理氣糾纏：規范性動力

全林強

[摘? 要]新儒家批判朱熹心性哲學缺失“道德本心”，導致“性”“天道”的超越性、根源性在主體層面無法落實，而為朱熹做辯護的核心就在于證成“道德本心”。當下流行的框架是利用“形著論”框架：“性”對自己的自覺即是“心”。這種策略忽略了“性”兼理氣所帶來的道德本心指稱不確定性問題，因此，“形著論”框架是不適合的?！袄須饧m纏”結構是一種新的解決模型：“理”“氣”在“無始無終”的過程中形成規范性與動力的互補性結構，這個結構凸顯了朱熹對于宇宙秩序和人類行為規范性及動力的關注。“理氣糾纏”在倫理學上表達為“規范性動力”，有兩層含義：第一，主體行為實踐的動力的規范性;第二，主體在面臨困難境遇時，對于“本分”的“勇敢果決”的積極實踐動力。

[關鍵詞]朱熹;規范性動力;理氣糾纏;心性;形著論

[中圖分類號]B244.7???????????? [文獻標識碼]A????????? [文章編號]1008-4479（2021）03-0091-09

一、緒言：當代朱子心性關系研究的“形著論”傾向

心性“二楔”是自王陽明之后對于朱子心性哲學的最重要批判之一，“性”是溝通天人的中介。但是，“性”不是表征主體性的概念，而是客觀性，“性”的超越性須由“心”來實現，“心”才是主體性。因此，作為客觀性的“性”與主觀性的“心”如何為一體，就成為儒家心性哲學的一個核心問題。牟宗三、唐君毅等人依據近代朱子學研究中以“氣”論“心”的取向，批判朱子“心”僅僅是一種認知之心^[1]。認知之“心”與道德之“性”不可能為“一”，而只能是認知攝取地合一，“理”是“心”對象性的認知而內在化。在心學的視域中，對象性的攝取所構成的主體無法被接受，因為這種主體缺少一個邏輯起點即“道德本心”，“此不是‘未知則外，‘既知則內之‘見之異之問題，而是心理是否是一之問題，是否從道德實體性的心（所謂本心）自發自律自定方向自作主宰以言本心即理之問題。如果本心即理，心理是一，則方是真內”^{[2]（p368）}，認知活動及所認知的內容需被視為“道德本心”所啟動的道德實踐的過程所涵攝，否則無法說明二者的邏輯必然性。

在牟宗三哲學中，“性”是實體義，“心”也是實體義，兩個實體概念如何同一，本身也須解決。牟提出“形著論”，把“心”視為“性”的主觀性，這種主觀性不是另一個實體，而是即存有即活動的“性”的“對自己的自覺”，“自‘在其自己而言，曰性;自其通過‘對其自己之自覺而有真實而具體的彰顯呈現而言則曰心”^[3]（p36），“心”的實體義是由“性”的實體義所賦的。這個形著論框架很好地解釋了“性”“心”二者“一”的關系，“心”不被看作是另一獨立實體，而是“性”的兩面之一，既堅持了客觀性，又導出了主觀性。由于“性”是超越性的，從而“心”也是超越性的，如此，便證成了先驗的“道德本心”。

是否有“道德本心”是新心學批判朱子的一個核心。實際上，牟宗三并不反對朱子有“道德心”或“天地之心”，“天地以生物為心，此即天地之心。人以仁為心，而仁亦生道也。此是類比地虛籠著說，此蓋即朱子所謂‘得天地之心以為心者。如果只是這樣類比地虛籠著說，則可，蓋此并不表示兩者一定有原委關系。如果‘得夫天地之心以為心一定要表示一種原委關系，則在朱子處頗不好講”^{[2]（p218）}，而是指出，由于“理”“氣”二元結構，“理”呈露于“氣”僅僅是或然性的，不是必然性的。即使朱子認為“道德本心”是實體性的，也無法從“性”“天道”“道體”中獲得證成。這種缺失，李明輝、吳震稱之為“虛幻的假相”^{[4]（p154）}。

對于試圖彌合二者分歧的學者，如蒙培元、成中英等人，為朱子辯護必須提供一個心性直貫關系的證明。從他們的論證來看，蒙培元、成中英實際上都運用了牟宗三的“形著論”。形著論提供了一套證明“道德本心”的理論框架，這種理論須有一個前提，即“性”的活動義，而在牟宗三所理解的朱子的“性”“理”是靜態的，而非即存有即活動之理，那么朱熹“道德本心必然存在”這個命題如果要為真，就意味著修改朱子“性”“理”歷來被視為靜態的觀點。

在蒙培元，“知覺思慮是性情的自我知覺、自我思慮（其中有‘格物窮理的環節，不論），從性上說，是自我顯現，從心上說，是自我知覺，‘所知覺者是其內容即性，‘能知覺者是其功能即性，內容通過功能而顯現，形式顯示其主體特征”，“性與知覺本是合一的，知覺即是性的自我呈現即情，不是性外別有一個知覺以知其性?！?sup>[5]在成中英，形著論同樣是有效方法，“‘心在從‘性中發展出來后，自覺為‘心，本是‘性的一部分”，“‘性規定了‘心的活動范圍，在‘心與‘性直接，‘性仍是主動的。在這里，透過一定的自覺修持，‘性具有一種潛力，可以約束隨時發生的欲望;而這種欲望可以是身體的欲望，但其畢竟又透過‘心的方式得到自覺的表達。換言之，一旦有了自覺的意識，就有了‘心的存在。這就使‘心作為主體而存在，將‘性的主體性轉化成了‘心的主宰性”，“此性體是一個整體的存在，內里涵有一些表達與行為的活動能力。而這種能力有一定的方式、方向，具備目的性。具有這樣內涵的‘性，引起了一種自覺，即成為‘心，產生了一種‘心的主體性”。^[6]蒙、成二人同樣地改造了朱子“性”，迎合了牟的“即存有即活動”定義。對蒙而言，“性”既是“能知覺者”，又是“所知覺者”;對成而言，“性”具有表達自身的活動能力。二人所做的研究對于回應新心學的批判是有價值的，但是他們沒有考慮形著論是否適用這一前提，至少從他們的文本來看，是缺少這種考慮的，因為他們忽略了牟宗三形著論的另一個條件以及缺失這一條件所導致的“道德本心”指稱不確定性問題。

二、形著論導致朱熹道德本心的指稱不確定性

牟宗三形著論的目標在于證成“道德本心必然存在”這個命題為真，此理論運用的前提上文也陳述了，即“性”是即存有即活動的，“性”的活動義實際上就是“性”的“對自己的自覺”。蒙、成等人忽略了牟宗三“性”的另一個特性，即“性體”是“純一的”“普遍的”“絕對的”“純粹的”等等，相當于佛教“現量”的描述。“對自己的自覺”相當于佛教的“自證分”¹。“心體”與“性體”為一，是由于現量之“性體”的自證分不會產生雜多性，即“心體”是唯一的表征。這個框架運用于朱子的“性”“心”關系，就產生了復雜結果，原因是：其一，朱熹的“理”是靜態的、無能力的，那么活動義的“理”需要一種轉化，成中英把這種轉化稱為“超活動”之理。但是，他所講的“超活動”仍然是需要“氣”共同構成的，理氣在元層面“太極”是不可以分開的。^[7]其二，朱子所講的“性”遠非僅僅是“理”這么簡單，朱子說：“‘繼‘成屬氣，‘善‘性屬理;性已兼理氣，善則專指理”^{[8]（p3147）}，“就已稟時說。性者，渾然天理而已。才說性時，則已帶氣矣。所謂‘離了陰陽更無道，此中最宜分別”^{[8]（p3193）}，“性”已經是理氣的結合體，向世陵的研究指出了這一點^[9]。向世陵為了分析朱子關于“性”的復雜言論，提出“性本體”和“性”的二性結構，“性本體”是“經驗推斷”，是純理的，而“性”是個體人性的成就，是兼理氣的，主體意識“心”的內容是由“性”來決定的，而非“性本體”?？梢?，“性”的“自覺”并非僅僅是牟宗三的“理”“性”的自覺，而是兼“氣”在其中。

依照牟宗三形著論模式：純一、純粹、普遍、絕對的“性體”自覺所得到的是純一、純粹、普遍、絕對的“心體”。而蒙、成的形著論模式：理氣合而成“性”自覺所得到的至少有兩種“心”：出于“理”的道德本心、出于“氣”的認知之心。牟宗三形著論模式之所以能夠證成“道德本心必然存在”這個命題，是基于現量之“性體”，形著得到的也是現量之“心體”。純一、普遍、純粹、絕對性是這一重要條件，在朱子是缺少的，由此，“性”的自覺產生二重“本心”，當然這其中也包含道德本心。

在蒙、成的形著論中，“性體”形著了多重“心體”，即“性體”把超越義、實體義同時賦予了道德本心和認知之心，從而導致了多重主體性，并且都獲得超越義、實體義。因此，本心既可以指稱道德本心，也可以指稱認知之心。在牟宗三，朱子是由認知之心攝取“理”構成道德心理，是不具備實體義、超越義的，原因是認知之心根源于“氣”而不是“性體”。而蒙、成的形著論中認知之心、道德本心都根源于“性體”，這是牟宗三所不能接受的。道德本心指稱的不確定性，這一觀點當然不是牟宗三用以批判朱子的，因為他并沒有把朱子“心”架構在形著論上。這是我們推演如果把朱子納入形著論，會產生什么樣的理論后果。

如果牟宗三接受上述的推演，那么他對朱子的批判是不能成立的，因為“道德本心”是存在的。新心學認同朱子“心”的“氣”取向，并把“心”直接定義為“認知之心”，沒有認真對待朱子“本心”問題。他們沒有給予朱子“本心”同等的理論推導模式，而是在“理氣二分”框架下，把“心”歸于“氣”，取消了“道德本心”。因此，“道德本心”的缺失不應是對朱子心性問題的正確批判，而是一種理論信念的投射，而正確的批判應該是：“道德本心”指稱不確定性，以及形著論給朱子帶來了多重主體的問題。

三、理氣糾纏與規范性動力

杜保瑞批評新儒家理想與現實不分，指出從宇宙論的框架來看，即使是新儒家也需要“氣”作為“性”的生成載體，而從心性工夫論來說，“本心”無非是一個預設，這一點朱子和新儒家都是一致的。^[1]對于這一點，金春峰也表示贊同，他力圖從文獻的角度證明朱子“本心”前提預設是成立的，指出“性”無非是“本心”作出“合當”判斷的結果，從而認為朱子是孟子“心學”而非陸王心學，以及“心學”不僅僅是指陸王心學。金春峰把“性”“理”理解成“本心”道德判斷的結果，“從‘天命之謂性‘天命個心了方謂之性處說‘理說‘性，不過是為了形容‘理——‘性之不隨人的意志為轉移、為有無、‘非人力所能為而已，究其實，則不過是‘人心之中許多合當作底道理?！诵闹性S多合當作底道理，并非心里面藏著許多現成的‘合當作的道理，而不過是指‘心自己認為應該作的種種道理。這些道理按朱熹的說法，歸結起來不過是仁、義、禮、智四理。因此，‘心是道德準則——仁、義、禮、智的唯一源泉和產生者”^[10]。金春峰把“本心”視為“性”的根源，這在理論上是可取的。根據楊澤波的研究，“性”的超越義、實體義實際上是為了克服心學弊病提供的“客觀性”，“在他看來，心學發展到一定程度之所以陷入流弊，皆由只重心體不重性體不講天道而致”^{[11]（P138）}?！靶泽w”不過是一種類似于康德“上帝”的假設，用他的話講是“借天為說”的形而上保證，是虛的，不是實的，“真正發揮作用的還是仁和良心本身”^{[11]（p128）}。

金春峰、楊澤波消解“性體”形而上根源，強調個體的道德本心為心性哲學的前提，這點是值得肯定的。主體的道德實踐由道德本心出發，所作出的判斷即為“性”，這點堅持了“心學”的“心即理”“心即性”原則。但是，金春峰強調“心學”模式而忽略了朱熹理學的特性。盡管朱子會贊同金春峰所謂的“性”是“心”做出“合當”判斷這個命題，但是，從“性”的本體而言，其先驗性仍是毋庸置疑的。金春峰沒有全面考慮“性”的兩個層面：第一，“性”的本體，“自天降生民，則既莫不與之仁義禮智之性”^[12]（p1）;第二，“合當”范疇。在第二個層面，說“性”是道德本心“合當”的判斷是可接受的，但是在第一個層面不能成立。在解釋“性”的先驗性與道德本心“合當”關系問題上，金春峰是有困難的。他既承認了“性”是“心”的“合當”，又認為“‘性是先天地具于心、與之為一”。如果“性”是先天地具于“心”的，那么就不能說“性”是“心”的“合當”，反之亦然。

這個困境同樣適用于新心學，性、理是本心判斷的結果，同時又是本心的根源，且性體與心體又不等同，“它不能等同于那性體奧體，它與那奧體總有一距離”^{[13]（p251）}，如此便導致了邏輯矛盾²?！靶泽w”根源義的凸顯使得“性體”對于“心體”的超越性加強，也不得不承認“性體”外在于“心體”。馮耀明指出了這一點，“牟先生認為他的‘超越概念‘分解地言之，它有絕對普遍性，越在每一人每一物之上，而又非感性經驗所能及，這似乎與西方存有論上一般用來形容柏拉圖的‘理型（idea）為‘超越或‘超離的典型用法不同，而與康德的‘超驗（transcendental）的意思較為接近。我們這樣說有沒有誤解牟先生的意思呢？似乎沒有”^{[15]（p189）}，“超越”向“超驗”的滑轉，從而也意味著牟宗三從超越的實體論轉化為超驗的概念論“超驗的概念或原理”，進而轉化為牟宗三所批評的朱子心理學的“內化”，而不是存有論的“內在”，“牟先生所建立的‘超越內在新說，嚴格言之，既‘不內在也‘非超越;對于傳統儒學來說，似乎不是一個恰當的理解模式?！?sup>[14]（pp109-191）

“超越內在”是新心學一個致命困境，即如果“性”是“心”的根源，則“性”不可能是“心”的結果;如果“性”是“心”的結果，那么“性”就不可能是“心”的根源，除非承認“性”的外在性。內在之性是“心”的結果，只是與外在之“性”相符合而已³，否則就無法說明超越和內在對于同一個概念的邏輯性。但是，這是符合論式的修正，是新心學所無法接受的。這個問題在唐君毅的心性關系中也尤為突出，他指出“性”與“心”分別是本質與存在，在邏輯關系上，存在依于本質，本質又依于存在，二者互為根源“依”（或“先”）^{[15]（p66）}，但他并不承認存在與本質同一的，由此仍然必須承受上述邏輯困境。

形著論所起到的作用：第一是客觀性的“性體”轉化為主觀性的“心體”;第二，為主觀性的“心體”確立客觀性“性體”根源。在這個框架中，“性體”的一級概念的次序是要得到保證的，同時又因“心體”與“性體”不分離而強調“心體”也是一級概念。此處應受到質疑的是：既然同為一級概念次序，為什么非得稱“性體”是“心體”的根源呢？這里不是理想地說或者現實地說的問題，而是概念系統內部的矛盾。成中英等人忽略了這個問題，在他們試圖應用形著論回應新心學的批判時，恰恰也把這種困難引入了朱子的概念系統中，從而在他們的理論中，也不可避免地出現了上述困境。相反，我們發現在朱子，恰恰是承認兩個“理”“氣”一級概念，并且兩個概念之間沒有牟宗三所講的根源義，而是并列的，二者構成了“二元”結構。

只有在新心學的視野中，道德本心變成了“理”“性”的特指，但在朱子，沒有這種特指，而是“理”“氣”兩個范疇之“共存”“結合”才成為“本心”表達。當代朱子學研究者局限于新心學的“根源性”訴求而忽略了這一點。朱子稱“理氣不雜不離”，又稱“理先氣后”，依據根源性視角，只能承認“理”是最高級概念，而“氣”較低級概念。但是，人們在討論朱子理氣關系時，似乎忽略了一個極為重要的前提：“氣”是“無始無終”的?！袄怼焙汀皻狻钡摹安浑s不離”是在“氣”的無始無終流行的過程中討論的。朱子說：

氣無始無終，且從元處說起，元之前又是貞了。如子時是今日，子之前又是昨日之亥，無空闕時。然天地間有個局定底，如四方是也;有個推行底，如四時是也。理都如此。元亨利貞，只就物上看亦分明。所以有此物，便是有此氣;所以有此氣，便是有此理。故易傳只說“元者，萬物之始;亨者，萬物之長;利者，萬物之遂;貞者，萬物之成”。不說氣，只說物者，言物則氣與理皆在其中。^{[8]（p2264）}

在氣的“無始無終”過程中，理也是無始無終的?！霸嗬憽边@個宇宙運行的過程，表面看起來起于“元”，實際上，“元”之前又有“貞”，是相續無間的。朱子是在一個“無始無終”的過程中討論理氣“不雜不離”，理、氣都具有永恒性，同屬一個概念層級。但為什么會出現“理先氣后”的說法呢？朱子實際上已經給出了回答：

問：“《太極解》何以先動而后靜，先用而后體，先感而后寂？”曰：“在陰陽言，則用在陽而體在陰，然動靜無端，陰陽無始，不可分先后。今只就起處言之，畢竟動前又是靜，用前又是體，感前又是寂，陽前又是陰，而寂前又是感，靜前又是動，將何者為先后？不可只道今日動便為始，而昨日靜更不說也。如鼻息，言呼吸則辭順，不可道吸呼。畢竟呼前又是吸，吸前又是呼?！?sup>[8]（pp113-114）

陰陽、動靜、體用、理氣、寂感、呼吸等這種二價對立的概念，都是內在相續而不斷的，它們本身被視為“無始無終”過程中的往復運動。當提問者問及“何以”有先后次序問題時，朱子回答說：這些概念應該看做一個無始無終的過程概念，如陰之前必有陽，陽之前必有陰，而之所以有一種關于陰陽先后次序觀念，在于我們截取了無始無終過程中的一段，導致了有陰陽先后次序的表象。甚至，他指出我們之所以認為有某些東西在先，在于我們的語言習慣，如“呼吸”一詞，由于“呼吸”詞語的習慣，我們更傾向于認為“呼”在“吸”之前。總之，之所以有先后次序的觀念，在于我們把這些概念納入了某一特定時空限制之中，在這一受限的時空中，才能稱理為先，氣為后。而從“無始無終”過程來講，理氣是時時刻刻糾纏在一起的，這是朱子的另一個講法“有理必有氣”。

理氣“糾纏”這個觀點與根源性訴求是不同的。根源性所講的是“氣”是“理”所衍生的，而“糾纏”則指出理氣共存不離，二者并無根源與衍生的關系。前者是一種生成論式的模式，而后者則強調一種規范性特征，即“理”與“氣”同樣作為一種“本體性”的預設，它所強調的是“氣”運行的秩序或者規范性訴求。新儒家言必稱朱子的“理”是“死理”，本質上講，是用存在形式來理解“理”，而忽略了朱子更傾向于宇宙秩序和行為規范性的闡釋。吾妻重二指出朱子所謂“理”是“存在形式”與“應為規則”是同一的，“‘存在形式，也意味著‘應為規則”^{[16]（p130）}，“總而言之，若言事物之理，則直接預想為該事物應有的規則（道）。這對于在思考朱熹之理的歷史性格時，是非常重要的”^{[16]（p130）}。同樣，柯雄文也指出，“物之為何之理”是“作為行為理由的行為規范或標準”，根源義的“理”更多的是來自西方之物。^{[17]（pp631-637）}“理”作為秩序或規范，是無所謂動靜，因為它本身并不包含生成論的訴求，不要求本具能動性，它所表達的是宇宙的秩序和人類行為的規范性，而過程的動力指配給了“氣”。朱熹的一個著名“理乘氣”的比喻說明了這一點：

問“動靜者，所乘之機”。曰：“太極理也，動靜氣也。氣行則理亦行，二者常相依而未嘗相離也。太極猶人，動靜猶馬;馬所以載人，人所以乘馬。馬之一出一入，人亦與之一出一入。蓋一動一靜，而太極之妙未嘗不在焉。此所謂‘所乘之機，無極、二五所以‘妙合而凝也?！?sup>[8]（pp3128-3129）

朱子把動力分配給了“氣”，“理”是與“氣”糾纏在一起，“氣”之動就是“理”之動，所謂“太極之妙未嘗不在焉”。這個比喻備受后人詬病，他們的批評，實際上是道德主體指稱的特指性“理”積極意義的取消。但是，他們沒有發現朱子所講的道德主體未嘗僅僅是指“理”，而是指理氣二者的“糾纏”，也沒有發現這種糾纏的互補性。

或問先有理后有氣之說。曰：“不消如此說。而今知得他合下是先有理，后有氣邪？后有理先有氣邪？皆不可得而推究。然以意度之，則疑此氣是依傍這理行。及此氣之聚，則理亦在焉。蓋氣，則能凝結造作，理卻無情意，無計度，無造作。只此氣凝聚處，理便在其中。且如天地間人物草木禽獸，其生也，莫不有種，定不會無種了，白地生出一個物事，這個都是氣。若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作。氣則能醞釀凝聚生物也。但有此氣，則理便在其中?！?sup>[8]（p116）

人們對于這段話的理解，重點落在“若理，則只是個凈潔空闊底世界，無形跡，他卻不會造作”，強調朱子的“理”是“死理”，忽略了朱子在這段話中表達的一個互補性結構?！袄怼笔菬o“造作”的，“氣”卻是“能醞釀凝聚生物”的，也就是能“造作”的?！皻狻笔菬o秩序、無規范的，“理”卻是秩序、規范。二者在“造作”亦即動力及規范性形成互補結構：“理”是過程的秩序，“氣”是過程的動力。

這種基于“無始無終”過程所闡述的“規范性動力”是徹底的，他對于動力的規范性訴求不是溯源于原始的根源性，而是強調在過程中的每一個截點，比如個體、每一個生物體，各自的發展過程來自于截點本身，而不是原始的實體，如每一個人類個體的道德行為的動力及規范性來源于個體自身，而不需要超越性實體的賦予。朱子“物物一太極”命題所闡述的正是這一含義。朱子說：

問：“‘必觀其瀾，是因其瀾處，便見其本耶？抑觀其瀾，知其有本了，又須窮其本之所自來？”曰：“若論水之有原本，則觀其流，必知其有原。然流處便是那原本，更去那里別討本？只那瀾便是那本了。若非本，何處有那流？若說觀其瀾，又須觀其本，則孟子何不曰‘必觀其本？他說‘觀其瀾，便是就瀾處便見其本?！?sup>[8]（p1960）

所謂“本”就是這條水流所起之“瀾”這一個截點自身的規范性及動力。朱子的意圖是顯著的，拒絕一種回溯性思維，即把“瀾”自身的規范性及動力回溯至這一水流之原始狀態。“瀾”處即有要研究“瀾”的規律及動力只需對“瀾”這一截點進行研究就行了，而無需拋棄“瀾”而去研究“瀾”以外的東西。

假設我們把每一個物、每一個人類個體都看成是宇宙大化過程中每一個截點，那么朱子的“理氣糾纏”實際上給予我們的意義是：第一，每一個物、每一個體自身都有屬于它自己的規范及動力，是無需另設形而上學或本體來提供規范性及動力的證明的，甚至一種解釋性的本體論^[18]也是不需要的;第二，促進每一個物、每一個體自身發展的動力是具有規范性的，不是任意性的;第三，對于每一個物、每一個體研究本身所應關注的是以它們各自為對象，而不是預設普遍法則的無差別運用。

四、浩然之氣：集義而生

“理氣糾纏”是朱子宇宙論及倫理學的一個共同結構，這個結構的意義是“規范性動力”。朱子并不像新心學把道德主體性歸結為一種自然主義式的超越實體的賦予，而是堅持人類個體的現實性結構即“合理與氣”而為人、為心。這種糾纏結構本質上設置了人之為人所應該具有的一種規范性認知，并且由這種認知產生相應的動力，這是一種內在主義，強調主體經驗的慎思與主體行為的關聯性，“道雖無所不在，須是就己驗之而后見。如“父子有親，君臣有義”，若不就己驗之，如何知得是本有？‘天敘有典，典是天底，自我驗之，方知得‘五典五惇?！熘扔卸Y，禮是天底，自我驗之，方知得‘五禮有庸。”^{[8]（p3349）}相對于新心學通過道德本心（本體）的自在性對于外在環境的應激性產生的本體自然呈露，這一外在主義觀點而言，朱子更加強調經驗主體對于規范性知識的慎思運用“須是就己驗之而后見”^{[8]（p3349）}。朱子注意到了這種外在主義應激性的道德反應的不可靠性，“而今四端之發，甚有不整齊處。有惻隱處，有合惻隱而不惻隱處，有羞惡處，又有合羞惡而不羞惡處”^{[8]（p1171）}，謝曉東對朱子“四端亦有不中節”問題的研究指出了這一點^[19]。朱子對理氣糾纏所構成的“心”本然地包含了主體應對突發事件產生規范性動力的可能性，但是，這種可能性并非朱子想要的，他想要的是恒常性、必然性的規范性動力。因此，他認為這種偶然顯現的“本心”只是一種指示性的提醒，提醒主體之作為人所應該有的規范性及能夠實踐這種規范性的動力，“不論感與未感，平日常是如此涵養，則善端之發，自然明著”^{[8]（p374-375）}。

要發展主體這方面的能力，必然要加深主體的規范性認知以及強化主體的動力，前者是“集義”，后者是“養氣”，這個結果朱子稱之為“浩然之氣”。在“浩然之氣”結構中，“理”與“氣”是“一滾”的，但不是“為一”的，“問：‘集義到成此浩然之氣，則氣與義為一矣。及配助義道，則又恐成二物否？曰：‘氣與義自是二物。只集義到充盛處，則能強壯，此氣便自浩然，所以又反來助這道義。無是氣，便餒而不充了。”^{[8]（p1175）}“此謂道義得浩然之氣助之，方有張主。如以一碗水攙一碗水，則剛果勇決，無所疑憚，有以任重做得去。若個人做得一件半件事合道義，而無浩然之氣來配助，則易頹墮了，未必不為威武所屈，貧賤所移，做大丈夫不得?！?sup>[8]（p1720）一個人只是知“道義”并不一定會產生與道義相一致的行為，在“集義”之時需要培養與義理相一致的動力。“浩然之氣”就是在理氣糾纏結構中發展起來的規范性動力系統。朱子說：

又問：“與血氣如何？”曰：“只是一氣。義理附于其中，則為浩然之氣。若不由義而發，則只是血氣。”^{[8]（p1712）}

道義在人。須是將浩然之氣親貼起來，則道義自然張主，所謂“配合而助之”者，乃是貼起來也。^{[8]（p1719）}

這里，朱子實際上放棄了一種母子、根芽式的解釋結構，而強調內在主義的慎思所產生的動力意識。這點類似于童世駿在《論規則》中所提出的“規則意識”。所謂“規則意識”包含兩個方面：第一，規則知識;第二，遵守規則的愿望和習慣。^{[20]（pp194-195）}所不同的是，童世駿的“規則意識”本質上是強調規則內在化的自覺遵守，而朱子的規范性動力或者“浩然之氣”所強調的是主體面對干擾項時所表現出來的倫理實踐的決心，即無論在何種困難的境遇中，即使是面臨死亡的威脅，“本分”也是必須踐行的，“如古人臨之以生死禍福而不變，敢去罵賊，敢去殉國，是他養得這氣大了，不怕他。又也是他識道理，故能如此?！?sup>[8]（p1724）

朱子對“浩然之氣”的詮釋是在“理氣糾纏”的結構中進行的，他既認識到義理之知雖然可以提供人們對于規范性行為的認知，但是要實踐這種認知仍然需要主體的“勇敢果決”的配合，否則就成為“衰人”。這種敢決是規范的認知所無法提供的，一個人可能明知某事不當為，卻由于缺少“勇敢果決”的氣魄而“氣餒”，選擇退縮不為，“養氣”可以形成“助”的關系，“有人分明知得合當恁地做，又恧縮不敢去做，便是餒了，無此浩然之氣。如君有過，臣諫之，是義也。有到冒死而不顧者，便是浩然之氣去助此義。如合說此話，卻恧縮不對，便是氣餒，便是欿然之氣。只是一氣餒了，便成欿然之氣;不調和，便成忿厲之氣。所以古人車則有和鸞，行則有佩玉，貴于養其氣?！?sup>[8]（pp1714-1715）

另一方面，“理氣糾纏”結構也說明了理氣是二元的，即“氣”的規范性是由“理”來給予的，因此，單純任氣或是“見理不明”將導致“氣”之動的無規范性，“告子‘不得于言，勿求于心;不得于心，勿求于氣，只是一味勃然不顧義理。如此養氣，則應事接物皆去不得。”^{[8]（pp1732-1733）}因此，朱子強調“氣”是“由集義而生”的，而不是單純地任氣。

“浩然之氣”中“集義”和“養氣”形成互補結構，這種結構是從朱熹宇宙論的“理氣糾纏”接續而來的。從對主體行為規范性層面，朱子強調“養氣”必須是“由集義而生”的，確保“氣”亦即動力不會脫離“規范性”而成“任意性”，并且這種規范性，在朱子看來，并非消極的約束性，而是主體在面對實踐“本分”的困難境地中積極主體性的發揚。從這個方面講，朱子“浩然之氣”表達的是非新儒家的超越義、實體義、抽象性的“本心”，而是主體基于所在社會關系中自己所應當盡的“本分”的認知，并由這種認知“明理”慎思產生相應“配”的積極性的實踐動力。

五、結論：朱子“心學”詮釋的問題

金春峰等人對于朱子心性哲學的“心學”式詮釋，視“理”“性”為“本心”所作出的“合當”的判斷，這種觀點是值得懷疑的。金認為“理”“性”是“心”合當的道理，是自我立法的，這點是朱子“心學”的核心表達，“在這段話中，‘人心之中許多合當做底，指當然之則，也即道德準則、規范等。這些‘合當做底，朱熹認為其根源并非‘社會或圣人以其聰明智能，有見于事理之利害得失，為社會所制定，人經長久學習而習慣成自然（性）者;而是皆‘自此（心）中流出的。所謂‘出于人心，而非人力之所能為，是說，這些‘合當做底是先驗的、與生俱來的，如見孺子入井，有惻隱之心產生出來，無間圣愚賢不肖，皆是如此，非人力所可左右”，“參照康德的說法，這是說個人的道德理性為自己立法;但雖然是自己為自己立法，此立法的理性卻是與生俱來而非由后天所得者。它自己所立之法，因具普遍性與客觀性，而亦如一絕對命令或亦猶如一‘天命”。這里值得質疑的是：第一，“人心之中許多合當做底”這句話能否表達為“自我立法”。^[21]對于康德而言，“自我立法”所立之法是“普遍法則”，即在假設的世界中不會產生自我否定的邏輯矛盾，而朱子所講的“合當”“當然之理”是人的“本分”，如忠孝仁義等等。這些從康德來看，即使存在非忠非義非仁非義的假設世界，也僅僅是增加了生存的成本而已，如“暴力”，而不至于產生邏輯矛盾。

第二，“人心之中許多合當做底”“自此（心）中流出”這些表達均不必然直接解釋為“立法”，從我們的“理氣糾纏”結構，也可以得出這個結論。朱子及其他儒者自始至終都承認人倫規范是人的本性，是“心”的構成因素。那么，“心”中自然有“許多合當做底”，也從“此心（中）流出”。

第三，金春峰強調先驗性的、生來具有的，非社會經驗后天培養起來的“本心”與“合當”立法的必然關系。這是一種牟宗三式的“道德本心”。這種詮釋試圖說明一點：非特殊性的、非情境式的、非相對主義式的“道德本心”所作出來的判斷，必然是普遍性的、絕對性的、純粹性的。金春峰沒有置疑這種模式的正當性，并強調“道德本心”與康德“理性”的相似性。但是康德的“自我立法”是否一定需要一個“先驗的”“與生俱來的”非后天的“理性”才能“自我立法”作出普遍法則，這一點他沒有給予充分地考慮。當代著名康德主義倫理學家赫爾曼（Barbara Herman）等人就指出這種理解是誤解，康德的“絕對命令式”為經驗中的個體設置了一道檢驗的程序，通過這道程序檢驗的準則即為普遍法則，而無需先驗的、與生俱來的、非后天的理性預設^{[22]（pp66-67）}。康德在《道德形而上學》中指出：“一般而言，僅僅表示什么是責任的絕對命令式就是：按照一個同時能夠被視為一條普遍法則的準則行動！——因此，你必須首先按照其主觀的原理來看待你的行動，但是，這條原理是否也是客觀有效的，你只能根據下面一點來認識：由于你的理性使它經受這樣的檢驗，即通過它同時把你自己看做普遍立法的，所以它就取得了這種普遍立法的資格。”^{[23]（p232）}“準則”——“行動者出自主觀的根據使之成為自己的原則的規則”^{[23]（p232）}通過“絕對命令式”檢驗程序即可以成為普遍法則，從而主體也就獲得了“普遍立法”的主體地位，而不需要一種“純粹理性”，或者牟宗三式“道德本心”的預設。

金春峰這種充滿誤解的“自我立法”的“本心”樣式并不適合朱子哲學。我們所提出的“理氣糾纏”結構，理氣共存關系是在“無始無終”過程中獲得解釋的，“理”無法超脫這一過程而獨立存在，人心的構造“氣”始終伴隨。朱子并不否認人有任意性行為的動力，而是希冀人的規范性動力。宇宙論中理氣的存在性結構，在人，轉為為內在主義的規范性認知及認知所產生“集義而生”的“勇敢果決”的動力，凸顯主體在面對困難境遇時“無所畏懼”的積極實踐動力。

[注釋]

1 耿寧在《從“自知”的概念來了解王陽明的良知說》一文中，指出佛教的“自證分”“自體分”相當于“良知”。參見耿寧：《心的現象——耿寧心性現象學研究文集》，倪梁康等譯，北京：商務印書館，2012年。

2?? 楊澤波指出牟宗三“權且不讓它（心體）圓足”產生了一個問題：必須說明心體為什么不同于性體，由此劃清兩者之間的界限。性體是客觀的，心體是主觀的，兩者便有了差異，不能完全等同。參見楊澤波《牟宗三三系論論衡》，第161頁。

3 楊祖漢試圖對馮耀明“超越內在”的邏輯困境的分析做出的回應，“按牟先生固然認為儒家有其本質，但此本質未必如馮先生所謂的本質主義者的主張：‘本質是獨立于心靈之外的東西，不受任何概念架構所“污染”的。這樣看本質，是實在論的思想，而牟先生并不是實在論者。因既然本心、性體即是天道，則天道必須在盡心盡性的實踐中才能見到，離開了本心的自覺活動，亦別無所謂天道，若是以此一義理來規定儒家的本質，則此‘本質也只有在人從事道德實踐時見到，在此時才可印證其為一客觀之實在?！保钭鏉h：《當代儒學思辨錄》，臺北：鵝湖出版社，1998年，第82–83頁。）楊祖漢的回應反而凸顯了新儒家“超越內在”說的困境：既然“天道”“性”是“本心”活動的結果，那么“天道”“性”的超越性是如何能夠實現的？如何擔任根源性的角色？這個問題恰恰是馮耀明的批評所包含的，而楊祖漢采取了躲避的策略。

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責任編輯陳建娜