傳統節氣時序重構與當代公共文化生活
——以江南蠶鄉為中心的討論*

袁 瑾

二十四節氣是中國人最早使用并傳承至今的時間制度。在傳統農業社會中，它與中國人的日常生活水乳交融，是一套行之有效的社會時間系統。事實上，以黃河中游為基點形成的二十四節氣，在全國各地所呈現的文化形態并不是均質統一的，在地方實踐中多進行在地性調整，轉化成為生動的“地方時間”，并在回應各種生活需求與人們的實踐行為中統合為一體。江南蠶鄉的二十四節氣就是其中顯著例證。蠶鄉地處江南核心區域，歷史上以蠶桑絲織、水稻耕作而聞名。時至今日，這里是中國經濟最發達的地區之一。江南節令物候等自然風土依舊，但生產基礎、社會構成與生活方式已經發生了重大變化。傳統節氣的農事指南與地方蠶桑貿易活動的經濟時間提示意義顯著減弱，依托傳統節氣時序的集體節會、習俗活動都面臨著創新與轉化。

有關二十四節氣的研究自其于2016年被列入“人類非物質文化遺產代表作名錄”后旋即成為熱點，尤其是傳承保護、價值闡釋、當代轉化等問題。作為中國人在特定風土條件下、謀生過程中，與天地自然協調的時間意識結晶與知識系統，傳統節氣的當代價值首先在于“調整我們人類群體同自然的關系”，提醒著人們“回歸自然”“與自然和諧相處”。(1)劉魁立：《中國人的時間制度——值得驕傲的二十四節氣》，《人民政協報》2016年12月12日第10版。它是“中國人自然哲學觀念的生動體現”，同時也“凝聚大家的認同感”，是民族優秀傳統文化的代表。(2)蕭 放：《傳承二十四節氣的價值與意義》，《民間文化論壇》2017年第1期。節氣對于民族群體內部生活的協調“尤其突出地表現在不同地方對這一龐大知識系統的理解與實踐的多樣性上”，因此“每個人都是二十四節氣的傳承人”。(3)安德明：《每個人都是二十四節氣的傳承人》，《北京日報》2018年10月16日第14版。然而隨著農耕文明逐漸消退，當代二十四節氣所面臨的傳承危機也日益顯現，成為不容回避的事實，比如時間標記意義降低，儀式文化內涵失落，習俗活動減少，對農業生產、日常生活的指導意義淡化等。(4)張勃：《危機·轉機·生機：二十四節氣保護及其需要解決的兩個重要問題》，《文化遺產》2017年第2期。那么我們就需要“在現代社會條件下賦予它新的意義和新的生命”，對這一農耕文明遺產進行“提煉、升華、傳播、弘揚”的“再創造”，“借以尋回日益遠離自然的現代人失落的‘精神家園’，安頓現代人的‘文化鄉愁’”(5)劉宗迪：《二十四節氣制度的歷史及其現代傳承》，《文化遺產》2017年第2期。。節氣不僅是一套時間制度，亦是整合了豐富生活習俗的民俗系統，“要想更好地保護與傳承二十四節氣，就要充分發揮其作為民俗系統的特性，并使其‘無孔不入’地介入現代民眾的社會生活”(6)王加華：《節點性與生活化：作為民俗系統的二十四節氣》，《文化遺產》2017年第2期。，這一從生活場域拓展節氣傳承路徑的思路值得我們進一步深思。另一方面，傳統節氣的當代保護與創新發展實踐，在經歷了知識、文化內涵與價值意義等方面的整理闡釋后，也應更著力于從節氣的社會功能角度出發，對其與當代社會生活的整體性接續、與具體生活層面的貼合等問題進行思考。

節氣的社會功能，表現在它對社會生產、生活實踐的控制力上。在傳統農耕社會中，二十四個節氣前后相繼、循環更迭，人們據此安排農事、處理日常生活、協調社會互動。社會實踐與節氣之間形成緊密的聯結，由此節氣也獲得了對區域生活整體的控制力與統合能力，成為一套時間標準。這在日常生活中生動地表現為民眾的節氣時序感，即人們在日常生活中對依節氣而展開的諸般行事內在時間秩序的感知，包括觀念上的認同與行動上的能動性。由此也進一步提示我們，在從文化意義、價值觀念的角度為節氣全面融入當代生活搭建溝通渠道的同時，修補其在當代社會文化生活中所具有的時間指示功能——重塑“節氣時序”的觀念與實踐體系，亦是十分必要而緊迫的任務。

本文將圍繞“節氣時序”這一概念展開，并將之置于江南蠶鄉具體的社會傳統與當代發展的語境下，梳理歷史形態，分析當代現狀，以此討論將“節氣時序”引入社會公共文化生活領域的重要意義與現實基礎，并就重構其實踐體系以發揮傳統節氣社會功能的具體路徑提出設想。

一、 傳統蠶鄉節氣時序統合功能的三種形態

江南素有“魚米之鄉”“絲綢之府”的美譽，由于內部自然地理環境的差別，自明清以來在平原地帶形成了三個相對集中的作物分布區，即“沿海沿江以棉為主或棉稻并重的棉-稻產區，太湖南部以桑為主或桑稻并重的桑-稻產區和太湖北部以稻為主的水稻產區”(7)李伯重：《明清江南農業資源的合理利用》，《農業考古》1985年第2期。。據李伯重整理，明清時桑-稻產區主要包括吳縣、長洲、元和、吳江、震澤、烏程、歸安、德清、錢塘、桐鄉、石門、嘉興、秀水、海鹽等縣。(8)李伯重：《明清江南農業資源的合理利用》。以此為劃分基本依據，為了討論的集中，本文所指蠶鄉涉及南太湖流域江蘇、浙江的部分市、縣、鄉鎮，以蘇州、湖州、嘉興、杭州種桑養蠶地區為中心。

節氣時序，落實到在傳統蠶鄉社會生活層面，表現為區域內個人與集體在蠶桑生產、社會交往、娛樂休閑、商貿交易、祭祀儀式等諸多方面行為實踐上的同步性，從而在地方上形成一種時間上的穩定次序。行為之間或許存在因果關系鏈的聯結，或許只是為了強化美好愿景的并置關系，但無論如何，節氣對行為發生的時間具有指示性的意味，一般情況下時間的秩序不容打破。具體來講傳統社會中，它對社會生活的統合作用主要體現在農事、經濟、社會活動三個方面。

(一)農事時間：蠶稻兩作有條不紊

江南蠶鄉及至近代，有飼養頭蠶、二蠶的習俗，即春蠶與夏蠶，其中尤以春蠶為重，俗諺有“春繭半年糧”“蠶箔落地，有錢栽秧”之說。農歷三、四月為蠶月，飼春蠶，稱為“上忙”，而之后的集中性水稻生產被稱為“下忙”，分量不相上下。表現在節氣上，就有蠶稻兩作，農時相諧，有條不紊。

立春，開啟一年的勞作，但真正的農事大忙要待到清明時節。清同治《安吉縣志》載“清明后數日蠶始生”(9)(清)汪榮等修、(清)張行孚等纂：《安吉縣志》卷七“風俗”，同治十三年(1874)刻本，第14頁。，此后蠶鄉進入“蠶月”。眾所周知，蠶的一生經過四次休眠，頭眠多在谷雨前后，俗諺有“谷雨三朝蠶白頭”之說，頭眠起身，蠶身見白。此后經過二眠、三眠、大眠，至小滿前“上山”結繭，共40余天。春蠶飼養主要環節與節氣大致對應如下：

也有蠶戶“畏護種出火辛苦，往往于立夏后，買現成三眠蠶于湖以南之諸鄉村”(10)(清)顧祿：《清嘉錄》卷四“立夏三朝開蠶黨”，北京：中華書局2008年，第101頁。，俗稱“立夏三朝見開蠶黨”。及至小滿，新絲上市，又是一輪熱鬧繁華。

忙完了蠶事，農戶轉入單季水稻的播種插秧工作中。較之江南其他地區“清明浸種，谷雨落秧”的俗制，蠶鄉的播種育秧要晚一些，一般在立夏前(11)較為普遍的是“夏前秧”，即立夏前完成播種，做好秧田，清乾隆《湖州府志》云：“立夏前五六日，農夫播種，三四日即發芽。夏前播之，謂之夏前秧，夏后便減收矣?！?清)胡承謀纂修：《湖州府志》卷三十九“風俗”，乾隆四年(1739)刻本，第15頁。，正是“收好春蠶上秧水，才了蠶桑又插田”。待到插秧已是芒種夏至了。到了霜降，所有稻谷均已成熟，收割進入高潮。立冬時，割稻工作接近尾聲。 接著便是加工貯藏等一系列工作。單季晚稻種植的時令脈絡大致如下(12)關于蠶鄉晚稻種植時令有歌謠唱：“立夏做秧板,小滿滿田青; 芒種秧成苗, 夏至二邊田; 小暑旺發棵, 大暑長棵腳; 立秋長莖節, 處暑根頭谷; 白露白迷迷, 秋分初頭齊; 寒露含漿稻, 霜降割晚稻。”姜彬主編：《稻作文化與江南民俗》，上海：上海文藝出版社1996年，第285頁。：

當然具體到某個地區，“時宜”前后變化也是自然的，畢竟“節氣是死的，辦法是活的”，農戶大多遵循把握節氣，適當提前的原則，以掌握生產的主動權。

(二)經濟時間：蠶桑市場應時而起

明清以來，江南蠶鄉“農家經濟已體現出濃厚的商品經濟色彩，農戶與市場發生著日益緊密的關系”(13)范金民：《明清時期江南商業的發展》，南京：南京大學出版社1998年，第3頁。，進而出現了隨節氣而起落的葉市、絲市等專業性市場，以及依附于廟會集市的特色產業。

南宋時，桑葉便已經作為獨立的交易商品進入流通領域。(14)南宋洪邁《夷堅志》記載了一則傳聞，紹興六年，江陰有一戶村民家中“育蠶數十箔”，聽聞“淮上桑葉價翔涌”，而其居住地“去泰州如皋縣絕近”，于是便跟妻子商量“吾比歲事蠶，費至多，計所得不足取償，且坐耗日力，不若盡去之，載見葉貨之如皋，役不過三日，而享厚利，且無害”。于是夫妻倆“以湯沃蠶，蠶盡死”“悉取葉，棹舟以北”。(南宋)洪邁：《夷堅志·甲志》卷五“江陰民”條，北京：中華書局2006年，第43頁。此事由林楊明口述，被作為逸聞而收錄《夷堅志》。從中仍可探知當時區域性的桑葉市場已經存在，市場價格信息向周邊縣鄉傳播的速度很快，同樣蠶農對市場信息亦十分敏感。明清以后及至近代，湖州、嘉興等市鎮葉市發展更加完善。葉市開市時間不長，一般在立夏后三天開市。此時蠶將入大眠，桑葉需求量猛增，如濮院、雙林等市鎮大多設有桑葉行，交易十分活躍。葉市開市后，“有頭市、中市、末市，每一市凡三日。每日市價凡三變，早市、午市、晚市”(15)蔣猷龍主編：《浙江省蠶桑志》，杭州：浙江大學出版社2004年，第171頁。。 待到末市完結，蠶寶寶“上山”作繭，便不成市了。蠶絲市場則自小滿始開，稱為“賣新絲”(16)《清嘉錄》載蘇州蠶戶“繭絲既出，各負至城，賣于郡城城隍廟前之收絲客。每歲四月始聚市，至晚蠶成而散，謂之‘賣新絲’?！?清)顧祿《清嘉錄》卷四“賣新絲”，北京：中華書局2008年，第103頁。。湖州雙林、南潯、菱湖等市鎮均有大商賈設絲行收購。絲市起于小滿，止于中秋，開市大約四個半月，“頭蠶絲市、二蠶絲市謂之大市，日出萬金”?！爸星锕澓?，客商少而伙友亦散，謂之冷絲市”，市場上仍有零星買賣，與來年的新市相接續，“故曰買不盡湖絲也”。(17)(清)蔡蓉升纂修：《雙林鎮志》卷一六“物產”，民國六年(1917)鉛印本，第6頁。

清明前后，農事未興，蠶鄉各地廟會甚多，廟市興盛。應著人們吉慶祈福的心理，集市上多有避邪求吉的手工藝品出售，形成時令性特色產業。比如湖州善鏈、石淙、新市、含山等地清明蠶花廟會上多有農戶家中蠶娘所制的蠶花出售，趕廟會的養蠶人家必購得幾朵，企佑“蠶花廿四分”，這當中石淙蠶花名噪一時。此外杭州半山、嘉興新余等地則以避鼠蠶貓聞名。蠶貓為手工捏制的泥貓，俗信以為置于蠶室內可以驅趕老鼠。這類商品時令性很強，一般清明之后蠶事繁忙便逐漸消失，待到第二年按時起市。

(三)社會時間：節會娛樂與時相諧

鄉間，飼蠶人家的交往受到蠶事生產時令的限制。清明收蠶后，親友之間不相往來，稱為“關蠶門”。同治《湖州府志》云：“蠶時多禁忌，雖比戶不相往來”?！肮俑翞榱T征收，禁勾攝(原按：學政試士，提督閱兵，按臨湖州，并避蠶時)”(18)(清)宗源瀚等修：《湖州府志》卷三十“輿地略蠶桑上”，同治十三年(1874)愛山書院刻本，第22頁。?？梢姶怂撞粌H關乎平常百姓，就連官府的考試、閱兵、辦案、征稅、捉捕犯人等一類公事也不得不為之讓路。待到立夏之后蠶結繭，鄰里復又串門，稱為“望蠶訊”。望蠶訊時要攜帶許多禮品，有慰問辛勞之意。

相較于鄉村，城鎮中的娛樂生活更加豐富，市民依著節序，各種賞花游冶、樂事不斷，有雨水深巷賣杏花，谷雨三朝看牡丹、小暑滿街“夏三白”(19)所謂“夏三白”即梔子花、茉莉花和玉蘭花，因花色俱是白色，并在小暑前后花期最盛而得名。，大暑入湖賞荷花、白露收清露、秋分觀大潮、寒露“菊有黃華”、冬至祈夢消寒等等。這里既有市民階層的生活情趣、文人雅士的閑情逸致，亦反映了明清以來江南花卉種植業的繁榮。

一些群體性的節會儀式多以祈福、祝禱生產順利為中心，城鄉俱同。如舊時立春日蠶鄉各地有府縣官府主持的大型儀禮活動，稱為“迎春”。綿延至近代，內容包括祭祀芒神、鞭春牛、看春、探春、咬春、送春牛圖、做春福等等。親朋宴客則多用春餅。(20)顧希佳等：《浙江民俗大典》，杭州：浙江大學出版社2018年，第40頁。

桑稻生產、市場交易以及人際交往、節會儀式、娛樂社交構成了傳統蠶鄉社會生活的基本內容，二十四節氣通過對這些領域實踐行為的時間框架，形成社會生活整體運行的穩定秩序。節氣時序建立在自然時序規律的基礎上，并逐漸被當做可參照的“既存”時間框架，生產生活中的某個環節、特色花卉、特定事件則被是視為相對應具體時間點上“理所當然”出現的事實。節氣不僅是自然時間節點，“更明顯的意義是它的文化意義與社會意義”(21)蕭放：《歲時——傳統中國民眾的時間生活》，北京：中華書局2002年，第21頁。，通過一系列象征性文化符號的生產與聯結，“形成了一種安排日常行動與協調社會互動的觀念與實踐方式，并進而形成整體社會運作的韻律樣態”(22)鄭作彧：《時間形式的時候化：社會時間形式的改變及其當代現狀》，《學習與探索》2018年第1期。。在民眾生活中，它們“已不再單純為時間關口”，同時“也是人們休息娛樂的時間驛站”(23)蕭放：《歲時——傳統中國民眾的時間生活》，北京：中華書局2002年，第96頁。，一些比較重要的節氣逐漸轉化為充滿生活歡愉與社會人倫的節日。

二、“非遺”語境下節氣文本的修復與時序感的疏離

進入“人類非物質文化遺產代表作名錄”后，全國各地對二十四節氣的關注度、宣傳保護力度明顯加大，經濟發達、歷史傳統悠久的江南蠶鄉亦不例外。這一時期的工作在運行機制上主要采用由上而下、由外而內有意識導入的模式，社會公眾多尚處于接受、認知、理解的階段；內容上，以修復節氣文本、喚起文化記憶為重點。

(一)節氣文本修復的三種類型

文本是一個寬泛的概念，就節氣而言，其文本是鑲嵌于傳統歷史文化語境中的一系列實踐行為共同構成的社會事實，包括節期、節物、節俗、節會等文化要素，同時與人的認知、情感、生活意義發生聯系。文本修復具體指對這些文化要素歷史形態、文化內涵、當代價值的重新闡釋與結構。

現代性的巨輪推動歷史不斷加速，我們站在與過去同一片蒼穹之下，卻經歷著一種斷裂與間隔。伴隨著文化要素的散失、精神內涵的淡化，根植于傳統的節氣文化整體框架已被撕裂。重新修補這變形的畫面，重塑節氣文化文本的形態，就成為當代蠶鄉節氣傳承實踐的首要命題。目前有意識的文本修復大體上可分為知識傳播、活動體驗和消費利用三種類型。

1.知識傳播。以節氣文化內涵、文化符號的普及與再認知為基本出發點，通過文字、圖像、影像等為媒介方式呈現，由此重建集體的文化記憶。知識型普及在內容上往往具有“檔案性”“條目化”和“知識性”的特征。比如每當一個節氣來到，網絡、移動媒體、報紙、電視中就會鋪天蓋地地出現各種知識貼，內容包括過節指南、旅游線路介紹、習俗羅列、文化內涵宣傳。書店里相關出版物，從幼兒繪本到成人文化讀物再到文化理論研究，琳瑯滿目、應有盡有。編纂者從歷史典籍、地方文獻、口述采訪、網絡空間、作家文集中尋找到關于節氣生活各種記載的蛛絲馬跡，加以自己的理解，在一個給定的意義框架下，將它們拼合起來，建立“清晰”的記憶圖景。同時博物館、非遺展示館等通過提供更加鮮活的體驗式、互動式展覽，使傳統節氣文化更加易于參觀者接近與理解，同時也以更加權威的姿態，向他們輸送相關知識。

2.活動體驗。主要指由各級文化部門、協會組織或支持的公共文化活動。在特定的節氣日，相關部門或組織舉行主題型的文化藝術展演、體驗活動，并將之作為實現非遺“活態”傳承的代表。比如絲織重鎮——盛澤舊時有于小滿節氣唱“小滿戲”的習俗，以酬謝蠶神。此俗在停演近半個世紀后，于2000年恢復表演，在盛澤戲劇家協會的組織下，演出至今，并深入到周邊鄉村，成為當地重要的社會公共文化活動之一(24)“小滿戲系列活動 將于5月21日歡樂開啟”，盛澤絲綢文化旅游網，http://www.shengzenews.cn/details/123076.html，訪問日期：2020年8月22日。。社區、學校也會在一些重要節氣到來時舉行公共活動，以豐富學生、居民文化生活，比如蘇州滄浪亭社區組織居民立夏喝“七家茶”，鄰里共敘真情(25)“老蘇州過立夏節氣很講究 立夏喝‘七家茶’”，搜狐網， https://www.sohu.com/a/73358221_362710，訪問日期：2020年8月25日。，小學生們喜愛的立夏斗蛋比賽等等活動。此外，包括圖書館、書店、畫廊、旅游景區等文化實體也會不定期舉辦節氣展覽、邀請市民參與體驗相關活動，共同營造節氣文化保護的社會氛圍，并進一步將相關文化符號嵌入當代公共文化場域中。

3. 消費利用。采取與市場接軌的方式，引入資本，促進節氣相關旅游、非遺商品及衍生品的消費。比如節氣活動組織者與旅行社共同設計、推出的節氣親子游、特色游等旅游線路；又如講究食材跟隨春夏秋冬四季更替的“二十四節氣主題文化餐廳”，近年來頗受中青年消費者追捧；再如飾有節氣的物候、風物等紋樣的文具、服飾、包裝、手工藝品等文創產品，業績不俗，逐漸吸引了一批以80、90后女性為主的消費群體。在銷售方式上，商家著力于打造互動參與的體驗式消費場景，同時通過線上平臺、自媒體等新媒介手段增加與消費者的接觸點，并通“平臺分享”延伸服務產業鏈。

這三種模式相互聯系，體現了“知識-活動-消費”的漸進思路，即在固定的、條目化的“知識”梳理基礎上，復制活態的實踐活動，并期待通過市場為節氣文化賦能，從經濟消費領域尋求傳統與當代生活對話的路徑。由此節氣的“非遺項目”身份，在社會語境中不斷被強化，對其文化意義的強調則在“斷裂”的語境中展開。這里不僅有傳統與當代的斷裂，還有二十四個節氣內在連續性的斷裂以及與日常生活的剝離感，傳統的節氣時序感幾近不存。節氣時序感，是公眾對于節氣有序運行的感知，也正是傳統節氣文化自我生產能力的源泉。

(二)日常生活中時序感的疏離

重構節氣時序強調的是恢復往復更迭的節氣點在生活中的整體運行機制，凸顯節氣作為時間制度的社會功能。盡管文本的修復有利于彌合公眾文化記憶的斷裂，但同時也會使公眾陷入“靜態”的文化審美中，而忽視更具根源性的“動態”統合功能，對時序節奏的疏離感也將加深。關于這一點，我們可以從對上述三種模式的利弊分析中窺知一二。

首先，對于大量缺乏相關傳統生活經歷的人群而言，文化記憶的重構需要更多充滿細節的外部材料來支撐，于是節氣知識的普及便為他們追尋傳統提供了諸多線索，也幫助他們去理解。然而文字、影像、圖像的媒介手段深刻地改變了節氣文化傳承的方式與集體記憶的結構。媒介喚醒了公眾對節氣的記憶，但隨之而來的問題則是海量的、重復性的信息堆積，并陷入瑣碎之中，這是因為人們“對極速并必然消失的感覺同對當前的焦慮以及未來帶來的不確定性聯合在一起——這讓最微小的殘余和見證有了值得回憶的尊嚴”(26)[法]皮埃爾·諾拉：《歷史與記憶之間：記憶場》，[德]阿斯特莉特·埃爾、馮亞琳主編《文化記憶理論讀本》，北京：北京大學出版社2012年，第101頁。。于是人們對信息的閱讀甚至超越了鮮活的實踐。而由于缺乏地域性的文化標識與細膩的時令感知，公共媒介中關于節氣的知識日漸標準化、抽象化，這將令人們逐漸失去獨具特色的地方時間感覺。

其次，重要節氣點的慶祝、娛樂活動與文藝匯演在回應非遺“活態傳承”需求的同時，也被賦予了再造群體認同的使命。新聞媒體的報道、各級政府部門的支持則進一步強化了活動本身對節氣傳承所具有的公共文化意義，并肯定了它對于當代社會公共文化活動建設的導向作用。然而有意識地利用節氣文化資源開展文化活動，并不意味著節氣文化社會內生性的重塑成功。事實上如果沒有強有力的組織者或者組織團體，活動并不能持續太長時間，是否能夠形成周期性延續尚待觀察。可見文化符號的聚集并不能掩蓋其賴以生存的與自然密合的社會時間框架的消解。

第三，文旅開發、文創產業化，則將節氣的傳承實踐導向資源利用的軌道。在一個擺脫了以世襲職業、穩定家族角色定義身份的時代，人們轉向文化遺產消費中尋求自我身份的歸屬與認同。開發者、設計者在“主題化”“可參與性”“創新轉化”的語境中，建構了普通人生命歷程和生活方式的歷史展現，以回應這一需求。于是，包括節氣在內的遺產開發便帶有了挽救傳統以及“造血功能”的意味。然而，這一經濟層面的“造血功能”是以節氣時令文化要素進一步從日常生活世界析出為代價的。一方面是以游客為導向的市場追求，另一方面是文化性上的“真實”以及社區民眾自身文化所有權的配置，至今這些關系依舊糾葛在一起。

二十四節氣作為時間標度，在傳統社會中，通過將時令、氣候、勞作、人事等統統納入到相互銜接的序列中，賦予它們穩定的運行秩序，從而實現時間制度對社會生產生活的統合控制力。惟其如此，它在傳統社會中才獲得了廣泛的應用與生命力。文化文本的重構固然是傳統節氣當下得以實現歷時傳承的基礎，但傳統節氣的當代傳承與轉化不是文本的復制，也并非單一的經濟賦能，而是釋放出文化自身內生性動力，將節氣文本轉化為具體的現實生活內容，重塑民眾的節氣時序感。只有人才是文化的主體，“來自文化承載者自身的主體性和能動性，是確保該文化事象存續力的基礎，也是導致文化發生可能變化的主要力量”(27)安德明：《非物質文化遺產社區的能動性與非均質性———以街亭村民間信仰重建過程中村民互動為例》，《云南師范大學學報》(哲學社會科學版)2017年第6期。。

三、 節氣時序重構的當代意義與現實路徑

人類作為物種的個體或者關聯的群體，始終生活在自然與宇宙的節奏中，即便在喧囂的今天，四季輪替、花開花落依然與我們的生活時時相關。那么通過另一種符號意義上的社會文化時間體系作為補充，在公共文化生活領域中，重建適應于自然-社會周期性更替的節氣時序感，便是十分有必要的。這恰恰是彌合與回應當代社會生活中人們越來越普遍的行動不連續性與整體性社會生活韻律不協調的需要。對于生活著的個體而言，他將在與自然的密切聯系，與集體的融合中重獲統一而持久的文化歸屬感。

(一)在時序更替中重塑人與自然的親密關系

近代以來，隨著時間測量技術與工具的發展和進步，人們發展出一套用數字準確計算，區分單位的標準化時間結構。在此時間框架之下，個體的行為與互動的社會事件被以數字的方式加以單位，置于前后相繼的線性時間序列中。(28)鄭作彧：《時間形式的時候化：社會時間形式的改變及其當代現狀》，《學習與探索》2018年第1期。如此社會實踐便不再依附于自然物的指涉，而被抽象為數字時間點與行為活動相對應的模式，人與自然則更加隔膜。

“要了解自然，二十四節氣作為一個時間尺度是必不可少的”(29)劉魁立：《中國人的時間制度——值得驕傲的二十四節氣》，《人民政協報》2016年12月12日第10版。。比如古人以陰陽二氣的運動理解自然季節變化，認為冬至是陰陽二氣流轉變化的關鍵期，所謂“夏盡秋分日，春生冬至時”，陰氣最盛之際也是陽氣開始萌發上升之時，大自然的生命趨于活躍。此日，蠶鄉民眾素有進食膏方滋補身體的習俗。膏方費用不低，歷史上多為達官貴人所服食。如今一方面健康的觀念尤為人們所倡導，另一方面經濟水平普遍提升，膏方越來越受到人們的重視，其中亦不乏年輕消費者。除此之外，“時鮮”亦是蠶鄉人飲食的一貫標準，尤其講究節氣與飲食的對應，如立春咬春、立夏嘗新，夏至食面、立秋吃瓜、小雪腌菜、大雪腌肉、冬至以后品嘗各色糕點等等。

人生活于自然之中，無論何時都需要得到自然饋贈基本的生存資料，四季輪替也會引起身體感受的變化，順應時令、調整自身是人類不變的生存需求。“中國人習慣在流轉中理解世界，理解時間”(30)蕭放：《傳承二十四節氣節氣的價值與意義》，《民間文化論壇》2017年第1期。。通過節氣時序的重構，將個體生命周期、社會生活與自然律動聯結起來，重塑人與自然的親密關系，則是對這一生命永恒關注的回應。

(二)以共享的文化時間框架，回應當代文化認同的焦慮

網絡時代，隨著新技術的發展，數字經濟、文化產業等的興起，個體的工作方式與生存模式也在發生變革。就整體而言，“以全職工作、清楚的職務分派，以及涵蓋整個生命周期的生涯模式為基礎的傳統工作形式，已經緩慢但卻是沒落了”(31)[英]曼紐爾·卡斯特：《網絡社會的崛起》，夏鑄九、王志弘譯，北京：社會科學文獻出版社2001年，第330頁。。多項任務、多重身份的工作模式之下，個體通常需要自己安排時間，建立行為與時間的對應關系。而這一協調過程通常又會因為某些情境因素的改變而發生各種變動，時間對社會實踐的支配能力逐漸喪失，而成為卡斯特所謂的“無時間之時間”(32)[英]曼紐爾·卡斯特：《網絡社會的崛起》，第564頁。。加之對效率的要求，每一個時間單位都被最大限度的壓縮、填充，時間體驗的碎片化遍地皆是，個體之間的社會同步關系消解。

對集體而言，隨著時間支配性的削弱，大范圍內同時的互動活動變得更加困難。以村落節慶活動為例，產業的變化、人群的流動、外來文化的沖擊等，打破的村落人群結構的同質性，不同職業者對于時間安排的沖突迫使組織者必須事先計劃、聯系，按照約定的時間來組織人群，或者邀請雇傭專業化的演出團隊，昔日時序框架中“自然而然”的場景不復再現。

這樣的后果是個體無法在共同的集體實踐中獲得對自身主體統一性的認知。同時，虛擬的時間文化、被增速壓縮的事物、隨機出現的變化等等，都在打破社會生活整體時間的序列，并加速人們彼此之間的去同步化、脫離的節奏。盡管每個人的經歷不同，但人總是需要體驗到歸屬感與持久的身份感。二十四節氣的時間框架，以及凝聚在節氣時間點上的儀式、習俗活動等文化符號系統的“嵌入”，則為當下的社會生活提供了一套周期性復現的穩定模式，其中的生活韻律給繁復多樣的現代生活提供了可以預見時間秩序，為生命個體之間的互動與共享營造了社會語境，為增進當代社會認同提供了重要契機。

(三)蠶鄉節會的恢復與公共生活平臺的回歸

從實踐層面來看，蠶鄉各地依循節氣時間而展開的群體性節會活動對當下節氣時序體系的重構尤為重要，原因有三：第一，就時間感知而言，當作為當地重大社會事件的節會以一種重復性的、穩定的秩序周期性出現時，就會在人們的生活中出現由“整塊整塊的時間所構成的一種次序”，從而形成一種“包含著部分可預見的”，平和而標準的時間次序感(33)[英]約翰·哈薩德編：《時間社會學》，朱紅文、李捷譯，北京：北京師范大學出版社2009年，第72頁。。第二，從文化空間來看，其中包蘊著信仰、儀式、藝術、飲食、口頭傳統與各種象征物，“在每個節氣點上，通過共同的儀式活動以及共享食物”，獲得“一種共同的感受”，凝聚“一種大家的文化認同感”(34)蕭放：《二十四節氣——中國人的自然時間觀》，長沙：湖南教育出版社2017年，第4頁。，由此個體的文化生命也同地方文化傳統乃至民族共同體的命運聯系起來。第三，就現實性而言，近年來蠶鄉各地相關節會的恢復，則為我們討論以之為基礎的節氣時序感重構提供了生動的分析案例與現實基礎。本文以下的討論將以之為對象展開。

歷史上，依照“春祈秋報”的傳統，蠶鄉民眾在立春、春分、清明、立夏、夏至、立秋、立冬、冬至等較為重要的時節轉換點上，都要舉行儀式慶典活動。人們將普遍關注的生產、生存問題作為儀式的主題，通過將社群附麗于共同的象征符號之中，完成了對時令轉換中集體共同敘事方式與情感表達正當性的確認。自上個世紀90年代以來，蠶鄉各地陸續恢復了一批在歷史上影響較大的節氣活動，如嘉興蓮泗蕩清明網船會、烏鎮香市、嘉興桐鄉雙廟渚蠶花水會、湖州德清含山軋蠶花、湖州新市蠶花會，蘇州盛澤先蠶祠小滿戲、蘇州震澤蠶花節等等，近年來又有嘉興海鹽沈蕩立冬冬釀節、杭州立夏節等。時至今日，這些活動大多進入了各級非物質文化遺產名錄中，并被納入到地方文旅發展的大語境中，吸納了來自政府、社會等各方面力量的加入，進而成為蠶鄉社會公共文化建設的重要方面。

重構節氣時序就是要將這一套“自然-社會”周期性次序嵌入當代社會公共文化場域中，使之成為在個體自我時間與組織制度時間規則之外的另一種具有社會共享性的文化時間結構。從文化公共性的角度來看，傳統節會為蠶鄉民眾所共享，是人們生活世界的一部分。傳統節會建立在蠶鄉共同勞作與觀念認同的基礎上，在“狂歡式”的非日常表達中將人們對于時間的感知嵌入集體節氣生活所包含的各種事件與活動中，不斷強化著人們對于節序更迭的印象。由于受到社會諸多條件的限制，節會傳統的公共性通常表現出具有邊界感的地域性、受眾的均質性和文化再生產的自足性等特征。當下，節會在“公共性”方面表現得更加開放、多元而靈活，主要有以下特點。

首先，在呈現方式上，這一類節會正在成為周邊地區相關文化符號聚集的平臺。其中所涉傳統文化符號散布的地域范圍一般以該地所屬行政區級別為縮放標準，較多的是在縣、區以及鎮一級。比如德清清明含山軋蠶花廟會期間，除了拜蠶娘、撒蠶花等傳統項目外，近年來增加了手工繅絲、剖綿兜、拉絲綿、扎蠶花、打蠶龍等活動，以及縣內各鎮、街道的民間藝術表演，名優特產售賣等。另一處雙廟渚蠶花水會則集結了傳統較為常見的水上表演項目，如打船拳、高桿船表演、踏白船競賽、搖快船等。將在文化主題具有關聯度的文化符號組合起來，延長相關敘事鏈，這一做法對于公共參與者的認知和理解也有一定的幫助。其次，在組織形態上，雖然在具體活動落實上，傳承社區依然是主導力量，但其內部成員的結構日漸復雜，單純以血緣、業緣、地緣聯系的均質群體已然被打破。比如作為杭州半山立夏主要傳承組織的皋亭文化研究會，2003年成立之初有會員40余人，均來自世居半山的倪姓家族。發展至今，正式會員有53人，每年加入立夏活動的文化志愿者可達千余人次(35)皋亭文化研究會編：《皋亭文化研究會基本概況》，內部資料。。“倪氏”家族的概念也從“血緣同宗”擴展到“同姓同宗”，成為逐漸失掉血緣關系的同姓宗親組織，甚至只要在姓源上追蹤到出自一個姓或者一個祖宗，便認定是“同宗”(36)陳華文、余瑋：《文化再生產與民俗傳承動力分析 ———以杭州拱墅“半山立夏節”為例》,《廣西民族大學學報》(哲學社會科學版)2019年第4期。。這也意味著，節會將通過更為豐富的社會性紐帶嵌入公共文化場域中。第三，在信息傳播上，對新媒體的廣泛利用，大大提高了節會的知名度，更便于公眾獲取信息、自主選擇參與。節氣到來前，相關報道已見諸于各地地方主流媒體；圖文、視頻直播通過各個主要自媒體平臺或者微信公眾號吸引公眾注意力。此外，節會的組織者更加注重參與者體驗感，以增加操作性、娛樂性強的文化項目來提升后者的滿意度。比如在嘉興沈蕩的立冬冬釀節，增設了酒瓶涂色、酒瓶套圈、喝黃酒、吃羊肉等休閑活動。新市蠶花節則設計了甄選蠶花姑娘的才藝大比拼。節會的觀賞性、娛樂性傾向進一步得到強化，與此同時，信仰成分則傾向于文化性的闡釋與美德的弘揚。

總的來說，在面對更加復雜的受眾群體，當代蠶鄉節會無論在組織傳播，還是內涵調適各方面都表現出極大的靈活性與很強的適應性，從而將自身置于更開闊的公共文化語境中，以求“與時俱進”的“更新”發展。

(四)以社區傳承為主體的未來發展路徑

當代蠶鄉節會的“公共化”，既有地方文化主體自發調整以期持續發揮節會為社會生活服務的因素，同時也不能擺脫來自外部各種社會力量的介入。這些因素在實踐中被緊密地糅合起來，共同完成了對當代節會形態的塑形。這也提示我們，在以節會時空為重要支點重新勾連節氣時序體系的過程中，必須始終強調以傳承社區民眾為主體力量，尊重他們的意愿。

事實上，上述節會復興的案例，無一不依賴于地方文化精英及其組織力，借助傳統社會組織結構，植入地方知識而獲得文化再生產的動力。比如嘉興雙廟渚蠶花水會的復興便是從1997年5位當地村民的提議開始的。他們陸續聚攏周邊4個村落的18位熱心地方文化人士，向28個自然村的400多戶蠶農籌款8萬余元，復建舊廟，并在1998年恢復了停辦50年的蠶花水會(37)徐春雷：《桐鄉市雙廟渚蠶花水會調查報告》，未刊稿。。本世紀以來，蠶鄉各地這一類文化協會、研究會紛紛成立，村落聯盟再次形成，他們承擔著具體而細微的組織工作，包括歷史文獻的梳理、口述資料的搜集、儀式的重構、活動內容的落實以及對外聯系、與政府媒體的接洽等等。尊重傳承社區民眾對遺產的表達形式，依賴、發揮、保障他們的文化權力，提升遺產的公眾認知度，促進發展的良性循環，應當成為政策制定者、執行者以及整個社會的共識(38)關于文化傳承社區民眾的權利量和過教科文組織亦有相關規定。如《保護非物質文化遺產公約》第3章第15條規定：“在開展保護非物質文化遺產活動時，應努力確保創造、延續和傳承這種遺產的社區、群體，有時是個人的最大限度的參與，并吸收他們積極地參與有關的管理?！薄堵摵蠂炭莆慕M織保護世界文化公約選編》，北京：法律出版社2006年，第26頁。。

當代社會的復雜性決定了節氣時序是滲透于社會結構不同層面發揮作用的社會時間類型之一。它要發揮對以傳統節氣習俗為資源的公共文化生活的統合作用，就需要“在觀念上被大眾公認, 并且得到公眾的自愿參與”(39)高丙中：《作為公共文化的非物質文化遺產》，《文藝研究》2008年第2期。?！肮J”與“自愿參與”的基礎在于節會習俗活動所傳遞的“真實感”，從而喚起個體文化身份上持續的歸屬意識。傳承社區的參與則是“真實感”的有力保障。正如Cohen對非物質文化遺產的研究顯示，這種“真實感”并不是一個形而上的先驗性的概念，而是可以協商的，隨著時間的推移，文化的新發展也可能賦予其真實感(40)Erik Cohen，”Authenticity and Commoditization in Tourism”, Annals of Tourism Research, Vol.15,1988：371-386.。依賴當地組織力量，重新植入地方知識，對“真實感”的傳遞尤為重要。這里我們可以舉一個簡單的例子，在杭州半山立夏活動中，不論文藝展演、儀式項目如何增減變化，派發烏米飯與人17年來始終不變。燒制烏米飯所用的糯米從2003年的150斤增加至2019年的3500斤，2019年共燒制萬余份的“烏米飯”免費饋贈附近居民與游客(41)皋亭文化研究會編：《皋亭文化研究會基本概況》，內部資料。。可見當地社區對核心習俗的保持正是文化持有者對他們所希望的保護與再現方式的表達，在實踐中亦得到了公眾的認可。再比如蠶花水會上的清明競渡以及拉絲綿、剝棉兜等場景的再現，都使參與者看到了“自己”以往生活得到展示。人們穿行在構成自己生活故事的種種象征性符號中，此時公共展示空間與他們認知上的“私人”生活世界交織在一起(42)[英]貝拉·迪克斯：《被展示的文化：當代“可參觀性”的生產》，北京：北京大學出版社2012年，第132-133頁。，從而引發個人的共鳴，促使他們主動尋求與當地社區的聯系。這是自我意識向集體敘事尋求“肯定”的情感體驗。同樣當個人的“故事”在公開的、被政策所肯定的集體敘事中占有“一席之地”時，他們通常會以更大的熱情參與其中。只有建立于每個文化參與者主動性之上的節氣時序體系，才能獲得運行的動力，并在解決當代個體認同焦慮的同時，為二十四節氣遺產全面滲入生活尋找到具體路徑。

四、 結語

誠如歷史上，傳統桑稻農業社會孕育了蠶鄉二十四節氣的地方文化形態，并在共同生產的基礎上賦予其對日常生活的統攝力，當代節氣時序框架的重構則是在回應自我文化歸屬感、認同感的現代話題的同時，通過重新喚起節氣的社會功能，發揮其服務于當代社會公共文化的作用。其間起根本性作用的是節氣時空中眾多文化符號在歷史積淀中形成的象征性價值與結構性意義。它的形成與應用過程留存著先祖認識自然、利用自然的生存努力與智慧；它的時序觀念觸發了人們對生命-自然關系的感悟；通過各種習俗活動的推進，它逐漸成為個體與社會鏈接的持續認同感建構的重要時間基礎。個體的文化自覺與此時間框架下公共文化生活整體性節律的營造，則是當下實踐層面首先要思考的問題。

機械時鐘、數字化的計時，讓我們感受到恒定的、無窮的、單線性的時間流逝感，也在時刻提醒著人類的渺小。然而在現實的生活中，我們要處理的并不是這亙古久遠與轉瞬而逝的關系，而是“在遭遇開放的、橫行全球的世界時間的同時，保持個人的、主觀的地方時間”(43)[澳]郝爾嘉·諾沃特尼：《時間：現代與后現代經驗》，金夢蘭、張網成譯，北京：北京師范大學出版社2011年，第11頁。。重新賦予個體地方性“時間權力”，并使之在與集體的鏈接中獲得自我的文化歸屬，這正是當代二十四節氣傳承的重要價值與意義所在。