術”“治體”向“道體”的轉進，最終完成“道體”建構{34}。可以說，王安石、張載、二程是儒家“道體”理論肇端、深化與奠立過程中的標桿。

天道論建構主要是由張載闡釋的氣化宇宙論來實現的。在橫渠之前，周敦頤、邵雍也都進行了宇宙論的闡釋，但周敦頤言之過簡、闡釋未豐;邵雍則純以數的規律性變化，闡發宇宙的演變奧秘，偏離了儒學心性之傳統。而橫渠則通過其氣化宇宙論，使理學煥然一新{35}，豐富了儒家治理之學的“道體”內涵。張載反對將“道學”與“政術”裂為“二事”，注意將具體經驗性治術關聯于自然天道，思考如何為道德立法，以給“治術”“治體”奠定形上根基。其宇宙學說旨在呈現人間秩序所以可能的“天道”根據。他以“氣”立本，通過解釋“氣”的聚散變化，建立起宇宙生成和宇宙本體的哲學體系，以此論證人間秩序及其合理性。二程指出：“橫渠言氣，自是橫渠作用，立標以明道。”{36}此即標示了“氣”在張載哲學體系中的獨特作用。

一方面，張載以“太虛”之“氣”的聚散解釋整個世界的生成和消逝，以此否定佛、道虛無之說，為儒家名教留下地盤。他指出：“知虛空即氣，則有無、隱顯、神化、性命通一無二。”在他看來，通過對“虛”氣的特性規定，“推本”萬物“所從來”，便能使佛之以實為空、以空為真，道之以無為體、無能生有的“蔽于诐而陷于淫”的理論性質暴露出來{37}。由“虛空即氣”知太虛作為氣之本初狀態，是無形無狀的，而萬物則是處在聚散變化中的氣之“客形”，故“氣聚則離明得施而有形，氣不聚則離明不得施而無形”{38}。氣 “往來”于有形與無形之間，但無論如何變化，萬物生滅無非是氣的聚散，故謂“聚亦吾體，散亦吾體”。即是說，整個世間萬象均為氣的聚散，“氣不能不聚而為萬物，萬物不能不散而為太虛，循是出入，是皆不得已而然也”{39}。通過討論介于隱顯之間的氣，張載解釋了萬物的存在情形，抵斥了佛、道異端的空無論，維護了儒家倫理及其禮樂秩序的現實合理性。

另一方面，通過氣化宇宙生成論的建構，張載將儒家倫理上達于天，確立了人道的至上地位。以“氣”論事的思想傳統，可遠溯西周伯陽父以氣釋地震，但此氣屬形氣，非論性之氣。由春秋戰國至漢代，“氣”仍多指“形氣”，時兼及“精氣”，亦偏于物質性的涵義。魏晉以“有無”言氣，受到佛、道影響，其涵義逐漸向生命本原、道德修養境界等發展，氣的道德性得以凸顯{40}。而宋代理學之氣區別于境界之氣，亦非單言形氣或性氣。其中，張載將“形氣”與“性氣”合于一氣，指出“由太虛，有天之名;由氣化，有道之名;合虛與氣，有性之名;合性與知覺，有心之名”{41}。太虛之氣具有“湛一”“無形”之特性，“氣本之虛則湛[一]無形”{42}，此特性為構成“性”的依據，所謂“言湛然純一而不雜者，氣之本體也，即所謂性也”{43}。由虛聚而氣，由氣聚而為人，人稟受虛的“湛一”純粹之性，此即儒家所言良善之“性”{44}。將氣與性連接是張載的發明，他解決了“性”的根源問題與道德賦義，從而奠定了倫理政治中的道德仁義之至上性。

從氣稟來論證人性的根基，不僅是橫渠對性善論的價值認可，而且還透過論證人性的平等，暗示在社會治理上，可以由儒家溫和的禮樂之治，來實現整個社群的教化與秩序。可見，張載以氣發明天道來闡釋心性根源，為天道與性命貫通奠定了基礎。但氣化宇宙論僅完成了天道下貫人道的準備，天道與人道之間的溝通，“形”與“性”的相輔相成，則尚待詳析。其理論中的核心概念“虛”，仍有未明之處。二程否定橫渠“以清虛一大為天道”，批評“虛”氣“乃以器言而非道”，認為“虛”猶未切實于“道體”{45}。二程將“虛”僅作形下之“形氣”理解，固然是對其“性氣”內涵之忽視。但對“清虛一大”形下性的批評，的確點出橫渠在“道體”建構中雜性、形為一體的二本傾向。在二程看來，某一對象不可能兼為本體和構成萬物的質料，不能同時既為“形而上者”又為“形而下者”。透過否定“虛”的形下性和物質性，二程將“虛”的“性氣”特質剝離出來作為“理”，指出“亦無太虛，遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛？天下無實于理者”{46}，將“太虛”的“神體”性質和物質性質剖分為“理”與“氣”，從而由張載之“虛”進展至二程之“理”。

在繼承、批判前儒時彥的基礎上，二程進一步完善其“理”學思想，建構北宋儒家治理之學的道體內容。正統的理學，直到二程才基本奠定學術規模。正是通過將心性與禮上達于天，二程奠定了形下制度之禮與道德心性之理的至上性，將治理理論中制度性的治術、道德仁義性的治體提升至天道層面的道體，從而確立道德的本體性，恢復倫理政治之道德的尊嚴。這主要由三個層面來完成：第一，二程奠定“理”的形上本體地位，指出“理，當然者，天也”;第二，二程還將“理”與“心”、“性”互詮，視“人倫者，天理也”{47};第三，二程將“理”與“禮”予以互釋，對儒經中“禮者，理也”的舊說加以發明。二程以“天理”作為儒家治理理論的“道體”內容，從而完成了儒家倫理政治的道德內容的形上立法。

四、余論

宋儒治世理論是在治術、治體而逐漸深入至道體這一過程中完成的。宋初諸儒雖已展開對治之“理”的討論，但側重于術，朱子謂此時雖已知崇禮義、尊經術，然諸儒“說未透在”{48}。此即言宋初諸儒雖于經義有所發明，然未闡明治理之“道”。至北宋中期王安石首倡“道德性命之學”后，始切入倫理政治中道德立法之課題，經張載完成“天道”理論的建構、二程將“心性”與“天道”融貫，才真正實現北宋治理理論的歷史書寫。不過，作為“道體”的“天理”論，如何處理好形下之“禮”與形上之“理”間的平衡，是值得進一步省思的：既然“天理”至高無上，且構成對形下世界的統攝，理論上學人只須循天理，即可成形用。但是事實上，可能由于將天理定調過高，忽視世俗世界的禮治與習俗，導致學人苦心極力以求天理，卻學愈深而用愈薄，反而又墮入空疏寂滅的境地{49}。故從儒學經世傳統審視“天理”，此“理”若無形下之“禮”“法”等充實，則易流于概念分析，與其所批評的空疏無用無別。這樣一來，又須回到王安石強調的以“用”充實“體”，否則只言體而疏于用，終至體用兩失之。

注釋：

① 先秦儒家道德倫理之論證，多采取某一具體情景來論證道德的合理性與普遍性，如《孟子·梁惠王上》“以羊易牛”、《告子上》言“人性之善，猶水之就下”等，這些論析均基于某種特殊“情景”，儒家倫理政治的道德普遍性之論證尚未建立。

②{37}{38}{39}{41}{42} 張載：《張載集》，中華書局1978年版，第349、8、8、7、9、10頁。

③ 李心傳：《道命錄·序》，上海古籍出版社2016年版，第1頁。

④ 余英時：《朱熹的歷史世界——宋代士大夫政治文化的研究》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第8頁。

⑤ 可參任鋒：《中國政學傳統中的治體論：基于歷史脈絡的考察》，《學海》，2007年第5期。另參考《立國思想家與治體代興·導論》，中國社會科學出版社2019年版。

⑥ 李燾：《續資治通鑒長編》第15冊，中華書局1985年版，第4903頁。

⑦《歐陽修全集》第1冊，中華書局2001年版，第378頁。

⑧ 聶崇義：《新定三禮圖》卷20，清華大學出版社2006年版，第612頁。

⑨{13} 《包拯集校注》，黃山書社1999年版，第98、214頁。

⑩{27}{28} 《王安石全集》第6冊，復旦大學出版社2016年版，第935、1210、1211頁。

{11} 《曾鞏集·行狀》，中華書局1984年版，第792頁。

{12} 張文昌：《制禮以教天下——唐宋禮書與國家社會》，臺大出版中心2012年版，第138—139頁。

{14} 宋太祖讀《堯典》時言：“堯舜之世，四兇之罪，止從投竄，何近代憲網之密耶？”在于執政“有意于刑措”，故“自開寶以來，犯大辟非情理深害者，多貸其死。”見李燾：《續資治通鑒長編》第2冊，中華書局1985年版，第337頁。

{15} 任劍濤：《道德理想主義與倫理中心主義》，東方出版社2003年版，第2頁。

{16} 黃宗羲著、全祖望補修：《宋元學案》第1冊，中華書局1982年版，第25頁。

{17}{36}《朱子全書》第12冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第318、319頁。

{18}{19} 胡瑗：《周易口義》，《文淵閣四庫全書》第9冊，上海古籍出版社1987年版，第451、176頁。

{20} 孫覺：《孫氏春秋經解》，《文淵閣四庫全書》第147冊，上海古籍出版社1987年版，第615頁。

{21} 陳傅良：《永嘉先生八面鋒》卷6，商務印書館1936年版，第42頁。

{22}《朱子全書》第17冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第2869頁。

{23}{45}{46}{47} 《二程集》，中華書局1981年版，第3、118、66、394頁。

{24} 《楊時集》，中華書局2018年版，第124頁。

{25} 勞思光：《新編中國哲學史》第3卷（上），廣西師范大學出版社2005年版，第55頁。

{26} 牟宗三：《心體與性體》上冊，上海古籍出版社1999年版，第499頁。

{29}{30}{33} 《王安石全集》第4冊，復旦大學出版社2016年版，第165、155、155頁。

{31} 《張栻集》，中華書局2015年版，第1053頁。

{32}《王安石全集》第7冊，中華書局1984年版，第1369頁。

{34} 黃震指出：“本朝之治，遠追唐虞，以理學為之根柢也。義理之學，獨盛本朝，以程先生（即二程）為之宗師也”，即言北宋治理理論的治體追尋直至二程而精微。見《黃震全集》第7冊，浙江大學出版社2013年版，第2420頁。

{35} 陳榮捷：《宋明理學之概念與歷史》，“中央研究院”中國文哲研究所印行2004年版，第45頁。

{40} 參考葛榮晉：《中國哲學范疇導論》，萬卷樓圖書有限公司1993年版，第47—52頁。

{43} 轉引自林樂昌：《正蒙合校集釋》，中華書局2012年版，第323頁。

{44} 陳來：《宋明理學》，生活·讀書·新知三聯書店2011年版，第73—74頁。

{48}《朱子全書》第18冊，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第4020頁。

{49} 如蘇軾批評言：“學者莫不論天人，推性命，終于不可究，而世教因以不明。自許太高，而措意太廣，太高則無用，太廣則無功。”見《蘇軾文集》第4冊，中華書局1986年版，第1392頁。

作者簡介：張子峻，湖南大學岳麓書院博士后研究人員，湖南長沙，410006。

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