從《斐多篇》與《圓覺經》淺談柏拉圖與釋迦牟尼靈肉觀之共性

摘? 要：《斐多篇》是古希臘哲學家、倫理學家柏拉圖早期重要著作之一，而《圓覺經》則是大乘佛教的經典著作。兩部作品雖然在時間、空間上都相距甚遠，但在理念上也頗有一些共通之處。《斐多篇》講述了親歷蘇格拉底之死的斐多，向厄刻克拉底講述蘇格拉底死亡時的情景。文中出場人物雖多，但核心主要為蘇格拉底與西米亞斯、克貝之間的問與答，從而對死亡、輪回、靈魂等問題進行論辯。《圓覺經》則采用釋迦牟尼答十二位菩薩問的形式，對生起死滅、輪回等問題進行了全面系統而又簡明扼要的闡述。二者都以問答對話的形式為脈絡，以舉例例證的方式將難以捉摸的哲學難題化入到一個個形象的例證之中，以小例而見大理。而通過對比《斐多篇》與《圓覺經》的種種例證可見，二者靈肉理念都體現出由肉體所產生的諸種欲望與輪回的因果關系。

關鍵詞：柏拉圖;釋迦摩尼;斐多篇;圓覺經

一

靈魂與肉體是柏拉圖“二元論”世界的一部分。柏拉圖認為，組成人的靈魂與肉體看似合為一體，實則彼此是一種相對立的存在，即“靈魂與身體的結合是一種‘墮落”。柏拉圖在《斐多篇》中特別強調了靈魂的單純性。當人的生命步入終點時，肉體會腐蝕消亡，而靈魂是不朽而永恒的。“靈魂不朽說”是柏拉圖哲學中一個重要的理念。而由“靈魂不朽”則推論出“靈魂輪回”的學說。柏拉圖在《斐多篇》中，為了說服人們追求凈化靈魂的德性生活，避免因為貪戀肉體享樂所生出的諸種欲望而導致“墮落”，根據善惡相報的原則，創造了靈魂輪回的神話。那些理性而高尚的追求智慧的哲學家們，其死后靈魂必然能進入另一個圣潔之世界，與神靈以及其他的偉大靈魂共度美妙的時光;而那些只“關心肉體，愛這個肉體，迷戀著肉體，也迷戀著肉體的欲望和享樂”[1]54，在生的時候刻意回避那些無形無狀，卻需要理智、憑借哲學方能理解的理念世界，那么當他靈魂離開肉體的時候，就無法避免被玷污的結局[2]。《斐多篇》指出，世間沖突乃至戰爭的根源都是出于肉體和肉體的貪欲：“為了賺錢，引發了戰爭;為了肉體的享用，又不得不掙錢。我們都成了這類事情的奴隸了。因此我們便沒時間研究哲學了。”[1]22柏拉圖把肉體看作是靈魂的“牢籠”，“為了他們生前的罪過，罰他們的靈魂在那些地方徘徊。他們徘徊又徘徊，纏綿著物質的欲念，直到這個欲念引他們又投入肉體的牢籠”[1]55。這樣的無盡“徘徊”，便生出輪回。由于欲念的污染，其生前為怎樣的人，來世便轉化為同樣性質的東西，諸如狂蕩不止口欲之人化為騾馬、專橫狂暴者化為鷹和狼等。因此柏拉圖在《斐多篇》里多次論及，一個真正的哲學家是不會畏懼死亡的，因為高潔的靈魂終將與神靈共舞;反觀那些被欲望玷污的靈魂，則“永遠帶著肉體的污染。馬上又投胎轉生，就像撒下的種子，生出來還是一個骯臟的靈魂”[1]59。這種欲望的輪回，便無始無終、無盡無休，不可解脫了。

在《圓覺經》里，釋迦牟尼對欲望與輪回的關系也有著與柏拉圖十分相似的闡述：“當知輪回，愛為根本。由有諸欲，助發愛性，是故能令生死相續。欲因愛生，命因欲有，眾生愛命，還依欲本。愛欲為因，愛命為果。由于欲境，起諸違順。境背愛心，而生憎嫉，造種種業，是故復生地獄、餓鬼。”[3]90-91釋迦牟尼認為，一切眾生都從無始際開始，“圓覺”本為眾生之本性，但由“妄想執有我、人、眾生及與壽命。任四顛倒為實我體”[3]50-51，于是生出如“空中華”的“我相”并執著于此，這個“我相”便會生出“妄心”，“妄心”而生出“愛”。當然釋迦牟尼所說的“愛”，并不是狹義的情愛，而是愛“人”之愛，愛“物”之愛的廣義之愛。而這種“愛”，便會生出諸種欲望，從而像眼中生翳一般被“幻”所蒙蔽，迷戀沉淪在各種欲中，導致貪戀肉體，貪愛生命，產生種種的貪、嗔、癡、慢、疑之“五毒心”，進一步生出許多業障。如果這些妄念前后相繼而不斷絕，便會循環往復永不停止，永遠流轉于生死輪回之中。“愛”生“欲”，“欲”導致“無明”而墜入無盡輪回。因此釋迦牟尼認為，“愛”是輪回產生的根本，這和柏拉圖的輪回理念有著異曲同工之妙。

二

在生與死的觀念上，柏拉圖認為，哲學家不會畏懼死亡，并且“真正的哲學家一直在練習死”。施杜里希在《世界哲學史》也提出，柏拉圖的倫理學是從至善的觀念中得出結論，不死的靈魂是人身上的那種能夠使人參與到理念世界中去的東西。而人的目的就是通過使自己上升到超感覺的世界從而達到至善。至于“肉體和感性是阻礙人們達到至善的桎梏，用柏拉圖的話說就是：‘soma，sema（肉體是靈魂的墳墓）”。“德行是靈魂的狀態，在這種狀態中靈魂接近于這個目標。”[4]柏拉圖在《斐多篇》對此提出了一個形象的例證，即把苦與樂看作釘子，而這枚釘子把靈魂和肉體緊密地釘在了一起，使靈魂帶上了肉體的欲望。因此，“凡是肉體認為真實的，靈魂也認為真實。靈魂和肉體有了相同的信念和喜好，就不由自主，也和肉體有同樣的習慣、同樣的生活方法了”[1]59。如果靈魂受到歡樂、懼怕、憂慮、肉欲等強烈吸引，把這些可以“感覺”得到的東西奉為真實。這種情況下所孕育出的靈魂，由于這類靈魂把“可見”錯誤的當做為真，并執著于這種“真實”，那么這種靈魂便帶著肉欲無法分離，則無望和神圣、純潔、絕對的本質進行交往。

而由于“可見”的錯誤認識所導致靈魂被肉體欲望玷污而無法解脫的結果，在《圓覺經》里也有重要的闡述：“善男子！一切眾生從無始來，種種顛倒，猶如迷人，四方易處。妄認四大為自身相，六塵緣影為自心相。譬彼病目見空中華及第二月。”“空實無華，病者妄執。由妄執故，非唯惑此虛空自性，亦復迷彼實華生處。由此妄有輪轉生死，故名無明。”[3]35-37釋迦牟尼常把“空中華”作為指代謬誤的例證，提出“肉身”的東西，本就是地、水、火、風四大元素以及眼、耳、鼻、舌、身、意“六根”相互合和形成的虛妄之物，而這虛妄的肉體由于“妄有緣氣”，憑著這股“氣”而生出“妄心”。由于這種妄心幻執，進而不僅把空中華當做虛空的自根或者本質，而且還看不出產生空中華錯誤的根源究竟在何處。把人世的可以看見、可以觸及的事物當做真實的，由此衍生出種種欲望，從而無法脫離輪回，無法達到清靜圓滿的境界。

因此《斐多篇》里，在論及“真正的哲學家不會畏懼死亡”時提出，如果一個人恐懼死亡，并在臨死感到愁苦，就證明他愛的并非智慧，而是肉體以及錢財權欲之類。而一般人的“自我節制”的修行行為，其節制并非出于靈魂上的追求，而是因為怕錯失自己貪圖的享樂，正如愛體面、愛權欲的人懼怕做了惡事被人發現而損失聲譽，愛錢財的人懼怕貧苦而不去揮霍，這樣的“節制”在本質上是：“他們放棄某些享樂，因為他們貪圖著另一種享樂，身不由己呢。”柏拉圖借書中蘇格拉底之口對這種所謂“節制的修行”進行了駁斥。柏拉圖認為，當人們把“美德”作為交易品時，舍掉小的利益，而用為此營造出來的所謂美德去換取更多的利益，這種“美德”，既“不健全”也“不真實”，實質就是奴性，這種充斥功利性的“修行”，其靈魂不會得到解脫，而真實是“清除了這種虛假而得到的凈化”。因此《斐多篇》里提出，一切美德都只能用一件東西來交易，“這是一切交易的標準貨幣。這就是智慧”[1]27。

而《圓覺經》中釋迦牟尼闡釋修行中的謬誤時，其理念竟然與《斐多篇》的觀點高度契合。《圓覺經·凈諸業障品》里，釋迦牟尼解答凈諸業障菩薩為何眾生修行時，十分勤苦又經歷諸多磨難，但還是無法得到“圣果”：

“何以故？認一切我為涅槃故;有證有悟名成就故。譬如有人，認賊為子，其家財寶，終不成就。何以故？有我愛者，亦愛涅槃，伏我愛根為涅槃相。有憎我者，亦憎生死，不知愛者真生死故，別憎生死名不解脫。”[3]161-162釋迦牟尼解釋為何眾生難以成佛，就是因為“我相”。

南懷瑾在《圓覺經略說》對此有著深刻的解析：“你那清凈境界、空境界、光明境界都是‘我所變的，我是什么變的？業所變的，業是心所變的，心是一念無明所變的，把這一念無明所變的我認為是涅槃，把我所變的清凈認為是成佛的境界。”一旦修行者“認為一念不生清凈境界就是道，這種看法就是賊，這正是‘業力的根本，永遠不能成就”[5]311-312。由于執著于“我相”，便認為世間一切都為虛妄，唯有修行才是“真”，這種強行壓制住肉體欲念的行為，實際上就犯了“修行四病”中的“止病”。看似是止住了欲念，實際上迷執于“涅槃”本身就是一種欲念，這和《斐多篇》的“美德交易”的論點遙相呼應：當人節制自身欲望而渴求涅槃，實際上是把修行當做一個交易的砝碼，試圖通過舍棄小欲交換終極目標的“商品”——“涅槃”。這樣的修行者看似是克制了欲望，實際上心里懷著更大的妄欲，當修行者懷有這樣的功利心時，便也落入“邪見”的桎梏，更罔談得到圓覺正果。

三

由于肉體與靈魂存在著難以調和的矛盾，因此如何處理靈肉關系而得到諸如“去往另一個福島安享極樂”“修成圓覺清靜之境”一類的“解脫”，對于哲學家與圣賢也是一個挑戰。《斐多篇》里闡述到，由于靈魂是不朽的，那么作惡之人即便肉體消滅，也不可能甩掉罪孽、逃避邪惡，也不能由其它任何方法得救，因此人們必須愛護自己的靈魂，“不僅今生今世該愛護，永生永世都該愛護”。而對于如何去愛護靈魂、拯救靈魂，《斐多篇》提出了一個重要的解決方案，那就是“愛智慧”，唯有智慧才能引導靈魂超脫出肉體所生的多種欲望。這是因為人的欲望把肉體與靈魂牢牢釘在一起，靈魂正沉溺于極端的愚昧的狀態中。因此當熱愛知識的人開始受哲學引導的時候，便會發現自己的靈魂完全是焊接在肉體上的。即便其靈魂渴望追尋真實，“卻不能自由觀看，只能透過肉體來看，好比從監獄的欄桿里張望”。

而通過哲學便會讓人開明，認識到靈魂受監禁是為了肉欲，哲學會給靈魂鼓勵與指示，并告知靈魂不要被肉體諸如眼耳等感官的感受所產生的欲望掌控而誤入歧途。因此靈魂若要得到超脫，就要透過囚禁靈魂的肉體去分辨何為實體的假與抽象的真，“盡量離棄感覺，凝靜自守，一心依靠自己，只相信自己抽象思索里的那個抽象的實體;其它一切感覺到的形形色色都不真實，因為種種色相都是看得見的，都是由感覺得到的;至于看不見而由理智去領會的呢，唯有靈魂自己能看見”[1]58。唯有這樣，靈魂便可以擺脫污濁的浸染，回歸福島境界，與神靈相伴。

《斐多篇》里靈魂是被囚禁在肉體的牢籠里，唯有智慧能使靈魂超脫這個例證，在《圓覺經》也有著與之頗為相似的例證。釋迦牟尼解威德自在菩薩的如何“定慧等持”之惑時，則提出了“器中锽”的理念：“了知身心皆為掛礙，無知絕明，不依諸礙，永得超過礙無礙境，受用世界及與身心。相在塵域，如器中锽，聲出其外，煩惱涅槃不相留礙。”[5]189身體如器物，而“圓覺”則如一口鐘被身體這個器物給牢牢拘禁著。因此，必須要通過覺悟心去進行思辨，“不取幻化，及諸靜相”，不攝取諸種幻相和清靜寂靜的心相，便不會被這些迷障異引思維，就會永遠超越障礙，明白何為“空”、何為“幻”，進入“礙而無礙”的境界。此時雖然身相與心相仍留在塵鏡的“器”中，看似無法脫離而出，然而囚在“器”里的大鐘所發出的激蕩之聲是可以超越“器”的禁錮而傳到外界，“自他身心所不能及”而超越那人世間，進入“絕妙順遂寂滅境界”之中。由此可以看到，《斐多篇》與《圓覺經》對于靈與肉所存在著不少具有相通性的理念，這對于我們研究“人”的學問，思辨哲學的終極三問等，頗具有啟發性的意義。

參考文獻：

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[4]施杜里希.世界哲學史[M].呂淑君，譯.桂林：廣西師范大學出版社，2017：145.

[5]南懷瑾.圓覺經略說[M].上海：復旦大學出版社，2001：311-312.

作者簡介：方馨，湖南師范大學文學院寫作學專業碩士研究生。