黃道婆研究綜述

摘? 要：黃道婆是我國宋末元初著名的棉紡織家，元代王逢的《梧溪集》、陶宗儀的《南村輟耕錄》中有關于黃道婆的最早記載。此后歷代學者都有對黃道婆的籍貫、身世、對棉紡織業的貢獻等多方面的研究。黃道婆精神是中國工匠精神的集中體現，因此在當代研究黃道婆有著重要的現實意義。

關鍵詞：黃道婆;棉紡織;貢獻;綜述

基金項目：本文系天水師范學院課程思政建設項目“《工藝美術史》的教學研究”階段成果。

黃道婆是我國宋末元初著名的棉紡織家。關于她生平事跡的早期記載，僅有元代王逢的《梧溪集》和陶宗儀的《南村輟耕錄》。之后歷代都有學者對黃道婆的籍貫、身世、對棉紡業的改革以及對我國紡織業的貢獻等問題開展研究，論證依據，主要參考上述兩個文獻，并旁參傳說故事。

一、關于黃道婆的早期記載

元代王逢（約1319～1388年）在《梧溪集》卷三·黃道婆有序中記載道：

黃道婆，松之烏涇人。少淪落崖州。元貞間，始遇海舶以歸。躬紡木棉花，織崖州被自給。教他姓婦，不少倦。未幾，更被烏涇名天下，仰食者千余家。及卒，鄉長趙如為立祠香火;眼奄后兵毀，至正壬寅，張君守中，遷祠于其祖都水公神道南隙地，俾復祀享。且征逢（詩）傳將來，辭曰：

前聞黃四娘，后稱宋五嫂。

道婆異流輩，不肯崖州老。

崖州布被五色繅，組霧云粲花草。

片帆鯨海得風歸，千柚烏涇奪天造。

天孫曼司巧，僅能制牛衣。

鄒母真乃賢，訓子喻斷機。

道婆遺愛在桑梓，道婆有志覆赤子。

荒哉唐元萬乘君，終醮長衾共昆地。

趙翁立祠兵久毀，張君慨然繼絕祀。

我歌落葉秋聲里，薄功厚享當愧死。[1]271

元代陶宗儀（約1329～1412年）在《輟耕錄》卷二十四·黃道婆中記載道：

閩廣多種木棉，紡績為布，名曰吉貝。松江府東去五十里許，曰烏泥涇。其地土田磽瘠，民食不給，因謀樹藝，以資生業，遂覓種于彼。初無踏車椎弓之制，率用手剖去子，線弦竹弧置按間，振掉成劑，厥功甚艱。國初時，有一嫗名黃道婆者，自崖州來，乃教以做造捍彈紡織之具，至于錯紗配色，綜線挈花，各有其法。以故織成被褥帶，其上折枝團鳳棋局字樣，粲然若寫。人既受教，竟相作為，轉貨他郡，家既就殷。未幾，嫗卒，莫不感恩灑泣而共葬之，又為立祠，歲時享之。越三十年，祠毀，鄉人趙愚軒重立。今祠復毀，無人為之創建。道婆之名，日漸泯無聞矣。[2]

上述兩文都對黃道婆的生平、籍貫、貢獻等做了簡單介紹，有很多一致之處，但也有偏差，這引發了后世學者對此的爭論、質疑。

二、關于黃道婆籍貫的研究

20世紀80年代之前，黃道婆為上海松江烏泥涇人，這是一個定論。此后，有學者認為黃道婆為海南崖州人。

（一）上海烏涇

王逢記載黃道婆為松江烏涇人。

馮家昇[3]、張家駒[4]、施聯朱、榮觀瓊[5]、楊嘉佑[6]58-60以及黎興湯[7]97-101等學者都認可王逢的記載。楊嘉佑在《黃道婆研究三題》中認為，王逢詩從三個方面說明黃道婆為松江烏涇人。首先是“道婆異流輩，不肯崖州老”一句，認為在封建社會，人人都不愿意老死他鄉，一定要“落葉歸根”;其次是“道婆遺愛在桑梓，道婆有志覆赤子”，桑梓為故鄉，是指黃道婆為故鄉人做了好事;最后是詩中明確說明“黃道婆，松之烏涇人，少淪落崖州。元貞間，始遇海舶以歸”的記載[6]58-60。黎興湯認為王文與陶文都是不可多得的關于黃道婆的歷史記述，都是真實可靠的，通過闡述“來”字具有“回”和“還”的意義，認為陶文中“自崖州來”的意思是從崖州返回之意;通過歷史文獻與文物分析，認為黃道婆為松江烏涇人[7]97-101。

（二）海南崖州

王文、陶文都記載黃道婆的經歷貫穿上海松江烏涇、海南崖州兩地。20世紀80年代以后，周振東在《黃道婆籍貫考辯》中對《梧溪集》和《南村輟耕錄》進行分析對比，從兩文寫作時間和材料獲得情況、文體要求以及寫作動機等方面分析，認為黃道婆為海南崖州人士[1]204-216。周振東之后，又有許多學者認為黃道婆為海南崖州人。羊中興、馮衍甫在2008年出版的《黃道婆評傳——從織女到先棉的故事》中，推斷黃道婆為海南崖州人，認為黃道婆是黎族婦女[8]。2009年，三亞市舉辦“黃道婆在三亞”的專題研討，許多專家學者從各個角度，對周振東的論述作了補充，游師良與王隆偉分別在《黃道婆籍貫芻議》[9]40-43與《黃道婆系崖州人氏》[9]44-48中通過對《輟耕錄》與《梧溪集》作對比，認為陶宗儀的《輟耕錄》為黃道婆的原始檔案，而王逢的《梧溪集》為黃道婆的第二檔案，且陶宗儀筆下的“國初時，有一嫗名黃道婆者，自崖州來……”是指黃道婆從崖州遠道而來，這里的“來”完全沒有“歸”的意思，只有“到來”的意思。李榮國與李和弟在《淺議黃道婆的出籍和身世》中通過黃道婆的經歷、名稱、文獻記載、黎族傳統，以及將陶文與王詩作對比，也認為黃道婆為海南三亞人[9]50-59。

黃道婆的早期文獻非常有限，至今沒有其他證據證明黃道婆究竟是上海人還是海南人。但不爭的事實是，黃道婆一生有兩個重要的活動區域，可以說她有兩個故鄉。一個是上海，在這里她發揮了自己在紡織領域的巨大智慧，取得了巨大成果，推動了上海松江地區紡織業的繁榮，提升了這一地區人民的穿衣與家居軟裝水平。另一個是海南，這里是黃道婆廣泛、深入學習紡織技術的地方，后來的成就與崖州學藝密不可分。

三、關于黃道婆身份的研究

黃道婆的身份在《梧溪集》和《輟耕錄》中并沒有記載，后人根據黃道婆的名字以及人們對她的尊稱展開了討論。在目前的學術研究上，對黃道婆身份的研究主要有四種說法：第一，是“人”還是“神”;第二，“童養媳”;第三，道姑;第四，被告貶官的夫人。民間的說法則更多。

（一）黃道婆是“人”還是“神”

由于黃道婆被尊稱為“先棉”，因此學術界對黃道婆是“人”還是“神”的身份作了研究。德國學者庫恩在《關于黃道婆（13世紀）的傳說——從紡織專家到種藝英雄》中，對黃道婆棉紡織工具的改革進行研究，提出目前尚未有史料能證明黃道婆是紡織專家的中國傳說，認為黃道婆不是真實人物[10]40-43。我國很多學者對此持反對意見。學者黎興湯為崖州人，他對黃道婆的故事進行了實地調研，認為黃道婆確有其人，并且改進紡織之具，傳播紡織之技，為我國的紡織業發展做出了貢獻[6]45-48。《梧溪集》與《輟耕錄》對于黃道婆對紡織工具的改進與紡織技術的傳播記載明確，充分說明黃道婆是真實的歷史人物。

（二）黃道婆的“童養媳”身份

上海紡織科學研究院編寫的《紡織史話》[11]里，黃道婆是“童養媳”的身份。現在流傳的關于黃道婆的文學作品，比如莊黎黎、陳瑞鴻編寫的《黃道婆傳奇》[12]，也將黃道婆塑造成一個童養媳的形象。20世紀50年代是一個節點，此前的所有文獻、研究中，都沒有提到黃道婆的“童養媳”身份，只強調黃道婆的棉紡織貢獻;此后尤其是文學作品中，早期黃道婆也被塑造成“童養媳”。文學作品容許加工，無可指摘。學術作品則沒有可靠證據證明黃道婆的童養媳身份。

（三）黃道婆的道姑身份

黎興湯整理大量文獻，找到黃道婆一生中的11個稱謂，小時候被稱為黃小姑、黃道囡、黃小丫;青年時被稱為黃道姑、宋五嫂;老年至逝世后被稱為黃道婆、黃婆、黃婆婆和黃母，指出黃道婆一生與道教結下不解之緣，她的少年、青年、老年時期都在道教中度過[1]40-43。李強，李斌在2016年發表的《黃道婆研究的考辯》中認為古人對人做籍貫介紹用的是其名，而不是其身份，所以“道婆”就是黃道婆的名字，單憑名字中有“道”并不能說明黃道婆的道姑身份，在《松江府志》中稱黃道婆為“黃婆”，更是否定了黃道婆是道姑的身份[13]75-80。

黃道婆的道姑身份，《輟耕錄》與《梧溪集》只字未提，未發現新的資料之前，道姑身份的論定過于牽強。

（四）黃道婆是一位被貶官吏的夫人

宋兆麟記載過一個傳說，黃道婆是一位被貶官吏的夫人，到三亞后丈夫死了，為求生存，與黎族相處，學會棉織技術，晚年落葉歸根，回到松江[14]。這個傳說既表明了黃道婆的籍貫是松江烏涇，又對黃道婆的身份作出了新的解釋。這一說法需要進一步的研究考證。

四、黃道婆與棉紡織業

（一）黃道婆向誰學藝

陳光良在《元代有關黃道婆文獻解讀——兼議黃道婆在崖州向誰學藝》提出了三個方向：一是向黎族人學藝。嶺南諸越族的黎族先民是最早遷徙到海南島的，海南島的環境氣候適宜亞洲棉的生長。黎族紡織業的最先發展就源于海南島得天獨厚的熱帶資源。二是向臨高人學藝，臨高人族群是繼黎族先民之后登陸海南島的諸越民族后裔，紡織業歷史悠久，人們技藝精湛，受到中原文化的影響，逐漸融合為漢族。三是向漢族人學藝，在唐代以前漢族就移居海南生活，自宋元興起，明清為極，漢族移民因地制宜，開荒種棉，紡紗織布，致力提高棉布質量產量和開發花色品種，長期熱銷海內外市場。無論是向黎族人民，還是臨高人或是漢族人民，黃道婆都聰明好學，勤勞誠懇，利用各種機遇學習棉紡織技術[15]。

梁敏[16]、李強、李斌[13]75-80認為黃道婆是向臨高人學藝的。黎興湯認為黃道婆是向崖州漢族閩廣移民學藝的[6]45-48。楊先保[17]、譚曉靜[18] 則認為黃道婆是向海南“熟黎”學藝的。

黃道婆究竟向誰學藝，學術界有不同的看法，但可以肯定的是，黃道婆是在海南崖州學藝，她為我國紡織業作出的貢獻是被高度認可的。

（二）黃道婆對紡織工具的改革

黃道婆對紡織工具的改進，《輟耕錄》早有記載，后世許多學者都對黃道婆改造紡織工具做了研究。

施聯朱、榮觀瓊認為“捍、彈、紡、織之具”并不是黃道婆從海南黎族那里傳入上海松江的，而是將黎族婦女的棉紡技術、經驗和松江地區的絲麻紡織技術和工具綜合運用到棉紡織業中，由黃道婆與松江一帶的勞動婦女一道加以革新和發明的[5]21-28。馮志浩對海南與上海的棉花加工和棉紗器具作了對比，說明了上海松江地區的棉紡織工具是由黃道婆傳播并改進的[19]36-38。張宗登，唐藝嘉在《智慧的回響：紡織工具的改良者黃道婆》中也對黃道婆改進的“捍、彈、紡、織之具”進行了簡要的描述。“捍”是指攪車的革新，利用力與力的相互作用去除棉籽的原理結合黎族的腳踏車，借助兩軸相軋擠壓去籽，效率提高數倍;“彈”是指繩弦大弓的革新，將弓的長度加長到四尺，原先的線弦改為繩弦，更加牢固耐用，將手指撥弦改為棒椎擊弦省時省力，使彈棉花的速度快速提升;“紡”是三錠紡車的革新;“織”是指配色提花技術的革新[20]1-4。陳光良認為“捍、彈、紡、織之具”并不完全是黃道婆所創造，腳踏三錠紡車就是繼承前人絲紡的成果應用到棉紡上來，而攪車、彈弓以及先進的手搖紡車這些革新是黃道婆與黎族人民共同完成的[21]。庫恩博士認為黃道婆對紡織之具的改革只是傳說，軋花機與彈弓不是由黃道婆教人制造的，不能將“捍、彈、紡、織”四大工具的改革全部歸功于黃道婆[10]122-125。

（三）黃道婆對棉紡織技術的革新與傳播

根據陶宗儀與王逢的記載，黃道婆不僅革新了棉紡織工具、棉紡織技藝，還將紡織之技教給當地百姓，使松江烏泥涇地區的紡織業得到很大發展。

屠恒賢在《黃道婆文化的特征和內涵》中指出黃道婆將黎族的提花技術傳授給松江烏泥涇百姓，通過錯紗與配色技術，生產出棋局等色織品;通過綜線和挈花等技術，生產出折枝、團鳳、字樣等提花棉織品;通過織與繡結合的方法，借鑒海南黎族的龍被制作經驗，開發出聞名天下的烏泥涇被[14]17-33。譚曉靜也提到黃道婆不僅革新了捍、彈、紡、織之具，還總結出了一套先進的“錯紗、配色、綜線、挈花”等織造技術，在被、褥、帶、帨上織折枝、團鳳、棋局、字樣花紋圖案，推動了以松江為中心的江南棉紡織業的快速發展，使得烏泥涇被名揚天下[18]。

關于黃道婆對棉紡織技藝的革新和傳播，學術界基本上沒有爭議。黃道婆對紡織技藝的改革和傳播，改變了烏泥涇地區經濟落后的情況，為江南地區成為我國棉紡織中心奠定了基礎。

（四）黃道婆對植棉技術的傳播

黃道婆的貢獻還在于植棉技術的提升與傳播。高漢玉在《吳下種·三錠紡車·松江布——漫談黃道婆的貢獻》中，認為松江府烏泥涇種植的棉花與海南島的黑核木棉有某種親緣關系，至于是否就是黃道婆從崖州帶回來的黑核型棉種，還有待考證[6]34-42。姜銘則認為松江烏泥涇鎮種植棉花在宋末已開始，并非始黃道婆返回之后[6]61-67。仲富蘭指出棉花種植是13世紀的前半期從閩廣傳入長江流域，在上海附近一帶，首先傳入烏泥涇，是黃道婆改進了松江地區的植棉技術[14]85-96。汪若海提出黃道婆回到松江后種的棉花是經過人們訓化后形成的一年生亞洲棉[14]68-71。

對于黃道婆對植棉技術的推廣，學術界有不同的意見。無論棉花種植是否由黃道婆帶來或改良，她都通過改革和傳播紡織技術和工具，為松江府的棉紡織業發展作出了巨大貢獻，這一定會大大擴展松江棉種植業，使這里成為我國的棉紡織中心。

（五）黃道婆到上海的原因

馮志浩[19]36-38、胡道靜[22]、王獻軍[23]、葛軍[9]66-70、劉正剛[24]、付偉、譚月珍[9]66-70等人結合宋末元初的社會局勢、匠戶制度、匠籍與民籍身份、人口拐賣、葉落歸根等因素分析了黃道婆返回松江的原因，在沒有更多可靠材料支持的前提下，這些觀點都只能是學術假設。

五、黃道婆的影響

黃道婆對棉紡織業的貢獻，對我國的影響是巨大的，甚至影響全球。彭安玉在《論黃道婆與長三角的崛起》一文中指出黃道婆對棉紡織業的貢獻實現了長三角地區紡織業從落后到先進的質的飛躍，形成了以松江府為中心的長三角棉紡織品產區，促進了長三角地區紡織業的興盛，刺激了長三角城鎮群的形成和繁榮[25]。司徒尚紀、許桂靈認為黃道婆對棉紡織技術的傳播，使產品的生產銷售不僅占據國內市場，而且走向國外，為我國海上絲路出口作出了巨大貢獻[26]。張宗登、唐藝嘉認為，黃道婆對紡織業的改革和傳播，為松江地區甚至為我國元代經濟發展做出了貢獻，也改變了人們的生活方式。黃道婆對棉布的普及，改變了人們“富穿絲窮穿麻”的穿衣習俗;婦女的社會地位由此得到提高，特別是江南地區女性生存空間的擴大;黃道婆對紡織業的改革和傳播還大大增進了漢、黎兩族的文化交流，她是溝通兩族文化的使者，這樣的民族交流不僅具有歷史意義，還有現實意義[20]1-4。

黃道婆對紡織技術的推廣，改善了宋元時代松江人民甚至我國人民的衣裝家居，推動了松江地區棉紡織業中心的形成，提升了中國元代棉紡織業的生產水平。黃道婆精神是中國工匠精神的集中體現，在當代研究黃道婆，有著重要的現實意義和社會價值。

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作者簡介：苗浩云，天水師范學院美術與藝術設計學院碩士研究生。

通訊作者：康小花，天水師范學院美術與藝術設計學院教授、碩士生導師。