傳教士歐德理的客家婦女研究

楊 揚

一、引 言

有學者在回顧現代客家研究史時強調，20 世紀90 年代以來，專題性研究成果的大量涌現，是客家研究深化的一個表征。①在這些專題性研究成果中，客家婦女研究占有一席之地。其中，人類學家李泳集的《性別與文化：客家婦女研究的新視野》和歷史學家謝重光的《客家文化與婦女生活：12—20 世紀客家婦女研究》是常被提及的兩部力作。這兩部力作有一共同目的，即探究客家婦女與客家文化的關系。本文所涉及的對象即傳教士歐德理（E. J. Eitel，1838—1908）的客家婦女研究，也有同樣的旨趣，不過卻是上述兩書出現疏失或未置一詞的。前書雖然提到“英國人愛得爾（E. J. Eitel）在其所出版的《中日訪問記錄》（1870）一書談到：‘……客家婦女更是中國最優越的婦女典型’”，②但是復核此話，國籍、文獻形態與出版時間、引文均存在問題。后書雖然指出客家婦女“清末已引起……外國傳教士的注意”，③但是翻遍全書，未見歐德理的身影。有鑒于此，本文將對傳教士歐德理的客家婦女研究做系統深入的討論，以為當今客家婦女研究者提供一個較早且準確的學術史參考系。

上文提到，有學者在涉及歐德理的客家婦女研究時出現疏失，故而有必要在正式討論前做一糾正。歐德理不是英國人而是德意志人。他受巴色會派遣于1862 年來到香港，由于巴色會的傳教對象是客家方言群，故而他一開始便到鄰近香港的新安縣客家社區傳教，雖然到1865 年時因為結婚問題被迫離開巴色會加入倫敦會，但是由于他掌握的客家方言正是倫敦會的傳教對象博羅縣客家人所說的語言，故而他又前往博羅縣客家社區傳教，直到1870 年才離開此地。④

檢視歐德理的客家婦女研究相關文章，筆者并未發現“客家婦女更是中國最優越的婦女典型”一言。既然沒有此言，那么歐德理關于客家婦女說了什么？他的目光聚焦在客家婦女與三種客家文化現象的關系上。

二、歐德理的客家婦女研究之內容

客家風習是第一種客家文化現象。在歐德理筆下，風，即風俗（custom），習，為習慣（manner）。他在談論客家風俗時，一上來就指出，客家人、本地人、福老人③在風俗上“最明顯的差別就是婦女”，④由此可知，他把客家婦女當作客家風俗特色的例證者。接著，他從五個方面比較了客家婦女和本地婦女、福老婦女的不同。其一，勞動分工。客家婦女是主外的，她們像男人一樣負擔大部分的戶外工作：把重貨帶去市場、把干草帶去爐灶、整地、挑水、到遠處割草、帶著農產品赴墟等。本地婦女和福老婦女則是主內的，她們除了做針線活之外，主要工作是操持家務。其二，對外態度。如果村落有洋人到訪，客家婦女不害怕他，本地婦女和福老婦女則會躲在房屋門后。其三，身體形態。客家婦女即使家庭有錢也很少纏足，本地婦女則家庭小康就會纏足，福老婦女也會纏足但是沒有本地婦女普遍。其四，婚姻情況。一夫多妻的現象在本地人中常見，販賣婦女的現象則常現于富裕的福老人中，客家人較少有這兩種惡習。其五，女嬰命運。殺女嬰普遍存在于福老人和客家人中，本地人則少有此種惡習。⑤就前四點來說，由于客家婦女自食其力、對外友好、身體少受摧殘、婚姻較為簡單，故而歐德理得出客家風俗“最值得贊賞”的結論，⑥反過來說，客家婦女是客家風俗美善這面的化身。但是，就第四點而言，由于客家婦女也有悲慘境遇，故而歐德理覺察到客家風俗恐怖的一面，反過來說，客家婦女也是客家風俗丑惡那面的載體。

客家婦女除了是客家風俗特色的例證者，她們也是客家習慣特點的例證者。歐德理在講到習慣之一的打扮時指出，客家人和本地人、福老人在男性打扮上差別細微，但是在女性打扮上差別“相當明顯”。⑦概言之，歐德理認為，本地婦女和福老婦女的品味完全相同，客家婦女則展現與前兩者不同的原創性。⑧具說之，歐德理作了從頭到腳的摹寫：客家婦女用一銀環把頭發束緊在頭的正上方，夏天時戴上一頂涼帽，涼帽中間有讓發髻穿過的圓洞，發髻和圓洞配合可以把涼帽牢牢固定住，冬天時則把一塊藍布披在頭上然后用棉條固定住，本地婦女和福老婦女討厭這種頭部打扮，覺得它像獸角或茶壺，她們會把頭發編起來；客家婦女的肩上會垂下一片方形、扁平的小銀飾，這是她們特有的配件；客家婦女外衣的袖子比本地婦女和福老婦女的窄；客家婦女會系腰帶，這也是他們特有的配件；客家婦女的鞋子是圓頭的且向上彎曲，本地婦女和福老婦女的鞋子則是尖頭的。①

客家歌謠是第二種客家文化現象。歐德理將客家歌謠分成6 個種類，根據他給出的這6 種客家歌謠的定義或舉出的對應文本，可知客家婦女是其中至少4 種客家歌謠即山歌、和歌、采茶歌、小兒歌的創作者。由于歐德理提供的和歌、采茶歌、小兒歌的文本無漢文歌詞，②而山歌的文本多有漢文歌詞，故而以下以山歌為例展開討論。從山歌漢文歌詞來看，歐德理呈現的客家婦女創作之客家歌謠的內容可以歸納為三個主要方面：連情、送別、求友。

連情，指客家婦女在婚姻出現問題時口吐苦水。列三首歌謠如下：“更深深時夜又寒；苧蔴績盡油點干。男人冇句真說話，害咱一夜門唔閂。”③“亞妹生成鳳凰身：朝日擔柴受苦辛。早知今日窮難過，何不當初嫁好人。”④“亞哥說話不公平。世間由命不由人。官人都系男人做：亞哥何不做官人？”⑤送別，指客家婦女因為丈夫外出謀生而心生不舍。也列三首歌謠如下：“送郎送到十里亭，再送十里難舍情：再送十里情難舍：十分難舍有情人。”⑥“送郎送到屋檐下，眼淚流來把袖遮。手中捉竟郎衫袂，問郎何日轉回家。”⑦“送郎送到伯公亭：洗手燒香拜神明。燒香拜神無別意，保佑咱郎早回身。”⑧求友，指客家婦女熱切希冀結識如意郎君。亦列三首歌謠如下：“日頭一出炳怱怱，小妹門邊種壢蔥。日里愁來冇蔥摘，夜里愁來冇老公。”⑨“有好日頭冇好天，有好花木冇好園，有好禾苗冇好谷；有好女子冇人連。”⑩“日頭一出凹里黃。那介亞姑唔想郎？枕冷衿寒猶且可，蠔情一發正難當。”①

為何連情、送別、求友成為客家婦女創作之客家歌謠的主要內容？歐德理未予解釋。羅香林在客家歌謠研究的經典性專著《粵東之風》中，從普遍的人類心理與特殊的客家社會環境之結合的角度提出解釋。筆者大體同意羅氏的解釋，故而引用該論以供讀者參考：“性的愛，是人類所同有的。有了性愛，便有欲求”，“不幸了，欲求橫被障礙竟達不到，那么‘憤憤于心’，‘神志沮喪’，嗟嘆哪，呻吟哪”，客家“青年男女所具有底性愛的強度，自然也是不消說的。可是一不幸受了舊禮教和舊宗法的壓迫”，“夫婦間若有了不融洽的地方，也只好抱恨在心，不敢明目張膽地在家長前說話”，“因此許多青年男女的性受（筆者按，應為愛），都不能于正當的地方發泄，然而又不能壓迫地消滅，而且還要依物理學上彈力的定律，發出他們和她們的反抗力來，所以一片‘連情’的呼聲便直破禮教的綱維而出”。“不幸受了地理上的影響，許多青年夫妻，因為要維持各人的生計，不能不頻唱驪歌，住在山谷的女同胞們，更是因為常常任過苦的勞作，覺得生活枯燥，恰巧家里要叫她們上那禮綱不到的山崗上去采樵，而她們的性愛的沖動，也就使她們自然而然的發表她們求友的唱聲”。?

客家宗教是第三種客家文化現象。在歐德理筆下，客家婦女是客家宗教的參與者。雖然多數時候歐德理是用客家人這個不分性別的稱謂來論述客家宗教的參與者，但是他還是提供了五段特別標明客家婦女是客家宗教的參與者之論述。第一段論述與佛教神祇觀音有關。歐德理認為，觀音在客家人中難說流行，例外是客家婦女農歷每年兩次去觀音廟享用以觀音之名奉獻的施食。?第二段論述與客家人的迷信有關。歐德理指出，客家人的迷信起因于他們對于惡魔的持續性恐懼，為了降低這種持續性恐懼，他們倚賴宗教專家的服務，客家婦女扮演的仙婆（仙姑）就是宗教專家之一。①第三段論述與社公社母的崇拜儀式有關。歐德理看到，客家人的社公壇位于村落旁邊，是露天的。農歷每年仲秋和仲春，每個村落的長者會派一位信使去按家庭收錢用來買相當數量的豬肉，然后在社公壇旁邊煮，如果錢是自愿捐獻的就還會置些酒。當萬事齊備后會敲鑼打鼓以為信號，所有村民，男人、婦女和小孩，就從自家房屋趕來社公壇。他們各帶碗筷，圍坐在社公壇周邊的草地上，如果草地潮濕，他們還會帶席子給小孩坐。然后村民在一位拿著交錢名單的長者的指揮下分發豬肉、粥和酒，食物分配原則是看人數而非錢數。分到食物后，他們平靜地分散到草地或圍繞社公壇的樹下享用它們，從吸奶的嬰兒到銀發的老婦女都有份，會餐通常在傍晚舉行，伴著余暉，景象美妙。②

第四段論述與冥婚儀式有關。歐德理說道，客家人深信靈魂不滅和另一個世界的存在，故而如果小男孩在父母為他找到妻子之前就去世，父母會向鄰居和朋友詢問他們有無同齡的夭折女孩，如果有，兩位夭折小孩的父母會為小孩舉行莊嚴的訂婚儀式，所有細節都仿照活人的婚禮，就像新娘和新郎都還活著一樣，客家人相信這樣可以結合兩個小孩的靈魂，讓他們不管在哪里都像有真正的婚姻生活一樣。③

第五段論述與使受驚小孩康復的儀式有關。歐德理提到，如果有小孩沒有什么明顯的原因就突然生病，通常客家人會認為小孩受驚了，這時小孩的母親或祖母會拿一個蛋、一碗米飯、一件這位小孩的外衣，仔細地卷起來，接著把這些東西擺在灶前屬于司命灶君的神圣空間，然后她點燃乳香，重復念數次：“什么驚著小孩？求司命灶君指點保佑！”。之后，她大喊三聲小孩的名字，每次都在名字后面加上“快回臥室與你父母睡”的話，在重復念著這句話的同時，她把那顆蛋、那碗米飯和那件外衣拿到臥室，然后放在靠近枕頭的床架上，那里是床頭亞公和床頭亞婆的神圣空間，她再次點燃乳香。上述儀式會在接下來兩天重復進行。第三天，在床頭亞公和床頭亞婆前點燃乳香后，她把盛米飯的碗和蛋打碎，碗的碎片和蛋清蛋黃被仔細地檢查，然后在她的眼中顯示出驚到小孩的狗或水牛或馬或其他動物的形象，依照每種情況的結果，她會去拿相應動物的毛綁在小孩的身上，她相信這樣會讓小孩馬上康復。④

三、歐德理的客家婦女研究之價值

在歐德理之后，還有其他傳教士關注過客家婦女。第一位是畢安（Ch. Piton，1835—1905）。他是法國人，為巴色會成員，于1864 年來華傳教，在客家社區待了20 年。⑤他于1874 年在《中國評論》上發表《論客家人的起源與歷史》一文。在文中畢安提及歐德理的《漢族客家民族志略》。該文透過客家婦女看到客家風俗的美善一面，說她們為了“下地干活和搬運重貨”而“拋棄了荒謬的纏足風俗”。⑥

第二位是黎力基（R. Lechler，1824—1908）。他是德意志人，也是巴色會成員，于1847 年抵達中國，先是對閩南方言群傳教，失敗后轉對客家方言群傳教。⑦他于1878 年發表《漢族客家》一文，登載在《教務雜志》上。在文中黎力基也提及歐德理的《漢族客家民族志略》。此文留意到客家婦女反映的客家風俗的美善這面，講她們“赴墟”“背負重貨”“從山上割草以作燃料，養豬以為買賣，為全家煮飯，整地”；“不纏足”；“一夫多妻的現象”不常見。⑧此文也留意到畢安未看到的客家婦女反映的客家風俗的丑惡那面，發現“殺女嬰的現象相當常見”。⑨此文還留意到畢安未看到的客家婦女參與客家宗教的情形，提及客家婦女扮演的仙婆可以幫助客家人與陰間溝通，并且以一位客家婦女“不認為此生有罪，卻因為前世的行為，有些東西礙著她”的言論說明客家人相信輪回。①

第三位是何必烈（F. Hubrig，1840—1892）。他也是德意志人，于1866 年來華傳教時隸屬巴陵會，到了1872 年由于巴陵會中止在華傳教就轉入巴勉會，在這兩個會中他都是向客家方言群傳教。1879年3 月，他在柏林人類、民族、史前學會例行月會上宣讀《論漢族客家》一德文文章。②有學者經過對查，認為這篇文章的題材和內容類似歐德理的《漢族客家民族志略》。③在論述客家婦女與客家風俗的關系時，與畢安和黎力基的文章點到為止不同，該文詳細得多。就客家婦女體現的客家風俗美善這面，他寫到：“客家婦女從不抽煙與游戲，她們與丈夫一起在田里工作，把作物帶到市場販賣，在男人的社會里也行動自由。在秋冬兩季，她們從山上割下干草作為燃料，一部分自用，一部分拿去賣。在沒有水運的地方，你會看到一大群客家婦女扛著最重的貨物走很遠的路橫跨山嶺”；“即使是家里最有錢、身分最尊貴的客家婦女，都保持天然足，因此可以比本地人和福老人的婦女更自由地活動”，“雖然工作得比較辛苦，客家婦女作為妻子，看起來比本地人婦女更快樂，因為后者常常要跟其他的小妾、情婦、奴隸等人分享她的權利。一夫多妻的現象在客家人之中比本地人來得少。有錢的客家人只有在第一個妻子沒有為他生下兒子時才會娶第二個妻子，而且必須取得第一個妻子的同意，且第二位會成為第一位的侍女”。④就客家婦女體現的客家風俗丑惡那面，他說道：“很少有客家婦女會養育超過一兩個女兒，其他的都在出生時就殺掉了。由此可說，幾乎所有的客家婦女都可以被視為殺嬰兇手。許多殺了四五個女嬰，甚至有殺到十名以上的案例。殺嬰通常由祖母執行。女孩也經常因為貧窮而被殺，由于父母付不起教養她們所需的花費。有時女孩則因為迷信被殺，由于父母相信可以因此招來男孩。當有越多的女孩出生，殺嬰的方法也就越殘酷，因為他們相信被殺死的嬰兒會轉世成為下一個孩子，所以越殘酷的殺法能夠讓靈魂不希望變成女孩的樣子被生下來。”⑤另外，該文也論述了客家婦女與客家習慣的關系，這是畢安和黎力基未提及的。他將客家婦女的打扮摹寫如下：“發型簡單，就是往后梳起來，結成球狀，插上銀簪”，“都會戴上銀制的粗耳環”，“外衫比較長，袖子窄，領口也窄”。客家婦女這樣的打扮，彰顯客家人與本地人、福老人在習慣上的不同。⑥再有，該文認為客家婦女是客家歌謠的創作者，⑦這也是畢安和黎力基沒發現的，不過未能給出佐證文本。又有，該文和黎力基一樣給出客家婦女是客家宗教的參與者之論述，即客家人仰仗客家婦女扮演的仙姑，因為她們可以帶來靈界消息、叫回逃離的靈魂（例如生病小孩的靈魂）。⑧

第四位是艾希勒（R. Eichler，生卒年不詳）。他同樣是德意志人，先前是巴勉會成員，其后改隸倫敦會，接替歐德理在博羅縣的傳教工作。⑨他于1883年發表《幾首客家歌謠》（Some Hakka-Songs）一文，登載在《中國評論》上。在文中艾希勒以漢英對照的形式寫出客家歌謠，這和歐德理在《中國評論》上寫出客家歌謠的形式相同。此文彌補了何必烈未給出客家婦女是客家歌謠的創作者之佐證文本的遺憾，公布了內容為連情的歌謠，例如“三年唔嫁紅粉女，嫁郎一朝打身體，頭發松松毛又脫；啀郎追舊又貪新”，⑩也公布了內容為送別的歌謠，例如“大船拉起三張巾里；小船架槳兩邊搖。船上水下番娘屋，囑咐啀連心莫憔”。①

如果將這四位傳教士的客家婦女研究成果合觀，可以發現，他們的意圖與歐德理的旨趣相同，都注目于客家婦女與客家文化的關系；他們舉出的事例也多和歐德理提及的事例重合，像是戶外工作、不纏足、?一夫多妻的現象少見、殺女嬰普遍存在、外衣袖子較窄、連情歌詞、送別歌詞、仙婆等等；他們得出的結論亦與歐德理的三點論斷一樣，即客家婦女是客家風習特征的例證者、客家婦女是客家歌謠的創作者、客家婦女是客家宗教的參與者。考慮到他們都曾閱讀過歐德理的客家研究文章，我們有理由認為是歐德理觸發了傳教士畢安、黎力基、何必烈、艾希勒的客家婦女研究，前者建構的客家婦女形象成為后者的認知模版，由此，若想明了傳教士客家婦女研究的學術脈絡，就必須熟悉作為起點的歐德理的客家婦女研究。

在19 世紀60 年代，歐德理不是唯一一位客家婦女研究者，因為客家知識精英也討論過客家婦女。一位是林達泉（字海巖，1830—1878）。他在《客說》一文中以“男女皆耕織”為據證明客家風俗“勤”的一面。①另一位是黃遵憲（字公度，1848—1905）。他在《送女弟》這一組詩中一方面從“雞鳴起汲水，日落猶負薪”等客家婦女從事戶外工作的情形中得出“尤見”客家“風俗純”的結論，另一方面也以“盛妝始脂粉，常飾惟綦巾”的客家婦女打扮讓讀者感知到客家習慣特點。②除了對客家婦女與客家風習的關系著墨外，他也留心采集整理客家婦女創作的客家歌謠，并在多年后將它們書之紙上，其中既有內容為連情的歌謠，例如“見郎消瘦可人憐，勸郎莫貪歡喜緣。花房蝴蝶抱花睡，可能安睡到明年”，③也有內容為送別的歌謠，例如“送郎送到牛角山，隔山不見儂自還。今朝重到山頭望，牛角依然彎復彎”，④亦有內容為求友的歌謠，例如“一家女兒做新娘，十家女兒看鏡光。聲聲銅鼓門前打，打到心中只說郎”。⑤

將上述兩位客家知識精英的客家婦女研究成果合觀并與歐德理的客家婦女研究文章比較，可以發現，后者要比前者更全面且豐富。就全面性來說，在歐德理的論述中，既論及客家知識精英提到的客家婦女與客家風習、客家歌謠這兩種文化現象的關系，也述及客家知識精英未提到的客家婦女與客家宗教這種文化現象的關系。就豐富性而言，在雙方都有的客家婦女與客家風習的關系之論述中，歐德理既舉出客家知識精英講到的戶外工作和打扮這兩個事例，還舉出客家知識精英未講到的對外友好、不纏足、一夫多妻的現象和販賣婦女的現象少見、殺女嬰普遍存在等事例。由此，要想對19 世紀中期客家婦女的形象有清晰的認知，只知道同時期客家知識精英的客家婦女研究而不了解歐德理的客家婦女研究，我們將無法實現此目標。

在與他人成果的比較中成一家之言是學術進步的通則，故而輕視傳教士歐德理的客家婦女研究這一事實上存在的學術史參考系，當今客家婦女研究者便失去一種可供比較以彰顯創新的資源，這不能不令人惋惜。希望借由本文的宣介，當今客家婦女研究者能重視傳教士歐德理的客家婦女研究，通過與之比較，進而找到自己的客家婦女研究之合適定位。