造物的功能論

摘要：文化對(duì)“功能”之意義具有遮蔽和豐富的雙重作用。本源的功能為人的生存服務(wù)，工業(yè)文化中的功能卻在損害人。芬伯格欲用亞里士多德的“形式”化解功能簡(jiǎn)化引發(fā)的技術(shù)倫理問(wèn)題。深入分析亞里士多德的哲學(xué)思想，可以發(fā)現(xiàn)要豐富功能，就不應(yīng)依賴形式。功能的自我實(shí)現(xiàn)，可以成為人的自我實(shí)現(xiàn)。卡爾松、格里諾及中國(guó)古代思想家的造物理論，都可為功能的自我實(shí)現(xiàn)提供理論支持。

關(guān)鍵詞：造物;功能;形式;文化

中圖分類號(hào)：J509 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1004-9436（2021）04-000-02

“造物藝術(shù)”是張道一提出的藝術(shù)概念。在《造物的藝術(shù)論》中，張道一系統(tǒng)地闡釋了唯物主義的造物藝術(shù)理論。他始終認(rèn)為人民是造物者，并重點(diǎn)闡述了工藝美術(shù)的本質(zhì)、特點(diǎn)和發(fā)展方向[1]。本文所說(shuō)的“造物”不限于工藝美術(shù)，指所有與人相關(guān)的“制造物的活動(dòng)”。本文集中討論的是造物活動(dòng)中的功能問(wèn)題。

1 文化對(duì)功能意義的豐富與遮蔽

亞里士多德認(rèn)為，未制成之物與制成之物之間是潛能與實(shí)現(xiàn)的關(guān)系。實(shí)現(xiàn)哪些潛能、怎樣將所選潛能置于目的參考系中，都需要在潛能的可能性中作出選擇[2]。可以說(shuō)“選擇”將物質(zhì)從原始而含混的多重背景中選拔出來(lái)，最終獲得特殊背景下的有用性質(zhì)。我們將造物活動(dòng)中最初的、一直起主導(dǎo)作用的規(guī)定之一，有用性質(zhì)的產(chǎn)生過(guò)程，稱為“功能”。

“故純樸不殘，孰為犧尊！白玉不毀，孰為圭璋……夫殘樸為器，工匠之罪也。”[3]此句取自《莊子·馬蹄》，可譯為：不殘毀全木，怎么造得出酒器！不毀壞潔白的玉石，怎么做得出珪璋……為造酒器，損壞了原木，是工匠的罪過(guò)呀。在古代漢語(yǔ)中，“殘”“毀”作動(dòng)詞，意為破壞、損害。與亞里士多德所選用的中性詞語(yǔ)“選擇”相比，“殘”“毀”具有貶義。造物活動(dòng)既破壞物，也損害人（“工匠”因違背了自然倫理而獲“罪”）。古人已注意到了造物活動(dòng)的消解性：功能發(fā)展至極，便是破壞。這一古典智慧產(chǎn)生自中國(guó)特有的重整體、惜本真的文化土壤。

文化豐富了功能的意義。莊子及其后人的哲思前瞻性地預(yù)言了現(xiàn)代人類面臨的種種困境。首先是自然的困境。人類對(duì)環(huán)境索取無(wú)度，破壞了生態(tài)秩序，大量物種瀕臨滅絕。其次是人自身的困境，人造物使人類的生存成為可能，在其大量產(chǎn)生并泛濫之后，卻壓縮了人的生活，使人為物所役。這些人類的困境在工業(yè)革命以后的機(jī)器大生產(chǎn)中凸顯出來(lái)。對(duì)于當(dāng)時(shí)的情境，馬克思是這樣描述的：“勞動(dòng)者把自己外化在他的產(chǎn)品中，這不僅意味著他的勞動(dòng)成為對(duì)象，成為外部的存在，而且還意味著他的勞動(dòng)作為一種異己的東西不依賴于他而在他之外存在著，并成為與他相對(duì)立的獨(dú)立力量;意味著他貫注到對(duì)象中去的生命作為敵對(duì)的和異己的力量同他相對(duì)抗。”[4]

這一對(duì)抗直接引發(fā)了社會(huì)面貌的整體變革。對(duì)此，曼海姆從批判的視角直指社會(huì)：現(xiàn)代社會(huì)對(duì)于功能的精巧而復(fù)雜的理性化設(shè)計(jì)，使個(gè)人及組織行為處于越來(lái)越多的可預(yù)測(cè)控制之下，人的思維、行動(dòng)、情感都極易處于經(jīng)驗(yàn)的、無(wú)意識(shí)的習(xí)慣性重復(fù)之中。工業(yè)化使普通的個(gè)人深陷于功能合理化生活而逐漸喪失了理性判斷的能力。正如馬克思所言：“沒(méi)有自然界，沒(méi)有外部的感性世界，勞動(dòng)者就什么也不能創(chuàng)造。”[4]機(jī)器大生產(chǎn)下的勞動(dòng)者，既不占有勞動(dòng)資料、也不占有勞動(dòng)產(chǎn)品。勞動(dòng)者淪為機(jī)器，根本談不上創(chuàng)造。

然而這一切人類的困境，都有文化的源頭。既然功能已扭曲、遮蔽，還原便是必要的動(dòng)作。在此，需懸置文化，重新解讀并還原造物活動(dòng)的原始規(guī)定。首先進(jìn)入視野的是功能與時(shí)間的關(guān)系。人類的生命、人類對(duì)生命的認(rèn)識(shí)都沿時(shí)間展開(kāi)，包括過(guò)去、現(xiàn)在與未來(lái)。本源的功能不是目的，不是結(jié)果，而是過(guò)程，是人體驗(yàn)生命內(nèi)在于自我的過(guò)程。本原的功能聯(lián)結(jié)造物者對(duì)自我及物質(zhì)的歷史性認(rèn)知、對(duì)眼前資源的審視、對(duì)目前狀況的考量、對(duì)應(yīng)對(duì)未來(lái)生存困境的猜想，過(guò)去、現(xiàn)在、未來(lái)融為一體。但工業(yè)文化將生命與造物活動(dòng)的時(shí)空關(guān)聯(lián)打破。流水線上的勞動(dòng)者受到工業(yè)時(shí)間的束縛，是非時(shí)間性的。

既然功能是過(guò)程，便前后相繼。人造物為人所用，其有用性可正可負(fù)。使用者根據(jù)所在環(huán)境的文化、倫理標(biāo)準(zhǔn)，對(duì)人造物作出評(píng)判。他們的反饋將激發(fā)新的創(chuàng)造。于是無(wú)數(shù)的利益相關(guān)者為生存而與功能相關(guān)，他們相互聯(lián)系，并組建了社會(huì)。勞動(dòng)分工束縛人的勞動(dòng)范圍。人被技術(shù)卷攜進(jìn)機(jī)器與機(jī)器的縫隙里，為機(jī)器服務(wù)。這便隔絕了人際聯(lián)系——人類社會(huì)的基礎(chǔ)。工業(yè)文化中的功能瓦解了傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)，卻未向現(xiàn)代社會(huì)提供完善的重建方案。恩格斯說(shuō)“人是社會(huì)的動(dòng)物”[5]。瓦解社會(huì)便與瓦解人類無(wú)異。本原的功能為人的生存服務(wù)，工業(yè)文化中的功能卻在損害人類。

2 功能與形式

芬伯格指出，功能是一種簡(jiǎn)化，但仍可由簡(jiǎn)入繁。以建筑實(shí)踐為例，芬伯格闡釋了功能進(jìn)入社會(huì)域境的過(guò)程：“在最終設(shè)計(jì)中，木料會(huì)獲得其他方式如美學(xué)特征、遵從商業(yè)規(guī)則等無(wú)法擁有的特征。……，繼續(xù)縮小可能性的范圍。它們抵消簡(jiǎn)單化，讓物質(zhì)以物質(zhì)的面目出現(xiàn)。所有這些都可以包括在亞里士多德的‘形式（Form）中，而我將之稱為‘文化意義（Cultural Meaning）。通過(guò)這些調(diào)節(jié)，最終產(chǎn)品在社會(huì)域境即文化體系中獲取其合適的位置。”[6]在芬伯格看來(lái)，以形式為基礎(chǔ)的文化意義，可化解功能引發(fā)的技術(shù)倫理問(wèn)題，為功能進(jìn)入人類生活創(chuàng)造條件。形式確實(shí)是與功能緊密相連的重要問(wèn)題。具體到造物理論、造物實(shí)踐，更離不開(kāi)功能與形式的糾葛。

在亞里士多德的“技術(shù)創(chuàng)生”理論中，質(zhì)料雖具有無(wú)限潛能，但它具有極強(qiáng)的穩(wěn)定性，是對(duì)應(yīng)必然性的討論的邏輯起點(diǎn)。但這質(zhì)料成為什么、怎樣成為，卻是偶然的。于是，以質(zhì)料（必然）為基礎(chǔ)，探索創(chuàng)生的怎是（偶然），這怎是背后的規(guī)律（必然）便成為亞里士多德創(chuàng)生理論關(guān)注的基礎(chǔ)性問(wèn)題。形式是亞里士多德闡發(fā)這一基礎(chǔ)性問(wèn)題的抓手。所有產(chǎn)生偶然性——目的因、動(dòng)力因——的范疇都被歸入大寫的形式因。

大寫的形式因?qū)笕水a(chǎn)生了深刻的影響。世人一度將形式提高到造物、審美理論的中心位置，摒棄一切與形式無(wú)關(guān)的，將亞里士多德的形式逐漸由大寫（包括目的與動(dòng)力）蛻變?yōu)樾懀ㄅc視覺(jué)相關(guān)的外形）。亞里士多德探究偶然性規(guī)律的原有旨意，并未得到應(yīng)有的重視。我們需要正確理解亞里士多德的哲學(xué)思想，將目的、動(dòng)力及一切激發(fā)偶然性的范疇從形式因的束縛中解放出來(lái)，使其得到應(yīng)有的重視。

芬伯格試圖豐富功能，這是具有開(kāi)拓性的。但借形式來(lái)豐富功能，這一路徑存在漏洞。來(lái)自偶然的豐富是無(wú)限的，來(lái)自必然的豐富是匱乏的。社會(huì)可分為個(gè)別的社會(huì)，文化可分為個(gè)別的文化，但無(wú)論如何細(xì)分下去，社會(huì)與文化的共同特征是規(guī)定、普遍與穩(wěn)定。從社會(huì)、文化境遇中得出的形式并未實(shí)現(xiàn)“使個(gè)別東西成其未個(gè)別的‘這一個(gè)”的目標(biāo)。（實(shí)現(xiàn)充滿著偶然性的個(gè)性）。芬伯格的“文化意義”無(wú)法從根本上豐富功能，他所提倡的是設(shè)計(jì)“這一類”東西，而非設(shè)計(jì)“這一個(gè)”東西，功能的簡(jiǎn)單化未被抵消，它依然存在。要豐富功能，便不能只依賴形式（特別是現(xiàn)代視覺(jué)文化中的“外形”）。即便使用形式，也需要還原亞里士多德對(duì)形式的本原規(guī)約功能，并重新梳理功能與形式的關(guān)系。至于功能本身，它既然是一個(gè)過(guò)程，便與目的、動(dòng)力等激發(fā)可能性的因素息息相關(guān)。功能甚至可以作為上位理念，將大多激發(fā)創(chuàng)造力的下游理念甚至形式囊括其中，并做到功能的自我實(shí)現(xiàn)。

3 功能的自我實(shí)現(xiàn)

從宏觀思考芬伯格的技術(shù)體系論，可以發(fā)現(xiàn)，芬伯格始終試圖解決一個(gè)問(wèn)題：如何在技術(shù)體系下，解決技術(shù)引發(fā)的物化、異化問(wèn)題。文化是芬伯格賦予功能的一個(gè)有關(guān)人的限制，使技術(shù)富有人的意義。然而，如果文化特別是工業(yè)文化已經(jīng)有悖于人的自由全面發(fā)展，那么這個(gè)計(jì)劃則注定是要失敗的。

功能是人類的產(chǎn)物，思考功能便需要首先思考人性。“向著完美人性和健康成長(zhǎng)的傾向，并不是人身上的唯一的傾向。”[7]“在同樣的人身上，也可以發(fā)現(xiàn)死的愿望、畏懼、防御和退化的傾向，等等。”[7]因此人要克服消極的心理傾向，努力發(fā)展健康人性，自覺(jué)促成自我的健康成長(zhǎng)。馬洛斯將人的成長(zhǎng)稱為“自我實(shí)現(xiàn)”。

在原始的人類造物經(jīng)驗(yàn)中，功能是有用性質(zhì)的生產(chǎn)過(guò)程。在最初的功能展開(kāi)中，手工造物者從生活世界中選擇可以上手的資源，依據(jù)當(dāng)時(shí)當(dāng)?shù)氐母惺埽圃焖枰臇|西。他頭腦中沒(méi)有形式、沒(méi)有計(jì)劃。所有的動(dòng)作都根據(jù)那瞬時(shí)的感覺(jué)運(yùn)轉(zhuǎn)。形式隨著他的動(dòng)作，隨著他對(duì)有用性的渴望，自然而然地顯現(xiàn)出來(lái)。人造物從他經(jīng)驗(yàn)的世界中生長(zhǎng)出來(lái)，成為他自身的有機(jī)組成部分。這是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過(guò)程。“此時(shí)的一切均出于自動(dòng)自發(fā)、自然流溢、駕輕就熟、無(wú)所目的。此刻他能夠完整地行動(dòng)，不是為了均衡作用，或是為了減少需求而行動(dòng)。他的行動(dòng)不是為了逃避痛苦、不悅、死亡，不是為了未來(lái)更進(jìn)一步的目標(biāo)，也不是為了任何其他目的，而是為了其本身。他的行為與經(jīng)驗(yàn)已然成了在己之物，具有本身的價(jià)值，是目的性的行為、目的性的經(jīng)驗(yàn)，而不是工具性的行為或工具性的經(jīng)驗(yàn)。”[8]于是功能的自我實(shí)現(xiàn)便是人在原始造物經(jīng)驗(yàn)中的自我實(shí)現(xiàn)。在這一過(guò)程中，目的因（生存目的）、動(dòng)力因（原始的創(chuàng)造沖動(dòng)）都被充分激發(fā)出來(lái)，二者促進(jìn)了人類的最初發(fā)展。

在現(xiàn)代生活中，功能不再是過(guò)程，是一個(gè)個(gè)以物的形式呈現(xiàn)的有用性。這有用性是穩(wěn)定而精確的，現(xiàn)代技術(shù)體系降低其偏離設(shè)計(jì)的可能性。功能淪為工具，逐漸脫離人類自我實(shí)現(xiàn)的軌道。而消費(fèi)社會(huì)的拿來(lái)主義，正使人逐漸喪失用身體來(lái)開(kāi)展創(chuàng)造活動(dòng)的能力和興趣。這是現(xiàn)代造物活動(dòng)目的因與動(dòng)力因的雙重淪陷。于是功能被異化，人及其生活亦被異化。因此，拼接被肢解的功能，便是拼接人本身。

如何拼接？卡爾松指出了一條與美相關(guān)的道路。功能美是功能性帶來(lái)的審美感受。如果說(shuō)人因使用人造物而感到喜悅，那么一個(gè)正在從事造物活動(dòng)的人也有感知美的潛質(zhì)：人在功能的展開(kāi)中，進(jìn)入物我合一的境界。懼怕心血損毀的忐忑，將構(gòu)想付諸實(shí)現(xiàn)的喜悅，都可激發(fā)美感。我們可以將美賦予功能。不僅用功能改善人的物性生活，更用功能統(tǒng)攝人的所有詩(shī)性審美體驗(yàn)。因此，功能美或可拼接被肢解的功能，進(jìn)而拼接人本身。

具體來(lái)看，功能范疇可以以3種方式[9]影響審美外觀。首先是貌適（Looking-Fit）法，指人造物看起來(lái)具有實(shí)現(xiàn)其有用性的潛質(zhì)。其次是排除法，即將一切與功能無(wú)關(guān)的因素（包括視覺(jué)外觀）都排除掉，只保留人造物為實(shí)現(xiàn)有用性而具有的自然外觀。最后是貌不適法，指人造物在外觀上與一般觀念中的形式不相符。貌適與貌不適都可以激發(fā)美感，但消極而詭詐。深入觀察商品經(jīng)濟(jì)，可以發(fā)現(xiàn)貌適與貌不適是市場(chǎng)營(yíng)銷的慣常手段。貌適觀束縛創(chuàng)造力，而貌不適法則滋生出嘩眾取寵、華而不實(shí)的文化氛圍。排除法極富價(jià)值，只需將一切與造物目的無(wú)關(guān)的因素都排除出去，有用性便可與形式同步誕生，于是功能掙脫形式的束縛，開(kāi)始引領(lǐng)形式，并實(shí)現(xiàn)自足。自足的功能始終在人類自我實(shí)現(xiàn)的境遇中發(fā)揮作用，這時(shí)的功能便有了抵制文化異化（工業(yè)文化、消費(fèi)文化）的能力。

格里諾同樣倡導(dǎo)形式追隨功能。他的“有機(jī)功能主義思想產(chǎn)生于美國(guó)繼政治獨(dú)立后尋求精神和文化方面獨(dú)立性的時(shí)代背景下，其美學(xué)觀念中攜帶著濃厚的民族意識(shí)”[10]。面對(duì)仿古之風(fēng)日盛的局面，格里諾指出“希臘神廟的形式并不適用于法院或者銀行，現(xiàn)代的建筑也不必屈從于以往的形式教條”[10]。繼承古代遺產(chǎn)不應(yīng)流于模仿形式，古典建筑所體現(xiàn)的古典原則才是繼承的關(guān)鍵。這古典原則便是古人對(duì)功能的感悟。中國(guó)古人怎樣理解功能？老子說(shuō)：“三十輻共一轂，當(dāng)其無(wú)，有車之用。埏埴以為器，當(dāng)其無(wú)，有器之用。鑿戶牖以為室，當(dāng)其無(wú)，有室之用。故有之以為利，無(wú)之以為用。”[11]意思是“有”（人造物的有型部分）給人帶來(lái)物質(zhì)利益，但促成這物質(zhì)利益的是“無(wú)”（人造物的虛空部分），“無(wú)”才真正成就了功用。此句奠定了中國(guó)造物論的基礎(chǔ)，亦對(duì)西方建筑史產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。李漁說(shuō)：“人惟求舊，物惟求新。新也者，天下事物之美稱也。”[12]強(qiáng)調(diào)功能創(chuàng)新便是美的。文震亨說(shuō)：“古人制器尚用，不惜所廢，故制作極備，非若后人茍且。”[13]意思是古人造物注重實(shí)用，用料考究，制作精美，令后人望塵莫及，充分強(qiáng)調(diào)了古人的品質(zhì)精神。中國(guó)古典功能理論豐富而深邃，如此種種，不勝枚舉。在這百花齊放的背后，重功用、輕繁縟、講質(zhì)量的主旨貫穿始終。可以說(shuō)，追求人類總體利益之善是中國(guó)古典造物藝術(shù)的精髓。

4 結(jié)語(yǔ)

縱觀中外造物理論，可以發(fā)現(xiàn)中外文化迥異，卻都孕育出功能理論，觀點(diǎn)亦極為相似。這絕非偶然。功能是人類原初經(jīng)驗(yàn)的原初規(guī)定，即使被遮蔽、被異化，仍可跨越語(yǔ)言、種族、地域的界限，成為人類交流的共同語(yǔ)言。格里諾為民族振興開(kāi)出了有機(jī)功能主義（下轉(zhuǎn)第頁(yè)）（上接第頁(yè)）的“良方”。但時(shí)代問(wèn)題依然存在，如何建設(shè)具有民族特色的物質(zhì)文明？本文的討論或可提供一些有關(guān)功能的啟示。

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作者簡(jiǎn)介：馬麗（1985—），女，吉林舒蘭人，博士在讀，研究方向：文化創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)理論與實(shí)踐、文化社會(huì)學(xué)。