尚敬的商文化

黃開國

[摘? 要]商代是中國有文字記載以來的最早王朝，商代的甲骨文雖然還存在郭沫若所說的不規范的“五花八門”現象，但如陳夢家所言是“已經基本定型”字。中國文化與西方文化最大的不同，就在于從它初始起，就具有重人文的性格，至少從商代開始，就不只是單純的巫文化，而是巫史文化，在巫之外還有偏重人文的史。商人尚敬的文化，不只是對上帝之敬，而是以崇拜祖先神為主之敬，正是這一包含人文因素的敬，才有接續商代的周王朝制禮作樂的禮樂文化的出現。

[關鍵詞]商代;尚敬;文化

[中圖分類號]B221?????????????? [文獻標識碼]A????????? [文章編號]1008-4479（2021）03-0084-07

商代是中國有文字記載以來的最早王朝。對商代的歷史，我們可以根據商代的文字記載，并結合出土文獻來認識。相對夏王朝及其以前無文字記錄的歷史，多出于后人根據傳說或是推論，商代的歷史與文化具有較多的可信度。所以，郭沫若在《中國古代社會研究》一書中，稱殷代是“中國歷史之開幕時期”^{[1]（pp18-22）}，就是從商代有文字記錄的角度來說的。這一觀念仍為今天許多學者所堅持。

一、甲骨文的發現

在中國文化研究中，古代文物的出土，尤其是重要的出土文獻，常常會帶來研究的新突破，發現許多前所未有的新東西，甚至改寫某些已有的觀念。最近三十來年，圍繞著出土簡帛文獻，中國哲學史、思想史等學科形成了簡帛研究的熱潮，以至簡帛學成為顯學，出現了諸多令人耳目一新的重要成果。對商代文化而言，甲骨文的發現可以說是具有里程碑的重大意義，正是甲骨文的發現，商代被公認為有文字記載的中國史的開端，商文化成為具有信史意義的歷史。

關于中國文字的出現，最早的傳說是出于黃帝時的倉頡。文字的出現是人類發展史上最偉大的里程碑，倉頡造字因此被神化，有“蒼頡作書，而天雨粟，鬼夜哭”^{[2]（p252）}之說。秦朝實行書同文，李斯托名倉頡而著《倉頡篇》等字書。但是小篆字書的匯編，與倉頡毫無關系，這在《說文解字序》說得很清楚：“斯作《倉頡篇》，中車府令趙高作《爰歷篇》，太史令胡毋敬作《博學篇》，皆取史籀大篆，或頗省改（或者有很大的簡化改變），所謂小篆者也。”^{[3]（p758）}從黃帝到夏代，雖然考古發現有類似文字的符號，在小篆之前有所謂大篆，又稱之為籀文，但真正意義上的文字，是商代出現的甲骨文。甲骨文并不包含完整的商代歷史，陳夢家說：“殷墟卜辭所包含的時代應是紀元前1300年-1028年，即盤庚遷殷至紂王末年。”^[4]（p35）根據夏商周斷代工程得出的三代年表，盤庚在位的時間為前1401年～前1374年，而殷紂王在位的時間是前1154年～前1122年，所以，對陳夢家的說法應該有所修正。

甲骨文主要出于殷虛安陽小屯，最初被發現的時間是光緒初年，但當地老百姓并沒有認識到它的文物價值，而是作為中藥來使用。大約在光緒二十五年（公元1899年），北京的官員王懿榮才發現了甲骨文的文物價值，隨之才出現了甲骨文收藏與研究的熱潮。研究甲骨文的著名大家先后有孫詒讓、羅振玉、王國維、郭沫若、董作賓、陳夢家、胡厚宣等。迄今為止，國內共藏刻有文字的甲骨13萬余片，發現單字約4500個，能夠識別的近2000余字。并有多部有影響的著作問世，劉鶚的《鐵云藏龜》為第一部著錄甲骨文的書，孫詒讓的《契文舉例》是第一本對甲骨文進行考釋的書，羅振玉的《殷墟書契》是第一本甲骨文照片制版的書;王國維的《殷卜辭中所見先公先王考》是甲骨文發現以來第一篇具有重大學術價值的科學論文，郭沫若的《卜辭通纂》是第一部全面考釋卜辭的著作，陳夢家的《殷虛卜辭綜述》是第一本對甲骨文進行全面綜述的書，徐中舒的《甲骨文字典》是第一部甲骨文的工具書;此外，于省吾的《甲骨文釋林》《甲骨文字詁林》、王蘊智的《殷商甲骨文研究》、李孝定的《甲骨文字集釋》等都是極有價值的著作。甲骨文收集最全面的著作是胡厚宣為總編輯的《甲骨文合集》，共計13冊。該書選錄甲骨拓本﹑照片和摹本﹐共41956片。采用董作賓的五期分類法，以武丁為第一期，祖庚、祖甲為第二期，廩辛、康丁為第三期，武乙、文丁為第四期，帝乙、帝辛為第五期。根據夏商周斷代工程，商王朝開始于前1766年，紂王被滅在公元前1122年，總計644年，而武丁是盤庚遷殷后的第三位帝王，即位在公元前1324年，即使從武丁即位算起，到商王朝滅亡，甲骨文也只存在于商王朝后期的202年。

郭沫若曾評價甲骨文說，“商代已有文字，但那文字百分之八十以上是象形圖畫，而且寫法不定，于字的構成上或倒書或橫書，或左或右，或反或正，或數字合書，或一字析書。而文的構成上亦或橫行或直行，橫行亦或左讀或右讀，簡直是五花八門，可以知道那時文字還在形成的途中。”^{[1]（pp18-19）}但根據一些學者的研究，從甲骨文已經辨識的單字來分析，甲骨文已經具備漢字六書的象形、會意、形聲、指事、轉注、假借的造字方法。陳夢家也認為，“我們若是把今天的漢字和甲骨文作比較，盡管經歷了三千年的演變，然而，基本上是相同的。也就是說，漢字在武丁時代已經基本定型。”^[4]（p83）雖然甲骨文還存在郭沫若所說的不規范的“五花八門”的現象，但絕非只是還在形成途中的文字，而是較為成熟的文字，已經是漢字的最初形態，后來的金文、大篆、小篆、隸書、楷書皆是其發展。所以，甲骨文是中國漢字最早的文字形態，正是通過甲骨文，商代的歷史才成為有文字依據的信史。

二、商代的文化官

商代文化官的主體是巫、史。著名哲學家李澤厚在《由巫到禮，釋禮歸仁》一書中，用巫、禮、仁三個概念將中國古代文化劃分為三個階段，這一劃分是對從遠古到孔子的中國文化發展進程的合理說明。按照這一劃分，商代屬于巫文化的時代。巫既是一種原始迷信的文化形態，即所謂巫文化;巫也是古代主要文化人，即《國語·楚語》所說的“在男曰覡，在女曰巫”的巫。巫的起源很早，在商代以前就存在，在《山海經》中就有關于“巫”的如下記載：《海外西經》：“巫咸國在女丑北，右手操青蛇，左手操赤蛇，在登葆山，群巫所從上下也。”《海內西經》：“開明東有巫彭、巫抵、巫陽、巫履、巫凡、巫相，夾窫窳之尸，皆操不死之藥以距之。窫窳者，蛇身人面，貳負臣所殺也。”《大荒南經》：“有臷民之國。帝舜生無淫，降臷處，是謂巫臷民。巫臷民肦姓，食谷，不績不經，服也;不稼不穡，食也。爰有歌舞之鳥，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞。爰有百獸，相群爰處。百谷所聚。”《大荒西經》：“有靈山，巫咸、巫即、巫肦、巫彭、巫姑、巫真、巫禮、巫抵、巫謝、巫羅十巫，從此升降，百藥爰在。”《山海經》記載“巫”有一個現象，就是以西方為主，在上引文字里，除一條出于《大荒南經》外，其余皆出于地理位置在西的《海外西經》《海內西經》《大荒西經》，而且講群巫、多位巫師時都出于與記載西方地理的篇目。這與中國地理西高東低，顯然有著密切的關系。因為古人認為地的高處是與天相通的，而神是住在高山與天上的，古老的西王母等神話被附會出于西方，西部的昆侖山被視為中國第一神山，都與此有關。晁福林教授《山海經與上古時代的帝觀念》一文說：“《山海經》里的‘帝常居住和活動于高山之上。這些高山，最著名的是昆侖山。”^[5]（p48）《山海經》的帝就是神，而巫與神溝通，昆侖山成為記載“帝”的最著名高山，這與巫多出于地理位置較高的西部是一致的。

巫具有與神溝通的本領，可以看見神明，與神明進行語言思想的交流。所謂“能齋肅事神明也。”即是此意。巫與神溝通的形式，要通過一些特殊的形式來進行，舞蹈是最重要的形式。“巫”的象形字就是一個舞動兩袖的人形圖畫，《說文解字》巫部：“巫：祝也。女能事無形，以舞降神者也。象人兩袖舞形。與工同意。古者巫咸初作巫。凡巫之屬皆從巫。”巫的舞蹈有一定的動作規定，這些動作巧妙靈動，故《說文解字》以“工”與“巫”同意：“工：巧飾也。象人有規矩也。與巫同意。”所謂規矩是指巫的舞蹈的規定動作，與工的行為一樣都是有標準。不合規矩，工的作為就會失敗，巫的舞蹈就會得不到認可。巫除了用形體動作與神溝通，還有借助語言。通過講一些讓常人聽不懂的言辭，來增加其神秘性，所以，《說文解字》示部說：“祝：祭主贊詞者。從示從人口。一曰從兌省。《易》曰：‘兌為口為巫。。”言部：“誣：加也。從言巫聲。”正是通過念念有詞的神秘語言，巫才能夠實現與神的交通。而與神明交通，往往還必須通過某種儀式來祭祀神明，而古代祭祀神明最重要的祭品就是玉，《說文解字》釋巫說：“以玉事神。從玉，霝聲。”所以，以玉祭祀神明，是巫的重要活動。在《說文解字》中與巫相關的文字還有數個，從許慎的解釋也可豐富對巫的理解。如竹部的“筮”：“《易》卦用蓍也。從竹從巫字。”是從易筮的角度釋巫，而卜筮為巫的職責。此外，酉部的“醫”：“治病工也。殹，惡姿也;醫之性然。得酒而使，從酉。王育說。一曰殹，病聲。酒所以治病也。《周禮》有醫酒。古者巫彭初作醫。”巫彭見于《山海經》，這說明巫對醫藥有一定的認識。《論語·子路》載孔子之言：“南人有言曰：‘人而無恒，不可以作巫醫。善夫。”也是巫醫并提，可見二者的聯系。此外，巫一般都知曉一些天文知識，常常利用對天象的預測，來進行求雨、止雨的祭祀活動，以神化巫的形象。可以說，巫是具有豐富知識、特殊技能的文化人。在還處于人類文明初期的時代，這些知識技能都可以賦予巫極大的神秘性與權威性。

所以，巫在商代的政治生活中起到重要的作用，甚至商王朝的開創者與許多大臣本身就是巫或具有巫術的人物。譬如夏的開國君主湯，就是一位大巫：

昔者湯克夏而正天下，天大旱，五年不收，湯乃以身禱于桑林，曰：“余一人有罪，無及萬夫。萬夫有罪，在余一人。無以一人之不敏，使上帝鬼神傷民之命。”于是翦其發，其手，以身為犧牲，用祈福于上帝，民乃甚說，雨乃大至。則湯達乎鬼神之化，人事之傳也。^{[6]（p794）}

湯的祈雨行為完全就是巫術的那一套。《墨子·兼愛下》也有類似的記載，“湯貴為天子，富有天下，然且不憚以身為犧牲，以祠說于上帝鬼神。”^{[7]（p722）}這些說明湯即使不是巫，也是能夠熟練運用巫術與天神交通的君王。不僅君王，許多著名大臣也都帶有巫的色彩，或本身就是巫。《尚書·君奭》載周公之語說：“我聞在昔成湯既受命，時則有若伊尹，格于皇天。在太甲，時則有若保衡。在太戊，時則有若伊陟、臣扈，格于上帝;巫咸乂王家。在祖乙，時則有若巫賢。在武丁，時則有若甘盤。率惟茲有陳，保乂有殷，故殷禮陟配天，多歷年所。”^{[8]（p223）}這里講到巫咸、巫賢，皆為商代賢明的輔佐大臣。晁福林教授甚至據這段話認為，“周公所列作為輔佐商王的最主要的大臣的名單，從伊尹直到甘盤，都有可能是兼任商王朝之大巫者。”^{[9]（pp85-86）}可見，商代包括君王到大臣，或自身就是巫，或是熟悉并運用巫術的人，這是巫在商代政治生活中的縮影。這與商代中國文化還處于原始的鬼神迷信、圖騰崇拜有直接關系，統治者要獲得人民的擁戴，必須借助神明的權威，而得到這一權威就只能依靠巫與巫術。

中國文化與西方文化最大的不同，就在于從它初始起，就具有重人文的性格。所以中國古代文化，至少從商代開始，就不只是單純的巫文化，而是巫史文化，在巫之外還有偏重人文的史。史與巫都是在古代社會有著重要作用的文化官員，《禮記·禮運》說：“王前巫而后史，卜筮瞽侑皆在左右，王中心無為也，以守至正。”就是巫史共同作用的寫照。《易經》巽九二爻辭：“翼在床下，用史巫紛若，吉。”也可證史與巫聯系之緊密。巫與史也并不是可以截然分開的，有的巫也是史，有的史也是巫，如甲骨文史官中的“御史”，據《說文》的解釋，“御，祭也”，就是以御史為主持鬼神祭祀的官員，而祭祀一般屬于巫的職責。

因此，商代文化官的構成雖然主要是巫，但還有相當數量與史有關的文化官。《說文解字》釋史：“史，記事者也，從又，持中。中，正也。凡史之屬皆從史。”所謂記事是對社會歷史事件的記敘，但《說文解字》以中為中正之義是不正確的。據江永、王國維、羅振玉、章太炎等人的考辨，中的本義是指官府所藏的薄書，史之象形表示的是右手持書，義指持書的人。這說明史的職責與性質與巫是有一定區別的，是職掌薄書的官員。而且，史也是有多方面知識、技能的文化人，童書業說：“史本是掌管記載的官，但也兼管著祭祀卜筮等事，他們多是世官，又掌著典籍，知識愈富，所以上知天文，下知地理，中知人事，博觀古今，能醫卜星相，乃是當時貴族最重要的顧問。他們會從天象和人事里看出吉兇的預兆，所以他們既是智囊，同時又是預言家。”^{[10]（p96）}但史官的最大特點是與文字、典策相聯系，相傳最早造字的倉頡就是黃帝的史官。陳夢家在《殷虛卜辭綜述》中考察了殷商時期各類史官官職有25種之多，其具體名稱是：“尹、多尹、又尹、某尹;乍冊;卜某、多卜;工、多工、我工;史、北史、卿史、御史、朕御史、我御史、北御史、某御史;吏、大吏、我吏、上吏、東吏、西吏。”^{[4]（p521）}其中“乍冊”特別值得注意，“冊”的象形為編綴的簡策，這說明商代除了甲骨文外，還可能有簡策的文物，只是最早的簡策由于制作工藝等相對不成熟，所以不能夠如戰國簡帛易保存至今。《尚書·多士》說：“惟殷先人有冊有典。”絕非完全是臆說。陳夢家據此認為：“殷代已有竹木簡的冊書，大約是不成問題的。”^{[4]（p518）}《逸周書·世俘》篇載：“武王降自車，乃俾史佚繇書于天號”^{[11]（p437）}，武王告于周廟曰：“古朕聞文考修商人典。”^{[11]（p442）}這里的商人典，很可能是指商人的典策，而史佚繇書之書，雖然更可能是周書，但武王的周初能夠有史佚的繇書，也可證明商代有典策的可能性極大。關于史的這一意義，王國維早就指出：“史為掌書之官，自古為要職。殷商以前，其官之尊卑雖不可知，然大小官名及職事職名多由史出，則史之位尊地要可知矣。……古之官名多由史出。”^{[12]（p269）}劉師培也認為，史“掌一代之學者也;一代之學，即一國政教之本。”^{[13]（p321）}中國重歷史、重傳統的文化精神，最早就植根于這些史官及其史官文化中。正是史的傳統，最深刻地影響了中國文化，鑄造了中國文化以人為本的靈魂。

巫史最重要的工作是進行占卜，所以巫史都可稱為卜人。由于卜筮在商代社會政治生活中居于特別重要的地位，為著滿足卜筮的需要，商代設置不少卜筮的官員，因此卜人眾多，董作賓在《殷代文化概論》中，羅列有68個卜人，陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中則有120人之多，并表示這個統計并不全面。^{[4]（pp202-203）}而占卜神明的結果，常常會記錄在龜甲或獸骨上，這就是所謂甲骨文，它是商代文化，主要是巫史文化的珍貴資料。

三、尚敬的含義

按照古代文獻記載的孔子、董仲舒等人的說法，三代文化分別以忠、敬、文為標識。夏尚忠，會帶來野的弊端，為了挽救文的缺失，于是商代之以敬。司馬遷曾在《史記·高祖本紀》的贊詞中對此有明確的說明，“夏之政忠，忠之敝，小人以野，故殷人承之以敬。”^{[14]（pp393-394）}敬是對神明的敬，是對野的矯正。這就是孔子所說，“殷人尊神，率民以事神”^{[15]（pp1641-1642）}。商人所敬的神明主要對象是上帝與祖先神。

在較早的卜辭研究中，如郭沫若、陳夢家，胡厚宣等人，在其相關的著作中都比較強調商人對上帝的崇拜，認為上帝是商人崇拜的最高主宰。如郭沫若在《先秦天道觀之進展》一文，在引用卜辭中八條有“帝”的文字記錄文獻后說：“這幾條是比較文字上完整而意義明白的紀錄，大抵都是武丁時的卜辭。這兒的‘帝自然是至上神無疑。”^{[16]（p320）}這是以卜辭的帝為至高無上的至上神。他還通過多方面論證說明：“足見殷時代是已經有至上神的觀念的，起初稱為‘帝，后來稱為‘上帝，大約在殷周之際的時候又稱為‘天：因為天的稱謂在周初的《周書》中已經屢見，在周初彝銘如《大豐簋》和《大盂鼎》上也是屢見，那是因襲了殷末人無疑。由卜辭看來可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時上的風雨晦冥，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰爭的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰，這和以色列民族的神是完全一致的。”^{[16]（p324）}陳夢家在《殷墟卜辭綜述》第十七章第一節，以“上帝的權威”為題，認為“卜辭中上帝有很大的權威，是管理自然與下國的主宰”^{[4]（p562）}，并根據武丁卜辭，分為令雨、令風、降旱、降禍等十六義，來說明帝的權威主宰，基本上是沿襲郭沫若的說法，但論述更為詳細精密。^{[4]（pp562-571）}胡厚宣在《殷卜辭中的上帝和王帝》（下）也說：“般人以為上帝至上，有無限尊嚴。^{[17]（p109）}這些說法表述不同，但都是以上帝為自然社會的具有至高無上地位的最高主宰，是商人思想觀念中最重要的天神。

卜辭稱至上神“上帝”更多的是稱“帝”，而卜辭中的“帝”也是祖先神的稱呼。胡厚宣說：

殷人于天帝稱帝，于祖先亦稱帝。甲骨文中貞卜殷王祭祀祖先，于其生父每亦稱帝。如武丁時卜辭稱其生父小乙叫父乙帝，祖庚、祖甲時卜辭稱其生父武丁叫帝丁，糜辛、康丁時卜辭稱其生父祖甲叫帝甲，武乙時卜辭稱其生父康丁叫帝丁，帝乙時卜辭稱其生父文丁叫文武帝。^{[17]（p91）}

作為祖先神的帝，與至上神的帝，二者是不同的，一為在天的帝，一為人世間的帝。為了區分二者，卜辭有時以“王”與“帝”對稱，以“王”為人世間的帝王，故卜辭時有帝護佑王的文字，《殷墟卜辭綜述》第569頁，就列有七條證據。但卜辭更多的是用“上帝”一詞，來與人世間的帝相區分。但“上帝”一詞出現的時間是什么時候，各位大師的看法是不同的。郭沫若認為：

凡是《詩》《書》、彝銘中所稱的“帝”都是指的天帝或上帝，卜辭中也有一例稱“上帝”的，惜乎上下的文字殘缺，整個的辭句不明，但由字跡上看來是帝乙時代的東西。大抵殷代對于至上神的稱號，到晚年來在“帝”上是加了一個“上”字的。上下本是相對的文字，有“上帝”一定已有“下帝”，殷末的二王稱“帝乙”“帝辛”，卜辭有“文武帝”的稱號，大約是帝乙對于其父文丁的追稱，又有“帝甲”當是祖甲，可見帝的稱號在殷代末年已由天帝兼攝到了人王上來了。^{[16]（p321）}

以上帝稱謂至上神，與人間君王的帝相區別，這一解釋極有理據，是對“上帝”一詞出現富有學理性的解釋。但隨著甲骨文發現數量的增加與研究的深入。人們發現，郭沫若說上帝出現在商代末期，與事實不合。陳夢家在《殷墟卜辭綜述》中，在列舉卜辭中的“上帝”一詞時，就舉證有武丁時期的一條材料。^{[4]（p562）}胡厚宣《殷卜辭中的上帝和王帝》（下）說：“由后來發現的甲骨文字看來，殷代對于至上神的稱號，從武丁時以來，在帝上就加了一個上字。”^{[17]（p92）}可見，上帝一詞在武丁時期的最早的甲骨文中就已經出現。這說明商代以上帝為至上神的觀念，在武丁時期就已經出現，而不是殷代晚期才出現的。上帝觀念反映了對天上人間的區分，是中國最早的天人之分觀念。這個觀念表現的是對至上神絕對權威的精細化。雖然，胡厚宣與郭沫若對上帝一詞出現的時間看法不同，但都認為殷代天神信仰上帝的崇拜高于祖先神的崇拜。

胡厚宣的《殷卜辭中的上帝和王帝》，對此作出了最詳盡的說明，并引用眾多的古文獻來證明殷墟卜辭的上帝是至高無上的至上神：

其實這種至神上帝的宗教信仰，也見于古代的文獻資料中。《墨子·非樂上》引《湯之官刑》說：“上帝弗常，九有以亡。上帝不順，降之百殃。”常讀為尚，《爾雅·釋詁》，“尚右也”。九有即九州，猶言天下。意思說，上帝如果不保佑，天下就會亡。順猶甲骨文言若。樣即殃。意思說，上帝如果不答應，就會降下百殃來。《詩經·商頌》“玄鳥”玄息”說“古帝命武渴，正域彼四方。”意思是，“上帝命令威武的成渴，領有四方天下。”《尚盤庚》下說，“肆上帝將復我高祖之德，亂越我家。”《爾雅·釋詁》“肆，今也。”“亂，治也。”“越，于也。”意思是，今上帝將興復我高祖成湯之德運，以治于我家。說上帝保佑，上帝順諾，帝降百殃，說帝命成湯，說上帝帝興復我高祖的德運，上帝這些權能，都與甲骨文所說，是相一致的。^{[17]（p91）}

的確，在《詩經》《尚書》與春秋時期的文獻中，上帝被視為自然與社會的全能主宰，是至高無上、無所不能的至上神，世界的一切都是由上帝決定的。但是，這是商代以后，從宗教迷信方向對上帝觀念的深化，并不是卜辭上帝觀念的準確說明。這與早期甲骨文研究對上帝的認識一致。隨著研究的發展，這一對上帝的認識觀念被人質疑。

晁福林教授的《論殷代神權》最具代表性。該文認為，“殷代神權基本上呈現著三足鼎立之勢，即：以列祖列宗、先妣先母為主的祖先神，以社、河、岳為主的自然神，以帝為代表的天神。三者各自獨立，互不統屬。過去那種以‘帝為殷代最高神的傳統認識，是錯誤地估價了它在殷人心目中的實際地位。帝只是殷代諸神之一，而不是諸神之長。居于殷代神權崇拜顯赫地位的是殷人的祖先神，而帝則不過是小心翼翼地偏坐于神靈殿堂的一隅而已。整個有殷一代，并未存在過一個統一的、至高無上的神靈。”^{[18]（p99）}他通過卜辭關于祭祀祖先神的材料分析，證明了殷人祈禱的主要對象不是上帝，而是祖先神;祖先神不只是男性祖先，女性祖先在祭典中也占有相當顯赫的地位。晁福林教授詳細地辨析了商人祭祀祖先神與上帝存在著巨大的差別，“在殷代祭典的祭祀種類、祭品多寡、祭祀次數等方面，帝和祖先神等相比均望塵莫及。關于祖先神的卜辭有15000多條，而關于帝的僅600多條。就祭品情況看，殷人祭祖的犧牲、人牲常以數十、數百為限，如‘御自唐、大甲、大丁、祖乙百羌百牢（合集300）、‘羌三百于祖（合集297）、‘御自大丁、大甲、祖乙百巴、百羌，卯三百牢（合集301）等。……然而，殷人對于帝卻一毛不拔，不奉獻任何祭品。”^{[18]（p109）}所以，在商人的神靈世界中上帝與祖先神是無法相提并論的，“平實而論，帝只是殷代諸神之一，而不是諸神之長。”^{[18]（p107）}

晁福林教授的這一觀念，可能受到陳夢家的影響。陳夢家早就指出：“就卜辭的內容來看，殷代的崇拜還沒有完全形式化。這表現于占卜的頻繁與占卜范圍的無所不包，表現于‘殷人尚鬼的隆重而繁復的祭祀……，但是，祖先崇拜的隆重，祖先崇拜與天神崇拜的逐漸接近、混合，已為殷以后的中國宗教樹立了規范，即祖先崇拜壓倒了天神崇拜。”^{[4]（pp561-562）}陳夢家已經看到卜辭中祖先神崇拜的隆重，祖先神崇拜壓倒天神崇拜這一現象。但是，他堅持上帝是最高的主宰，而沒有將這一認識貫徹到底。晁福林教授則對此作出了有說服力的全面論證。

商代的上帝并不是至上神，只是眾多諸神之一，這是對以前關于商代上帝地位的顛覆性認識。而從現存卜辭來看，晁福林教授的結論是可信的。這一新認識對準確理解中國文化的源起與后來發展的關系有重要的理論意義。若商代果真已有《詩》《書》那樣至上神的上帝觀念，中國文化的發展就很難走上以人文為根本的道路，至少其發展進程要曲折得多。因為至上神是具有絕對權威的最高天神，若商代已經被至上神的上帝統治思想界，人們很難從至上神的迷信中擺脫出來。正是祖先神重于上帝，才決定了商代文化最深層的內容是血緣的傳承關系，盡管商代的中國文化處于迷信為主的時代，但正是因為沒有形成對超自然上帝的絕對崇拜，而是以祖先神的崇拜為主，才為周代興起重禮的社會思潮提供了條件。祖先神與上帝雖然都是神，但上帝是超越人間的，祖先畢竟是后王的前輩，他們之間存在可以感知的血緣、親情聯系，是人類社會的關系，而非神靈世界的聯系。