在此一窺清末民初的閱讀文化

葉雋

近代以來(lái)的閱讀史是張仲民博士的持續(xù)興趣，此前已有《出版與文化政治：晚清的“衛(wèi)生”書(shū)籍研究》（上海書(shū)店出版社2009年版），近期又有《葉落知秋——清末民初的史事和人物》（上海人民出版社2020年版），當(dāng)然我更看重的，還是這部《種瓜得豆——清末民初的閱讀文化與接受政治》（社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2016年版），其中的題目都是我饒有興趣的，在“清季啟蒙人士改造大眾閱讀文化的論述與實(shí)踐”“‘淫書(shū)的社會(huì)史”“五四新文化運(yùn)動(dòng)的在地化”之外，三章接受史的內(nèi)容是我尤其關(guān)注的，即分別關(guān)注黑格爾、古騰堡、世界語(yǔ)在近代中國(guó)的閱讀與接受。

壹

文學(xué)領(lǐng)域的接受史，往往更多關(guān)注受者的主體意識(shí)，所謂“文學(xué)中的影響關(guān)鍵往往不在前者而在后者。授者提供選擇，受者自身才決定取舍。”將其推演到文化領(lǐng)域，似乎也無(wú)不可。在這部書(shū)里，自然要考察作為現(xiàn)代中國(guó)在場(chǎng)的國(guó)人主體意識(shí)，此處就以黑格爾接受史為例，我們來(lái)看看張仲民是如何來(lái)觀察這位德國(guó)哲人巨像在清民之際的接受狀況的，作者交待：

本章首先關(guān)注黑格爾哲學(xué)在清末中國(guó)的譯介情況，利用包括報(bào)刊文章、西洋史著作、人物辭典、學(xué)案、哲學(xué)譯著在內(nèi)的多種材料，揭示黑格爾哲學(xué)在清末中國(guó)更為多元和復(fù)雜的呈現(xiàn)情況，同時(shí)重點(diǎn)考察黑格爾哲學(xué)為時(shí)人所閱讀和接受的情形，并以章太炎對(duì)黑格爾哲學(xué)的解釋和批評(píng)為例，從接受政治角度討論黑格爾哲學(xué)作為思想資源為其使用的情況，以及這種使用的思想史意義。

因?yàn)榇饲耙延袟詈印⑧嚢矐c專(zhuān)著《康德、黑格爾哲學(xué)在中國(guó)》（首都師范大學(xué)出版社2004年版）出版，如此再作文，則必須別出手眼。果然并未讓人失望，作者從蔣介石、毛澤東這樣的政治精英的黑格爾興趣入手，追溯歷史，條分縷析，包括從學(xué)術(shù)史角度指出賀麟的失誤，在前人基礎(chǔ)上考證史實(shí)、修訂補(bǔ)缺，確實(shí)很有貢獻(xiàn)。但相較于系統(tǒng)地考辯史實(shí)，讓我感到饒有興味的自然是，作者將個(gè)案選擇留給了章太炎。

章太炎（1869-1936）是中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型期的重要學(xué)人，雖然并未能成為具有陳寅恪那樣現(xiàn)代意義上的學(xué)人典范，但意義仍極為重要。他曾自詡以溝通協(xié)調(diào)“華梵圣哲之義諦，東西學(xué)人之所說(shuō)”為務(wù)，其鵠的也不可謂不高，而如何落實(shí)到實(shí)踐層面，在知識(shí)結(jié)構(gòu)上真正融入梵印文化的根基，則大是難題，但考諸史實(shí)，他確實(shí)曾努力向?qū)W，符合一個(gè)學(xué)人的純粹學(xué)術(shù)倫理觀。如謂不信，其弟子周作人（1885-1967）記錄的留日時(shí)代與老師章太炎一同學(xué)習(xí)梵文的經(jīng)歷可以為證：

到了十六那一天上午，我走到“智度寺”去一看，教師也即到來(lái)了，學(xué)生就只有太炎先生和我兩個(gè)人。教師開(kāi)始在洋紙上畫(huà)出字母來(lái)，再教發(fā)音，我們都一個(gè)個(gè)照樣描下來(lái)，一面念著，可是字形難記，音也難學(xué)，字?jǐn)?shù)又多，簡(jiǎn)直有點(diǎn)弄不清楚。到十二點(diǎn)鐘，停止講授了，教師另在紙上寫(xiě)了一行梵字，用英語(yǔ)說(shuō)明道，我替他拼名字。對(duì)太炎先生看著，念道：披遏耳羌。太炎先生和我都聽(tīng)了茫然。教師再說(shuō)明道：他的名字，披遏耳羌。我這才省悟，便辯解說(shuō)，他的名字是章炳麟，不是披遏耳羌（P.L.Chang）。可是教師似乎聽(tīng)?wèi)T了英文的那拼法，總以為那是對(duì)的，說(shuō)不清楚，只能就此了事。這梵文班大約我只去了兩次，因?yàn)橛X(jué)得太難，恐不能學(xué)成，所以就早中止了。

這段回憶非常重要，因?yàn)檫@反映出那代知識(shí)精英求知于世界的胸懷氣魄與具體路徑。更重要的是，作為一代國(guó)學(xué)宗師的章太炎，他的梵文學(xué)習(xí)，更表現(xiàn)出中國(guó)傳統(tǒng)文化里的“華梵二元”的重要關(guān)系，這是特別值得揭示的。不僅對(duì)印度文化如饑似渴，對(duì)西學(xué)也同樣認(rèn)真對(duì)待，譬如這里的化用黑格爾資源。在留日期間，是他對(duì)西學(xué)系統(tǒng)接觸的階段，所謂“既出獄，東走日本，盡瘁光復(fù)之業(yè)。鞅掌余閑，旁覽彼土所譯希臘、德意志哲人之書(shū)”。

關(guān)于黑格爾，作者在書(shū)中如是寫(xiě)道：

由日本渠道得來(lái)的黑格爾哲學(xué)，可能加上嚴(yán)復(fù)、馬君武等人詮釋過(guò)的黑格爾哲學(xué)，在經(jīng)過(guò)章太炎進(jìn)行了一番加工、改造后，自然已大非黑格爾哲學(xué)的原貌（原貌本就難求），而是融合或者說(shuō)混雜了老莊學(xué)說(shuō)、佛學(xué)、無(wú)政府主義、社會(huì)進(jìn)化論、日本因素、西方哲學(xué)等思想的結(jié)果。然而，這種融合與混雜，實(shí)際上正反映了章太炎是在以“六經(jīng)注我”的態(tài)度借黑格爾哲學(xué)等，甚至不惜賦予其原無(wú)之義或歪曲其原有之義，來(lái)闡發(fā)自己的政治主張與現(xiàn)實(shí)關(guān)懷。

這段分析頗為精到，值得展開(kāi)討論。一則我們應(yīng)當(dāng)注意到，黑格爾及黑格爾哲學(xué)的東漸過(guò)程，乃是一個(gè)復(fù)雜僑易過(guò)程，是由眾多學(xué)人參與的接力賽，至少我們可以區(qū)分為留日、留英、留德學(xué)人等不同取徑和管道。章太炎的“六經(jīng)注我”策略，更使得這種知識(shí)輸入變成了一種絕非僅是單向度“西學(xué)凱旋”的面相，而成為了一種富有內(nèi)涵的“異文化博弈”過(guò)程，如果不是簡(jiǎn)單的“創(chuàng)造性叛逆”的話，那也確實(shí)存在某種“創(chuàng)造性對(duì)抗”的傾向。當(dāng)然如此立論，并非敢于忽略原像的規(guī)定性意義，那也是非常重要的，作為一代大哲的黑格爾，其理論體系具有摧枯拉朽的席卷之力，影響極為深遠(yuǎn)。但我們也要注意到，黑格爾本身思想的形成就是一個(gè)借鑒多種外來(lái)知識(shí)資源而強(qiáng)勢(shì)創(chuàng)生的過(guò)程，這其中就包括對(duì)中國(guó)古典知識(shí)的解讀和誤讀。所以，往后追溯，就必然發(fā)現(xiàn)，即便作為大學(xué)者的個(gè)體也還不能窮盡思想的源頭，還有更高的一種核心力量存在，那就是觀念。觀念作為一種生命力更為久遠(yuǎn)、更具規(guī)定性意義的存在，具有超越性的價(jià)值，如此我們就消解了主體，追向更為廣闊的交叉系統(tǒng)和立體結(jié)構(gòu)，也就呈現(xiàn)出了一個(gè)闊大的僑易空間。

貳

雖然章太炎的中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)根基深厚，對(duì)佛教哲學(xué)也用力很深，但當(dāng)時(shí)他能與其他傳統(tǒng)學(xué)者區(qū)別開(kāi)來(lái)，以莊子“齊物論”為基礎(chǔ)，建立自己獨(dú)特的思想體系，很大程度上在于章太炎對(duì)包括黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的西方哲學(xué)、西方思想的研讀與批判，盡管其中不乏誤解和誤用，但也難以掩蓋一個(gè)植根于本土文化的大思想家的戛戛獨(dú)造之處，乃至他在對(duì)東西新學(xué)進(jìn)行批判性吸收與發(fā)揮過(guò)程中的主體性。

作者在書(shū)中寫(xiě)的這段話乍一看去有些矛盾，又強(qiáng)調(diào)其西學(xué)資源的重要，又表彰其本土大家的獨(dú)造，那么究竟想表達(dá)什么呢？其實(shí)在我看來(lái)，這正是應(yīng)了陳寅恪那句話，“其真能于思想上自成系統(tǒng)，有所創(chuàng)獲者，必須一方面吸收輸入外來(lái)之學(xué)說(shuō)，一方面不忘本來(lái)民族之地位。此二種相反而適相成之態(tài)度，乃道教之真精神，新儒家之舊途徑，而二千年吾民族與他民族思想接觸史之所昭示者也。”

隨著時(shí)代的進(jìn)步，文化的融合，知識(shí)的交流，完全閉關(guān)自守是不可能的，也是無(wú)法應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的，但如何在進(jìn)入全球化與現(xiàn)代性的大格局中又始終堅(jiān)守自己的本位立場(chǎng)，卻是一個(gè)極具難度的問(wèn)題，陳寅恪提供了基本思路，而這一點(diǎn)其實(shí)在前賢如章太炎、王國(guó)維等身上已經(jīng)有所體現(xiàn)，是與他們的思想和實(shí)踐一脈相承的。事實(shí)上，章太炎以“俱分進(jìn)化論”來(lái)反對(duì)黑格爾式的進(jìn)化論確實(shí)也是很見(jiàn)功力的，所謂“不破不立”，同時(shí)也是“不受不立”，一方面要接受對(duì)方的有效知識(shí)資源，另一方面也能擺脫對(duì)方的既定框架（當(dāng)然是出于學(xué)理，而非無(wú)中生有），建構(gòu)起自身的理論邏輯來(lái)。當(dāng)然，這其中的誤讀、誤解、誤用，也需要仔細(xì)加以辨析，并不可隨意置評(píng)。

當(dāng)初黑格爾對(duì)中國(guó)文化的閱讀和接受，其實(shí)也充滿了這種“誤會(huì)”，黑格爾在論述道家思想的時(shí)候，就大量引用了法國(guó)漢學(xué)的始作俑者雷慕沙（AbelRémusat，1788-1832）的論述：

據(jù)雷繆薩說(shuō)，“道”在中文是“道路，從一處到另一處的交通媒介”，因此就有“理性”、本體、原理的意思。綜合這點(diǎn)在比喻的形而上的意義下，所以道就是指一般的道路。道就是道路、方向、事物的進(jìn)程、一切事物存在的理性與基礎(chǔ)。“道”（理性）的成立是由于兩個(gè)原則的結(jié)合，像易經(jīng)所指出的那樣。天之道或天的理性是宇宙的兩個(gè)創(chuàng)造性的原則所構(gòu)成。地之道或物質(zhì)的理性也有兩個(gè)對(duì)立的原則所構(gòu)成。地之道或物質(zhì)的理性也有兩個(gè)對(duì)立的原則“剛與柔”（了解得很不確定）。

在這里，我們看出主流思想家的致思之路，就是對(duì)邊緣學(xué)科的征引和依賴(lài)，因?yàn)椴蝗绱藷o(wú)以支撐他們的世界敘述和整體建構(gòu)。畢竟，知識(shí)是一個(gè)系統(tǒng)性結(jié)構(gòu)，必須通過(guò)層層疊疊的細(xì)部知識(shí)的累聚，才可能逐漸覆蓋起一個(gè)整體性的大廈。如此，則漢學(xué)家的意義凸顯出來(lái)，即他們不是簡(jiǎn)單的異域（此處特指中國(guó)）知識(shí)的工作者，而是通向本土主流思想家的重要橋梁。正是借助漢學(xué)家的通道，黑格爾對(duì)中國(guó)的基本元典都有所了解：

中國(guó)人存有許多古書(shū)和典籍，從中可以了解它的歷史、憲法和宗教。吠陀和摩西紀(jì)傳是類(lèi)似的書(shū)籍，荷馬史詩(shī)同樣如此。中國(guó)人把這些書(shū)稱(chēng)為“經(jīng)”，作為他們一切學(xué)術(shù)研究的基礎(chǔ)。《書(shū)經(jīng)》包含著歷史，敘述了古代帝王的政府，并且發(fā)布了由這個(gè)或者那個(gè)帝王制定的命令。《易經(jīng)》由許多圖形組成，被看作是中國(guó)文字的基礎(chǔ)，也被視為中國(guó)深邃思想的基礎(chǔ)。因?yàn)檫@部書(shū)是從一元和二元的抽象化開(kāi)始的，然后敘述了這些抽象思想形式的具體存在。最后是《詩(shī)經(jīng)》。這是一本各種格律的、最古老的詩(shī)歌的集錄。古時(shí)候，一切高級(jí)官吏都必須帶著他們地區(qū)當(dāng)年寫(xiě)作的所有詩(shī)篇去參加年節(jié)。坐在科場(chǎng)中央的皇帝是這些詩(shī)篇的評(píng)判員。凡是被賞識(shí)的詩(shī)章均得到公眾的贊同。除了這三部特別受到敬重并得到深入研究的經(jīng)典著作外，還有其他兩部不太重要的典籍，即《禮記》（也叫作《禮經(jīng)》）和《春秋》。《禮記》記述了習(xí)俗和對(duì)皇帝以及官吏的禮儀，并有附錄《樂(lè)經(jīng)》，專(zhuān)門(mén)論述音樂(lè)。《春秋》是孔子所在的魯國(guó)的史記。這兩部書(shū)是中國(guó)歷史、風(fēng)俗和法律的基礎(chǔ)。

這些信息雖然不盡正確，但可以讓我們看到黑格爾對(duì)中國(guó)元典的了解情況和自己的獨(dú)特理解。譬如對(duì)于《易經(jīng)》，黑格爾多次提及：

《易經(jīng)》里畫(huà)著某些表示基本形狀和基本范疇的線條，所以這部書(shū)也被稱(chēng)為命運(yùn)之書(shū)。這些線條的組合被賦予某種意義，預(yù)言就以此為基礎(chǔ)被演繹出來(lái)。或者把許多小棍扔到空中，根據(jù)它們降落的方式來(lái)預(yù)先決定命運(yùn)。凡是我們認(rèn)為是偶然的東西以及自然的聯(lián)系，中國(guó)人都試圖用巫術(shù)來(lái)推導(dǎo)或者實(shí)現(xiàn)。所以這里也表現(xiàn)了他們的愚昧無(wú)知。

這種似乎輕松推出的結(jié)論，顯然是既不嚴(yán)謹(jǐn)也無(wú)道理的，所以難怪錢(qián)鍾書(shū)就曾批評(píng)黑格爾說(shuō)：“無(wú)知而掉以輕心，發(fā)為高論，又老師巨子之常態(tài)慣技，無(wú)足怪之。”這也同樣是我們?cè)诿鎸?duì)大哲時(shí)需要注意的面相。但至少我們必須承認(rèn)的是，作為大學(xué)者的黑格爾，求知視域是廣博的，他在那個(gè)時(shí)代就注意到邊緣學(xué)科如漢學(xué)，還是法國(guó)漢學(xué)家的工作，并援以為自身的知識(shí)資源，能體現(xiàn)出那代德國(guó)古典知識(shí)人的心胸和氣象；當(dāng)然具體到具體認(rèn)知過(guò)程和水平，這需要另行討論。這或許遠(yuǎn)離張君是著的范圍，但之所以對(duì)這一面相稍作補(bǔ)充，乃基于知識(shí)聯(lián)通的理念，因?yàn)槲覀兯鎸?duì)的是一個(gè)整體的世界，所謂“一旦某些知識(shí)統(tǒng)一到一定的程度，我們就可以了解我們是誰(shuí)，以及我們?yōu)槭裁磿?huì)在這里”。如果我們引入僑易史的視角，即考察作為僑易主體的黑格爾及其哲學(xué)，是如何通過(guò)翻譯、閱讀、接受等過(guò)程由“西學(xué)輸入”轉(zhuǎn)向“中國(guó)創(chuàng)造”，甚至再進(jìn)一步牽連出黑格爾乃至德國(guó)古典精英的中國(guó)知識(shí)場(chǎng)，或可有更為精彩的發(fā)現(xiàn)。

叁

影響研究固然重要，但僅僅就影響論影響不是學(xué)術(shù)研究的目的，更重要的還是如何能追本溯源，窮其問(wèn)題之根本，即回到元觀念的“梁柱架構(gòu)”，在問(wèn)題的起始處進(jìn)行追問(wèn)，尋求“致思之源”，這或許才是學(xué)者的真正使命。所以，我們考察黑格爾進(jìn)入現(xiàn)代中國(guó)的歷程，觀察其閱讀史、接受史、影響史、變易史等，也是與時(shí)代語(yǔ)境密切相關(guān)，嚴(yán)復(fù)雖首發(fā)其聲，馬君武等人繼而跟進(jìn)，章太炎更在思想上有所發(fā)覆，所以不同渠道的留學(xué)人對(duì)引進(jìn)西學(xué)（哪怕是不同的國(guó)族對(duì)象）是非常重要的，而其路徑也值得區(qū)分。所謂“從全球范圍內(nèi)的現(xiàn)代進(jìn)程來(lái)看，把特殊主義由一種文化論說(shuō)轉(zhuǎn)化為國(guó)家行動(dòng)的原則并帶來(lái)多重后果的實(shí)驗(yàn)，首先是在德國(guó)完成的。德意志現(xiàn)代文化的核心理念之一，就是‘西方現(xiàn)代性不具普遍性，德意志應(yīng)當(dāng)走自己的路。”黑格爾在《歷史哲學(xué)》中所強(qiáng)調(diào)的日耳曼文化的使命，正是從這個(gè)意義上可以更為深刻的理解。日后賀麟、王玖興等持續(xù)接力，開(kāi)展了非常重要的黑格爾著作漢譯史工作，甚至連德語(yǔ)文學(xué)的學(xué)人如陳銓也介入了這個(gè)過(guò)程。其弟子輩梁志學(xué)又薪火相繼，繼續(xù)推動(dòng)《黑格爾全集》的漢譯工程。這其中涉及黑格爾東漸的復(fù)雜的翻譯、紹介、閱讀、接受與形變，甚至是博弈、創(chuàng)生、循環(huán)等，都是非常有意思與有意義的現(xiàn)象，是否僅僅就是“種瓜得豆”，還待細(xì)加探究。但張仲民所實(shí)踐的這條閱讀史研究的實(shí)證路徑，無(wú)疑是非常有價(jià)值的，值得充分肯定。

此外，雖然作者考證已非常詳盡，但仍難免偶有疏失，譬如將Li Qiang注成Li Qing。而全書(shū)沒(méi)有索引，查找使用起來(lái)未免不便。當(dāng)然瑕不掩瑜，作為一部由若干深度個(gè)案研究而組成的閱讀史著作，此書(shū)的學(xué)術(shù)推進(jìn)意義是顯而易見(jiàn)的，值得仔細(xì)玩味。

（作者系同濟(jì)大學(xué)特聘教授，文化史與文化哲學(xué)博士生導(dǎo)師，兼人文學(xué)院院長(zhǎng)；全國(guó)歌德學(xué)會(huì)會(huì)長(zhǎng)；《僑易》學(xué)術(shù)集刊主編。）