論政統(tǒng)與道統(tǒng)的歷史源流

[摘?要]“政統(tǒng)”主要是以君王為中心的一套政治統(tǒng)治理論。“政統(tǒng)”的合法性來(lái)源，在朱熹之前，主要以“五德終始”為中心。在朱熹之后，政統(tǒng)的合法性主要以道德為中心。“道統(tǒng)”主要是用“道德”作為理性的尺度去衡量外在世界和德性行為的一套理論體系，是一種道德理性主義學(xué)說(shuō)。“政統(tǒng)”和“道統(tǒng)”相互關(guān)聯(lián)又相互區(qū)別，二者共同促進(jìn)儒家倫理“內(nèi)圣”與“外王”文化理路的不斷發(fā)展。

[關(guān)鍵詞]朱熹;政統(tǒng);道統(tǒng);政治倫理

[中圖分類(lèi)號(hào)]B82?[文獻(xiàn)標(biāo)志碼]A?[文章編號(hào)]2095-0292（2021）02-0026-07

[基金項(xiàng)目]國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金西部項(xiàng)目“中國(guó)傳統(tǒng)儒家忠德思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化與社會(huì)忠德建設(shè)研究”（16XZX012）

[作者簡(jiǎn)介]歐陽(yáng)輝純，永州師范高等專(zhuān)科學(xué)校特聘教授，永州歷史文化研究所所長(zhǎng);貴州師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士，研究方向：中國(guó)倫理思想史。

政治學(xué)理論認(rèn)為，中國(guó)政治思想史和西方政治思想史最明顯的區(qū)別是：中國(guó)政治和道德與倫理有千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系，尤其是儒家政治。劉澤華和葛荃指出：“在中國(guó)政治思想史上，有些派別把倫理道德政治化，這一點(diǎn)在儒家那里表現(xiàn)得十分突出。”[1]（P3） “儒家把修身、齊家、治國(guó)平天下貫通為一，也就是把道德與政治合而為一”[1]（P4）。或者說(shuō)，中國(guó)古典政治，本質(zhì)就是倫理政治。朱熹是我國(guó)理學(xué)集大成者，是中國(guó)文化高峰之一，因此以朱熹政治倫理為中心來(lái)討論中國(guó)傳統(tǒng)政治的政統(tǒng)和道統(tǒng)，具有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值。

一、政統(tǒng)的源流——“五德終始”說(shuō)在宋代的破產(chǎn)

所謂“政統(tǒng)”，用牟宗三先生的話來(lái)說(shuō)，就是“政治形態(tài)”或政體發(fā)展之統(tǒng)緒，是政治意識(shí)形態(tài)及其外化形態(tài)發(fā)展而形成的傳統(tǒng)[2]（P65）。宋代的政統(tǒng)與隋唐政治制度緊密相關(guān)。隋唐的政治制度相對(duì)于秦漢魏晉是一個(gè)大的發(fā)展。吳宗國(guó)指出，隋唐的繁榮固然與當(dāng)時(shí)的政治環(huán)境、經(jīng)濟(jì)狀況和文化發(fā)展相關(guān)，但也與政治制度完善等因素相關(guān)。隋唐政治制度最大的特點(diǎn)是：隋唐改變了秦漢魏晉以來(lái)的家國(guó)一體、貴族門(mén)閥制度的國(guó)家體制，建立了以“皇帝—官僚”為樞紐的政治體制。秦漢政治體制的弊端是皇家事務(wù)和國(guó)家事務(wù)融合在一起。漢代的太常、光祿、衛(wèi)尉、太仆等是掌管皇家事務(wù)的官員。在國(guó)家機(jī)構(gòu)中，秦漢政治體制家國(guó)不分、家國(guó)一體。漢代的皇帝需要依賴(lài)功臣集團(tuán)才能鞏固其統(tǒng)治。魏晉南北朝皇帝要時(shí)時(shí)依賴(lài)門(mén)閥貴族，才能保證其統(tǒng)治的正常運(yùn)轉(zhuǎn)。在隋唐時(shí)期，經(jīng)過(guò)隋文帝、隋煬帝的政治改革，中書(shū)省、門(mén)下省由皇帝的咨詢(xún)機(jī)關(guān)和尚書(shū)省一起變成了國(guó)家行政機(jī)關(guān)，皇帝成為國(guó)家最高領(lǐng)導(dǎo)人，是“以一人主天下，而不是以天下奉一人”的制度。

隋唐政體改革之后，皇帝不等于國(guó)家，國(guó)家不等于皇帝，皇家的事務(wù)不等于國(guó)家的事務(wù)，國(guó)家事務(wù)不等于皇帝的事務(wù)，皇帝和國(guó)家不能畫(huà)等號(hào)[3]（P1-3）。也就是說(shuō)，隋唐政治體制改革之后，皇帝的責(zé)任比秦漢魏晉的責(zé)任重大了。在“皇帝—官僚”制度之下，官僚和皇帝共同治理天下。這在宋代表現(xiàn)特別明顯，即宋神宗所謂的“文士與君共治天下”。在“政統(tǒng)”體系中，盡管宋代統(tǒng)治與“文士”共治，但依然是以皇帝為中心的。

“政統(tǒng)”主要是以皇帝為中心的一套政治統(tǒng)治意識(shí)。“政統(tǒng)”的合法性來(lái)源，在朱熹之前，主要以“五德終始”為中心，在朱熹之后，政統(tǒng)的合法性主要以道德為中心。“五德”政統(tǒng)系統(tǒng)主要指金、木、水、火、土相生相克反映朝代相互更替的一種系統(tǒng)。如秦為水德，秦始皇自稱(chēng)“祖龍”，當(dāng)應(yīng)水命。唐代陳鴻說(shuō)，漢高祖“著赤帝之符，旗幟隨赤，自得天統(tǒng)”（《唐文萃·大統(tǒng)紀(jì)序》）。赤，屬火，所以漢代以火德繼周，以秦為閏位。漢代以后的朝代更替根據(jù)“五德”相生相克理論類(lèi)推。這種理論主要是為政權(quán)的合法性和合理性提供理論論證。

在宋代之前，論證“五德終始”的主要有西漢劉歆的《世經(jīng)》、唐代王勃的《歷書(shū)》、崔昌的《五行應(yīng)運(yùn)歷》、王起的《五運(yùn)圖》、劉璨《正閏位歷》等[4]（P535） 。

在宋代之前，如果政權(quán)不符合“五德終始”說(shuō)，其政權(quán)的合法性和合理性就會(huì)受到質(zhì)疑，就不是正統(tǒng)，不足以順承“天命”。宋代政治家張方平（1007—1091年）說(shuō)：“夫帝王之作也，必膺箓受圖，改正易號(hào)，定制度以大一統(tǒng)，推歷數(shù)以敘五運(yùn)，所以應(yīng)天休命，與民更始。”（《樂(lè)全集·南北正統(tǒng)論》）明代胡翰（1307—1381年）也說(shuō)：“天紀(jì)不正不足以為君;地紀(jì)不正不足以為國(guó);人紀(jì)不正不足以為天下。何謂天紀(jì)？天子無(wú)所授命者也;其所受命者天也。”（《胡仲子集·正紀(jì)》）可以說(shuō)，自戰(zhàn)國(guó)鄒衍的“五德轉(zhuǎn)移” 學(xué)說(shuō)提出以來(lái)，“它深刻地影響了古代的政治。歷代王朝統(tǒng)治者莫不為立國(guó)的德運(yùn)而大傷腦筋，唯恐不能與天意相合。這個(gè)問(wèn)題是古代特別是分裂時(shí)期統(tǒng)治者最為關(guān)切的問(wèn)題。王朝的建立者都想由此證明自己政權(quán)的合法性， 亦即‘正統(tǒng)地位”[5]（P102）。事實(shí)上，“五德終始”并不具有科學(xué)性，反而具有很大的欺騙性，但在意識(shí)形態(tài)上，是有利于皇權(quán)統(tǒng)治的。

自秦漢到宋遼金時(shí)代，“五德終始”說(shuō)一直是歷代王朝闡釋其政權(quán)合法性的基本理論框架[6]（P37）。而在宋代之前盡管有個(gè)別人對(duì)此質(zhì)疑，如唐代元和年間，唐憲宗就以《五運(yùn)相承是非》為題殿試熊執(zhí)易（約748—約822年）。熊在卷首就說(shuō)，“此非臣末學(xué)所敢知。五運(yùn)相承，出于遷史，非經(jīng)典明文”（《類(lèi)說(shuō)》卷一九，《記纂淵海》卷三七引李畋《該聞錄》），但這種質(zhì)疑幾乎微乎其微，并沒(méi)有影響五德政統(tǒng)倫理統(tǒng)治的“合法性”和“合理性”。所以，宋代歐陽(yáng)修（1007—1072年）說(shuō)：“故秦推五勝，以水德自名，由漢以來(lái)，有國(guó)者未始不由于此說(shuō)。”（《歐陽(yáng)文忠公文集·正統(tǒng)論》卷一六）

在宋代儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)中，“五德終始”的政統(tǒng)論受到了儒家思想家的質(zhì)疑。歐陽(yáng)修首先發(fā)難政統(tǒng)論，使得“五德終始”的“政統(tǒng)論”遭遇了沉重的打擊。在被著名學(xué)者饒宗頤先生稱(chēng)為“古今一大文字”[7]（P39）的《正統(tǒng)論》歐陽(yáng)修的《正統(tǒng)論》，包括《原正統(tǒng)論》《明正統(tǒng)論》《秦論》《魏論》《東晉論》《后魏論》《梁論》等七篇，始撰于宋仁宗康定元年（公元1040年），后收入《居士外集》卷九。歐陽(yáng)修在晚年刪訂《正統(tǒng)論》為三篇，收入《居士集》卷十六（見(jiàn)《四部叢刊》本《歐陽(yáng)文忠公文集》）。中，歐陽(yáng)修提出的“絕統(tǒng)論”，從根本上動(dòng)搖了“五德終始”的古典政治學(xué)說(shuō)。他說(shuō)：“自古王者之興，必有盛德以受天命，或其功澤被于生民，或累世積漸而成王業(yè)，豈偏名于一德哉？至于湯、武之起，所以救弊拯民，蓋有不得已者，而曰五行之運(yùn)有休王，一以彼衰，一以此勝，此歷官、術(shù)家之事。而謂帝王之興必乘五運(yùn)者，繆妄之說(shuō)也，不知其出于何人。蓋自孔子歿，周益衰亂，先王之道不明，而人人異學(xué)，肆其怪奇放蕩之說(shuō)。后之學(xué)者，不能卓然奮力而誅絕之，反從而附益其說(shuō)，以相結(jié)固。故自秦推五勝以水德自名，由漢以來(lái)，有國(guó)者未始不由于此說(shuō)。此所謂溺于非圣之學(xué)也。”（《歐陽(yáng)文忠公文集·正統(tǒng)論上》）歐陽(yáng)修認(rèn)為，“五運(yùn)”說(shuō)是荒謬的，不符合圣人之學(xué)。他這是在“理論上宣告了‘五德轉(zhuǎn)移（五德終始說(shuō)——引者注）政治學(xué)說(shuō)的終結(jié)”[5]（P102）。歐陽(yáng)修認(rèn)為，要符合正統(tǒng)論，必然要做到“相承不絕”，絕不是“猥以假人而續(xù)之”。他說(shuō)：“凡為正統(tǒng)之論者，皆欲相承而不絕，至其斷而不屬，則猥以假人而續(xù)之，是以其論曲而不通也。夫居天下之正，合天下于一，斯正統(tǒng)矣，堯、舜、夏、商、周、秦、漢、唐是也。始雖不得其正，卒能合天下于一，夫一天下而居正，則是天下之君矣，斯謂之正統(tǒng)可矣，晉、隋是也。天下大亂，其上無(wú)君，僣竊并興，正統(tǒng)無(wú)屬。”（《歐陽(yáng)文忠公文集·正統(tǒng)論下》）歐陽(yáng)修在理論上論證了正統(tǒng)的本質(zhì)特點(diǎn)，對(duì)“五德終始”說(shuō)是致命的一擊。

在實(shí)踐上，宋代運(yùn)行“五德終始”說(shuō)受到嚴(yán)峻挑戰(zhàn)，宋代究竟是屬于火德，還是金德，爭(zhēng)議極大。宋太宗太平興國(guó)九年（984年），布衣趙垂慶向朝廷建言，認(rèn)為宋代應(yīng)當(dāng)順承唐代，應(yīng)當(dāng)屬金德，就遭到許多大臣的反對(duì)。反對(duì)的理由是：

“梁至周不合迭居五運(yùn)，欲國(guó)家繼唐統(tǒng)為金德，且五運(yùn)迭遷，親承歷數(shù)，質(zhì)文相次，間不容發(fā)，豈可越數(shù)姓之上，繼百年之運(yùn)？”（《宋史·志第二十三》卷七十）

意思是說(shuō)，宋代如果為金德，那么五代經(jīng)歷的后梁、后唐、后漢、后晉、后周，就屬于什么運(yùn)？如果宋代屬于金德，而越過(guò)五代，就順承之前的“運(yùn)命”，就不具有說(shuō)服力。宋代這種政統(tǒng)之辯，正式宣告了“五德終始”說(shuō)在實(shí)踐上的破產(chǎn)。

可以說(shuō)，宋代由歐陽(yáng)修發(fā)起的政統(tǒng)之辯，最后導(dǎo)致“五德終始”或者說(shuō)“五德轉(zhuǎn)移”說(shuō)的失敗。這場(chǎng)辯論“它第一次將王朝的更迭由‘奉天承運(yùn)的政治神話變成了‘居天下之正的政治倫理問(wèn)題，這是宋代史學(xué)觀點(diǎn)的一個(gè)重大進(jìn)步”[6]（P379），既然歐陽(yáng)修發(fā)起的《正統(tǒng)論》宣告了傳統(tǒng)“五德終始”政治神學(xué)的失敗，那么，由什么來(lái)代替“五德終始”說(shuō)？或者用什么來(lái)證明政權(quán)的合法性和合理性呢？宋代理學(xué)家將“道德”搬上了政治理論的舞臺(tái)，其主要代表就是朱熹。

朱熹用道德的合理性和合法性來(lái)代替“五德終始”說(shuō)，對(duì)后世影響深遠(yuǎn)。朱熹在《資治通鑒綱目凡例》中說(shuō)：“凡正統(tǒng)，謂周、秦、漢、晉、隋、唐……無(wú)統(tǒng)，謂周秦之間、秦漢之間、漢晉之間、晉隋之間、隋唐之間、五代。”他這是從道德順承的角度上來(lái)說(shuō)“正統(tǒng)”《說(shuō)文解字》說(shuō)：“政，正也。”《論語(yǔ)·顏淵》：“政者，正也。子帥以正，孰敢不正？”《論語(yǔ)·為政》馬注：“政者，有所改更匡正。”正統(tǒng)，基本相當(dāng)于政統(tǒng)，“涉及繼承者王位的合法性問(wèn)題”（饒宗頤：《中國(guó)史學(xué)上之正統(tǒng)論》，中華書(shū)局2015年版，第31頁(yè)），所以在本文中，政統(tǒng)和正統(tǒng)不作嚴(yán)格的區(qū)別。，因?yàn)樗旧砭椭鲝埖赖吕硐胫髁x，在編《通鑒綱目》時(shí)就充滿(mǎn)了道德批判，他是用道德標(biāo)準(zhǔn)為核心的《春秋》筆法來(lái)編的。該書(shū)被后世奉為“《春秋》后第一書(shū)”。明代翰林院謝鐸評(píng)價(jià)該書(shū)說(shuō)：“是書(shū)師法《春秋》，實(shí)經(jīng)世之大典，帝王之龜鑒。”（《明實(shí)錄》第二十四冊(cè)《憲宗實(shí)錄》卷一一九成化九年八月壬戌）可以說(shuō)，《通鑒綱目》不僅是一部史學(xué)著作，還是一部政治倫理教科書(shū)[6]（P381）。該書(shū)基本奠定了元明清后世的政統(tǒng)格局。

總之，“五德轉(zhuǎn)移”是一種循環(huán)論的歷史哲學(xué)，它將人事的盛衰附于自然力之下，正如宋代劉羲仲在《通鑒問(wèn)疑》中說(shuō)，“五德轉(zhuǎn)移”是“依天道以斷人事之不可斷者”[8]（P58）。這種“政統(tǒng)”學(xué)說(shuō)，從歐陽(yáng)修提出批判，最后發(fā)展到朱熹以道德為評(píng)價(jià)“政統(tǒng)”的尺度去解釋王朝的更替，這是政統(tǒng)論的進(jìn)步。

二、道統(tǒng)的源流——道德理性主義在宋代的成熟

唐代韓愈在與佛學(xué)的斗爭(zhēng)中就提出了“道”。他在《原道》一文中說(shuō)：“博愛(ài)之謂仁，行而宜之之謂義;由是而之焉之謂道，足乎己無(wú)待于外之謂德。仁與義為定名，道與德為虛位。”（《韓愈集·原道》卷十一）還說(shuō)：“斯吾所謂道也，非向所謂老與佛之道也。”（《韓愈集·原道》卷十一）韓愈這里說(shuō)的“道”就是指儒家的“仁義禮智信”等道德規(guī)范價(jià)值體系。韓愈雖然提到了“道”，但是并沒(méi)有提出“道統(tǒng)”的概念。

明確提出“道統(tǒng)”的概念是朱熹。朱熹在《中庸章句序》開(kāi)篇就說(shuō)：“《中庸》何為而作也？子思子憂(yōu)道學(xué)之失其傳而作也。蓋自上古圣神繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。”這里明確提出了“道統(tǒng)”一詞。在《朱子語(yǔ)類(lèi)》中，朱熹也說(shuō)：“人言今人只見(jiàn)曾子唯一貫之旨，遂得道統(tǒng)之傳。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十三）還說(shuō)：“若謂只‘言忠信，行篤敬便可，則自漢唐以來(lái)，豈是無(wú)此等人，因甚道統(tǒng)之傳卻不曾得？亦可見(jiàn)矣。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十九）在與陸九淵書(shū)信中，朱熹還說(shuō)：“子貢未得道統(tǒng)，然其所知，似亦不在今人之后。”（《晦庵先生朱文公文集·與陸子靜·六》卷三十六）朱熹的學(xué)生黃榦在《徽州朱文公祠堂記》一文中，概括了道統(tǒng)傳承情況。他說(shuō)：“道原于天，具于人心，著與事物，載于方策：明而行之，存乎人……堯、舜、禹、文、武、周公生而道使行;孔子、孟子生而道使明。孔孟之道，周、程、張子繼之;周、程、張子之道，文公朱先生又繼之。此道統(tǒng)之傳，歷萬(wàn)事而可考也。”（《黃勉齋先生文集·徽州朱文公祠堂記》卷一九）

《宋史·道學(xué)傳》說(shuō)：“孔子沒(méi)，曾子獨(dú)得其傳，傳之子思，以及孟子，孟子沒(méi)而無(wú)傳。兩漢而下，儒者之論大道，察焉而弗精，語(yǔ)焉而弗詳，異端邪說(shuō)，起而乘之，幾至大壞。千有余載，至宋中葉，周敦頤出于舂陵，乃得圣賢不傳之學(xué)，作《太極圖說(shuō)》《通書(shū)》，推明陰陽(yáng)五行之理，命于天而性于人者，了若指掌。張載作《西銘》，又極言理一分殊之旨，然后道之大原，出于天者灼然而無(wú)疑焉。仁宗明道初年，程顥及弟頤實(shí)生，及長(zhǎng)，受業(yè)周氏，已乃擴(kuò)大其所聞，表章《大學(xué)》《中庸》二篇，與《語(yǔ)》《孟》并行，于是上自帝王傳心之奧，下至初學(xué)入德之門(mén)。融會(huì)貫通，無(wú)復(fù)余蘊(yùn)。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正傳，其學(xué)加親切焉。”（《宋史·道學(xué)傳》卷四百二十七）這是將“道統(tǒng)”的傳承體系作出深刻分析。同時(shí)，《宋史》高度贊揚(yáng)了宋代儒學(xué)傳承“道統(tǒng)”的價(jià)值。《宋史·道學(xué)傳》說(shuō)，宋代理學(xué)“大抵以格物致知為先，明善誠(chéng)身為要，凡《詩(shī)》《書(shū)》，六藝之文，與夫孔、孟之遺言，顛錯(cuò)于秦火，支離于漢儒，幽沉于魏、晉六朝者，至是皆煥然而大明，秩然而各得其所。此宋儒之學(xué)所以度越諸子，而上接孟氏者歟”（《宋史·道學(xué)傳》卷四百二十七）。

朱熹作為理學(xué)集大成者，他的世界是以儒學(xué)為中心的世界，儒學(xué)世界又是以道德為核心內(nèi)容的。所謂“道統(tǒng)”，其本質(zhì)特點(diǎn)就是用“道德”作為理性的尺度，去衡量人心外在的世界和德性行為，是一種道德理性主義學(xué)說(shuō)。余英時(shí)指出：“朱熹是‘道統(tǒng)論說(shuō)的正式建立者和道學(xué)的集大成者。”[9]（P7）朱熹在《中庸序》中就明確指出了“道統(tǒng)”“圣圣相承”的脈絡(luò)。他說(shuō)：“夫堯、舜、禹，天下之大圣也。以天下相傳，天下之大事也。以天下之大圣，行天下之大事，而其授受之際，丁寧告戒，不過(guò)如此。則天下之理，豈有以加于此哉？自是以來(lái)，圣圣相承：若成湯、文、武之為君，皋陶、伊、傅、周、召之為臣，既皆以此而接夫道統(tǒng)之傳，若吾夫子，則雖不得其位，而所以繼往圣、開(kāi)來(lái)學(xué)，其功反有賢于堯舜者。然當(dāng)是時(shí)，見(jiàn)而知之者，惟顏氏、曾氏之傳得其宗。及曾氏之再傳，而復(fù)得夫子之孫子思，則去圣遠(yuǎn)而異端起矣。子思懼夫愈久而愈失其真也，于是推本堯舜以來(lái)相傳之意，質(zhì)以平日所聞父師之言，更互演繹，作為此書(shū)，以詔后之學(xué)者。”（《大學(xué)章句》）這里朱熹指明了“道”的傳承是“孔門(mén)傳授心法”。

朱熹晚年在《滄州精舍告先圣文》中說(shuō)：“恭惟道統(tǒng)，遠(yuǎn)自羲、軒。集厥大成，允屬元圣。述古垂訓(xùn)，萬(wàn)世作程……顏、曾氏，傳得其宗。逮思及輿，益以光大……千有余年，乃曰有繼。周、程授受，萬(wàn)理一原。”（《晦庵先生朱文公文集·滄州精舍告先圣文》卷八十六）這里越過(guò)了韓愈“自孔子沒(méi)……獨(dú)孟軻之傳得其宗”（《韓愈集·送王塤秀才序》卷二十）的“道統(tǒng)”，直接連接到周敦頤和二程。

朱熹在《韶州州學(xué)濂溪先生祠記》中明確說(shuō)：“秦、漢以來(lái)，道不明與天下，而士不知所以為學(xué)……是以天理不明而人欲熾。道學(xué)不傳而異端起……宋興……有濂溪先生者作，然后天理明而道學(xué)之傳復(fù)續(xù)。”（《晦庵先生朱文公文集·韶州州學(xué)濂溪先生祠記》卷七十九）朱熹這里將“道學(xué)”的脈絡(luò)分析得很清晰。

什么是“道統(tǒng)”？朱熹認(rèn)為，道統(tǒng)主要指程朱理學(xué)的“十六字心傳”之法。也就是朱熹在《中庸章句序》中說(shuō)的“蓋自上古圣神，繼天立極，而道統(tǒng)之傳有自來(lái)矣。其見(jiàn)于經(jīng)，則‘允執(zhí)厥中者，堯之所以授舜也;‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中者，舜之所以授禹也。堯之一言，至矣，盡矣！而舜復(fù)益之以三言者，則所以明夫堯之一言，必如是而后可庶幾也”。“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中”，這十六個(gè)字在朱熹看來(lái)就是“道統(tǒng)”的內(nèi)涵，也就是說(shuō)儒家的仁義道德之學(xué)，是真正的道，是義理之道，是王道。這既與漢唐以來(lái)所行的霸道不同，也與利欲之道不同，更與佛學(xué)的禁欲主義、出家絕嗣之道不同。

朱熹的“道統(tǒng)”直接影響到后來(lái)的儒學(xué)者。元末明初學(xué)者楊維楨（1296—1370年）在至正五年（1345年）上書(shū)《三史正統(tǒng)辨》中說(shuō)：“道統(tǒng)者，治統(tǒng)之在也。堯以是傳之舜，舜以是傳之禹、湯、文、武、周公、孔子。孔子沒(méi)，幾不得其傳百有余年，而孟子傳焉。孟子沒(méi)，又幾不得其傳千有余年，而濂洛周程諸子傳焉。及乎中立楊氏，而吾道南矣;既而宋亦南渡矣。楊氏之傳，為豫章羅氏，延平李氏，及于新安朱子。朱子沒(méi)，而其傳及于我朝許文正公。此歷代道統(tǒng)之源委也。然則道統(tǒng)不在遼、金，而在宋;在宋而后及于我朝。君子可以觀治統(tǒng)之所在矣。”（陶宗儀：《南村輟耕錄·正統(tǒng)辨》卷三）由此可見(jiàn)，朱熹“道統(tǒng)”的影響。

其實(shí)，宋明理學(xué)提出的“道統(tǒng)”受到了隋唐佛學(xué)說(shuō)的佛理繼承關(guān)系的影響。佛學(xué)影響最大的一派——禪宗，就提出了六祖系列，認(rèn)為佛的傳承，也就是“衣缽”的繼承，是經(jīng)歷了禪宗初祖菩提達(dá)摩祖師（西天二十八祖）、二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍、六祖慧能等“衣缽”傳承體系。作為“儒佛結(jié)婚的新學(xué)派”（梁?jiǎn)⒊Z(yǔ)）的理學(xué)，受到了佛教極大的影響，盡管他們?cè)谙蛴《确鸾趟枷胄妾?dú)立，以孟子義理為本位，而自行構(gòu)成一個(gè)思想價(jià)值系統(tǒng)，這是因?yàn)樗蚊骼韺W(xué)受到佛學(xué)的影響，也有學(xué)者稱(chēng)新儒學(xué)為“佛學(xué)化之儒學(xué)”[10]（P136）。

新儒學(xué)朱熹為何要提出“道統(tǒng)”？朱熹虛擬出一個(gè)以理存在的“道統(tǒng)”，是為了整頓當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序和紛亂多元的人心世界，以應(yīng)對(duì)佛教理論的嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。朱熹提出的“道統(tǒng)”其實(shí)是一種文化焦慮的產(chǎn)物，但是這種“道統(tǒng)”的力量，具有政治批判性、秩序重建和拯救被佛學(xué)支離的人性論等功能。也就是說(shuō)，朱熹認(rèn)為，只有“道統(tǒng)”，才能“保證心靈從沉淪提升到超越，從世俗轉(zhuǎn)變?yōu)榧儩崳瑥摹诵亩鵀椤佬摹盵11]（P269）。

從儒學(xué)發(fā)展史的角度來(lái)說(shuō)，儒家強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”的力量是為了與“君統(tǒng)”或“政統(tǒng)”相抗衡。孔子就主張“以道事君”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）。孟子更加明確地說(shuō)：“天下有道，以道殉身;天下無(wú)道，以身殉道;未聞以道殉乎人者也。”（《孟子·盡心上》）這是高揚(yáng)了“道”的價(jià)值。荀子在處理“君統(tǒng)”和“道統(tǒng)”的關(guān)系時(shí)，直截了當(dāng)?shù)卣f(shuō)：“從道不從君”（《荀子·子道》），“道義重則輕王公”（《荀子·修身》）。朱熹強(qiáng)調(diào)“道統(tǒng)”是對(duì)先秦以來(lái)“道統(tǒng)”思想的繼承和發(fā)展。朱熹認(rèn)為，三代是圣王，服膺“道統(tǒng)”，實(shí)現(xiàn)了社會(huì)大治，但是三代之后，君王脫離了“道統(tǒng)”的控制，導(dǎo)致社會(huì)秩序混亂，人性為私欲所蔽，世道澆漓，人心不古。這是君王失去“道統(tǒng)”導(dǎo)致的結(jié)果。朱熹說(shuō)：“為君者不知君之道，為臣者不知臣之道，為父者不知父之道，為子者不知子之道，所以天下之治日常少，而亂日常多。”（《晦庵先生朱文公文集·經(jīng)筵講義》卷十五）

朱熹認(rèn)為，“道統(tǒng)”應(yīng)當(dāng)規(guī)范和制約君主的行為，尤其是限制君主私欲，防止君主作出不利于國(guó)家百姓的事情來(lái)。朱熹在給宋孝宗的奏章中說(shuō)：“愿陛下自今以往，一念之頃，則必謹(jǐn)而察之，此為天理耶，為人欲耶？果天理耶，則敬以擴(kuò)之，而不使其少有壅閼。推而至于言語(yǔ)動(dòng)作之間，用人處事之際，無(wú)不以是裁之。”（《宋史·朱熹傳》卷四百二十九）只要君王做到了“為天理”“去私欲”，那么天下事，“則圣心洞然，中外融澈，無(wú)一毫之私欲得以介乎其間，而天下之事將惟陛下所欲為，無(wú)不如志矣”（《宋史·朱熹傳》卷四百二十九） 。在朱熹看來(lái)，無(wú)論是君還是臣，都應(yīng)當(dāng)遵守、踐履和服膺“道統(tǒng)”。朱熹認(rèn)為，君和臣不是身份不同，而是職業(yè)分工不同，但是都應(yīng)當(dāng)踐履“道”。朱熹說(shuō)：“萬(wàn)物皆有此理，理皆同出一原。但所居之位不同，則其理之用不一。如為君須仁，為臣須敬，為子須孝，為父須慈。物物各具此理，而物物各異其用，然莫非一理之流行也。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷十八）

朱熹強(qiáng)調(diào)“道高于君”，正是出于這種理念，朱熹對(duì)歷代“尊君卑臣”的觀念是批判的。他說(shuō)：“秦之法，盡是尊君卑臣之事，所以后世不肯變。且如三皇稱(chēng)‘皇，五帝稱(chēng)‘帝，三王稱(chēng)‘王，秦則兼‘皇帝之號(hào)。只此一事，后世如何肯變！”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十四）秦國(guó)國(guó)君，不遵守“道統(tǒng)”，結(jié)果犯天下之眾怒，最后迅速滅亡。朱熹說(shuō)：“秦視六國(guó)之君，如坑?jì)雰骸＝衲曜揭蝗耍髂曜絻扇耍^滅都盡，所以犯天下眾怒。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百三十四）

三、道統(tǒng)與政統(tǒng)的關(guān)系——古代政治倫理與政治實(shí)踐的博弈

在中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)里，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”之間究竟是怎樣的關(guān)系呢？從二者的差異性來(lái)看，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”有著內(nèi)外之別。可以說(shuō)，“道統(tǒng)”基本上是以“內(nèi)圣”為核心的，而“政統(tǒng)”則是以“外王”為本質(zhì)的;“道統(tǒng)”執(zhí)著于護(hù)持德行修養(yǎng)的“自律”，“政統(tǒng)”則傾向于維護(hù)政治秩序的“他律”;“道統(tǒng)”走的是“內(nèi)在超越”之途，而“政統(tǒng)”行的是“外在規(guī)范”之路，但從另一個(gè)角度看來(lái)，這種差異性所造成的內(nèi)外互補(bǔ)亦使“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”相互關(guān)聯(lián)起來(lái)。這是因?yàn)椋袊?guó)傳統(tǒng)文化始終關(guān)注著由“內(nèi)圣”而“外王”的文化理路，所以“道統(tǒng)”就是“政統(tǒng)”的終極歸宿與內(nèi)在根由，“政統(tǒng)”則是“道統(tǒng)”的秩序規(guī)范與外在實(shí)現(xiàn)。不過(guò)，這種關(guān)聯(lián)只是一種理想狀態(tài)，在歷史實(shí)踐內(nèi)究竟實(shí)現(xiàn)了多少則是非常可疑的[2]（P103）。

那么“道統(tǒng)”由誰(shuí)來(lái)進(jìn)行繼承發(fā)展和貫徹執(zhí)行？自從儒家創(chuàng)立以來(lái)，“道統(tǒng)”的任務(wù)就主要是儒家學(xué)者來(lái)落實(shí)。朱熹說(shuō)：“儒者相與謹(jǐn)守而共學(xué)焉，以為天下雖大，而所以治之者，不外乎此。”（《晦庵先生朱文公文集·答陳同甫之八》卷三十六）朱熹認(rèn)為，“道統(tǒng)”在孔子之前的“三代”，主要由圣王來(lái)繼承。朱熹認(rèn)同韓愈的說(shuō)法：“堯以是傳之舜，舜以是傳之禹，禹以是傳之湯，湯以是傳之文、武、周公、文、武、周公傳之孔子，孔子傳之孟軻，軻死，不得其傳焉。”（《韓愈集·原道》卷十一）朱熹認(rèn)為，孔子之前的“道統(tǒng)”由“三代”的圣王來(lái)傳承，孔子創(chuàng)立儒學(xué)之后“道統(tǒng)”由孔子來(lái)繼承，孔子之后，孟軻繼承“道統(tǒng)”，但孟軻死后，這個(gè)“道統(tǒng)”就沒(méi)有繼承了，直到宋代二程出現(xiàn)才真正繼承“道統(tǒng)”。

朱熹說(shuō)：“有宋元豐八年，河南程顥伯淳卒。潞公文彥博題其墓曰：‘明道先生。而其弟頤正叔序之曰：‘周公歿，圣人之道不行;孟軻死，圣人之學(xué)不傳。道不行，百世無(wú)善治;學(xué)不傳，千載無(wú)真儒。無(wú)善治，士猶得以明夫善治之道，以淑諸人，以傳諸后;無(wú)真儒，則天下貿(mào)貿(mào)焉莫知所之，人欲肆而天理滅矣。先生生乎千四百年之后，得不傳之學(xué)于遺經(jīng)，以興起斯文為己任。辨異端，辟邪說(shuō)，使圣人之道渙然復(fù)明于世。蓋自孟子之后，一人而已。然學(xué)者于道不知所向，則孰知斯人之為功，不知所至，則孰知斯名之稱(chēng)情也哉！”（《孟子集注·盡心章句下》卷十四）在朱熹看來(lái)，孟軻死后，真正傳承“道統(tǒng)”的，不是唐代的韓愈，而是宋代的二程。

那么，二程之后，是誰(shuí)繼承了“道統(tǒng)”？朱熹非常自信地認(rèn)為是自己真正繼承了“道統(tǒng)”。這里顯示了儒者高度的文化自覺(jué)和文化自信。朱熹說(shuō)：“吾少讀程氏書(shū)，則已知先生之道學(xué)德行，實(shí)繼孔孟不傳之統(tǒng)。顧學(xué)之雖不能至，而心向往之。”（《晦庵先生朱文公文集·建康府學(xué)明道先生祠記》卷七十八）朱熹素來(lái)以二程的嫡傳弟子自居，他強(qiáng)調(diào)二程在“道統(tǒng)”傳承上的重要性，其實(shí)也是想說(shuō)明自己才是“道統(tǒng)”的真正繼承者。所以后來(lái)的黃榦直接點(diǎn)破這層意思。黃榦說(shuō)：“道之正統(tǒng)，待人而后傳。自周以來(lái)，任傳道之責(zé)，得統(tǒng)之正者，不過(guò)數(shù)人，而能使斯道章章較著者，一二人而止耳。由孔子而后，曾子、子思繼其微，至孟子而始著。由孟子而后，周、程、張子繼其絕，至先生而始著。”（《黃勉齋先生文集·朱子形狀》卷八）

既然孟軻死后，“道統(tǒng)”不得其傳，那么，為什么孟軻死后，“道統(tǒng)”就傳到了一千多年之后的二程？孟軻，即孟子，卒于公元前289年。二程，即程顥和程頤，程顥出生于公元1032年，程頤出生于公元1033年。那么從公元前289年到公元1032年，至少相隔1321年，而且二程不可能一出生就懂得繼承“道統(tǒng)”，至少得成年。“道統(tǒng)”的傳承就不止相隔1321年的時(shí)間。在這1300多年“道統(tǒng)”隔絕中，“道統(tǒng)”去哪里了？為什么就沒(méi)有泯滅斷絕？這里我們又不得不回到朱熹“理”的哲學(xué)體系中。在朱熹看來(lái)，宇宙間只有一個(gè)“理”，它是天下萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)行的總體規(guī)律，不管人們是否認(rèn)識(shí)它，它本身就存在于萬(wàn)事萬(wàn)物之中。朱熹說(shuō)：“宇宙之間，一理而已。天得之而為天，地得之而為地，而凡生于天地之間者，又各得之而為性。”（《晦庵先生朱文公文集·讀大紀(jì)》卷七十）又說(shuō)：“有此理，便有此天地，若無(wú)此理，便亦無(wú)天地。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一）萬(wàn)事萬(wàn)物的形成必然要有此理。朱熹說(shuō)：“天下至物則必各有所以然之故與其所當(dāng)然之則，所謂理也。”（《晦庵先生朱文公文集·大學(xué)或問(wèn)》卷一）也就是說(shuō)，“理”是萬(wàn)事萬(wàn)物形成的總體規(guī)律，也是萬(wàn)事萬(wàn)物運(yùn)行的法則，而且是永恒存在的。“道統(tǒng)”就是這個(gè)“理”的呈現(xiàn)。因此，“道統(tǒng)”的運(yùn)行，也必然要遵守“理”的法則和規(guī)律。所以，“道統(tǒng)”盡管是在孟軻死后到二程續(xù)接相隔1300多年，也只是斷絕，但是并沒(méi)有泯滅。

因?yàn)椤暗澜y(tǒng)”隔絕了1300多年，在朱熹看來(lái)，這1300多年的“政統(tǒng)”就失去了仁義道德，那么期間的漢唐自然就不是善治。漢唐的統(tǒng)治者偶爾的善治，也只是“暗合”，因?yàn)樗麄儭跋薷簟绷恕暗澜y(tǒng)”。這也是朱熹和陳亮對(duì)于義利王霸辯論的中心議題。朱熹說(shuō)：“以儒者之學(xué)不傳，而堯、舜、禹、湯、文、武以來(lái)，轉(zhuǎn)相授受之心不明于天下，故漢唐之君雖或不能無(wú)暗合之時(shí)，而其全體卻只在利欲上。此其所以堯舜等三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也。”（《晦庵先生朱文公文集·寄陳恭同甫書(shū)》）卷七十）意思是說(shuō)，漢高祖、唐太宗也做了一點(diǎn)符合“道統(tǒng)”的事情，這是與堯、舜、禹等三代的“道統(tǒng)”有“暗合”的地方，但是不能因?yàn)檫@些“暗合”，就說(shuō)明漢高祖、唐太宗行的就是仁義王道之事。因?yàn)閺母旧蟻?lái)說(shuō)，漢高祖、唐太宗沒(méi)有行“天理”的道德之心，而是“利欲”上行事，“所以堯舜三代自堯舜三代，漢祖唐宗自漢祖唐宗，終不能合而為一也”。

陳亮則反對(duì)朱熹的這個(gè)觀點(diǎn)，尤其否定朱熹的“三代專(zhuān)一天理行，漢唐專(zhuān)一人欲行”。陳亮說(shuō)：“自孟荀論義利王霸，漢唐諸儒未能深明其說(shuō)。本朝伊洛諸公辯析天理人，而王霸義利之說(shuō)于是大明。然謂三代以道治天下，漢唐以智力把持天下，其說(shuō)固已不能使人心服;而近世諸儒遂謂三代專(zhuān)以天理行，漢唐專(zhuān)以人欲行，其間有與天理暗合者，是以亦能久長(zhǎng)。信斯言也，千五百年之間，天地亦是架漏過(guò)時(shí)，而人心亦是牽補(bǔ)度日，萬(wàn)物何以阜蕃，而道何以常存乎！” （《陳亮集·又甲辰秋書(shū)》卷二十）陳亮肯定了漢高祖、唐太宗的歷史功勞，贊揚(yáng)他們是“禁暴戢亂 ，愛(ài)人利物而不可掩者”。陳亮說(shuō)：“高祖太宗……禁暴戢亂，愛(ài)人利物而不可掩者，其本領(lǐng)宏大開(kāi)廓故也。故亮嘗有言：三章之約非肖曹之所能教，而定天下之亂，又豈劉文靖所能發(fā)哉！此儒者之所謂見(jiàn)赤子入井之心也。其本領(lǐng)開(kāi)廓，故其發(fā)處便可以震動(dòng)一世，不止如（見(jiàn)）赤子入井時(shí)微渺不易擴(kuò)耳。至于以位為樂(lè)，其情猶可以察者，不得其位則此心何所從發(fā)于仁政哉！以天下為己物，其情猶可察者，不總之于一家，則人心所底止！”（《陳亮集·又乙巳春書(shū)之一》卷二十）陳亮是從“事功”的角度來(lái)分析，朱熹則是從“道義”的角度來(lái)分析，所以二者的爭(zhēng)論，其實(shí)本質(zhì)上是“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的爭(zhēng)論。

“政統(tǒng)”主要注重“事功”，但是離開(kāi)“道統(tǒng)”，“政統(tǒng)”的“事功”越出色，就越有可能更加道德敗壞，甚至為了“事功”而不擇手段。這也是朱熹自為官以來(lái)就一直強(qiáng)調(diào)要格君心之非的原因之一。“格君心”“正綱紀(jì)”是朱熹孜孜以求的道德實(shí)踐努力。他常說(shuō)：“天下事有大根本，有小根本，正君心就是大根本。”（《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷一百零八）君心正了，天下事就正了。朱熹說(shuō)：“人主之心一正，則天下之事無(wú)有不正;人主之心一邪，則天下之事無(wú)有不邪。”（《晦庵先生朱文公文集·己酉擬上封事》卷十二） 因此，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”具有整體性，二者在儒家看來(lái)是一個(gè)整體。“政統(tǒng)”如果根據(jù)“道統(tǒng)”的理念運(yùn)動(dòng)，就不會(huì)出現(xiàn)偏差，否則離開(kāi)了“道統(tǒng)”，“政統(tǒng)”就可能如同脫韁的野馬，在錯(cuò)誤的道路上越走越遠(yuǎn)。因此，“政統(tǒng)”的掌握者，尤其是君主就一定要做到正心誠(chéng)意，遵守道德原則和道德規(guī)范。總體說(shuō)來(lái)，“道統(tǒng)”與“政統(tǒng)”具有統(tǒng)一性，這是儒家孜孜以求的理念，但是如果一定要二者進(jìn)行一個(gè)比較，孰輕孰重？在朱熹看來(lái)，“道高于君”，也就是說(shuō)，“道統(tǒng)”高于“政統(tǒng)”，二者其實(shí)是古代政治倫理理論與政治實(shí)踐的一種博弈。如果是“道統(tǒng)”馴服“政統(tǒng)”，則王道就可能實(shí)現(xiàn)。如果是“政統(tǒng)”脫離“道統(tǒng)”，則霸道就可能實(shí)現(xiàn)。儒家其實(shí)就一直在追求“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的一種平衡。這也就是朱熹素來(lái)強(qiáng)調(diào)，作為“政統(tǒng)”的最高體現(xiàn)者，君主就要不斷修身正心誠(chéng)意，不斷提高自己的道德仁義境界，以便更好地在政治實(shí)踐中體現(xiàn)和貫徹“道統(tǒng)”的理念的原因之一。

值得注意的是，官僚政治的代表是以王權(quán)為中心的權(quán)力系統(tǒng)，包括中央政府中的外戚、宦官、武人以及王權(quán)家族成員;同時(shí)，還包括在野的與王權(quán)有千絲萬(wàn)縷聯(lián)系的政治經(jīng)紀(jì)人如鄉(xiāng)紳、俗儒等。道統(tǒng)政治主要是以儒家理念為核心的、以士大夫?yàn)橹行牡牡赖孪到y(tǒng)。士是沒(méi)有掌握國(guó)家權(quán)力的知識(shí)階層，大夫是掌握了國(guó)家政治權(quán)力或者進(jìn)入了國(guó)家權(quán)力系統(tǒng)的知識(shí)階層。廣大農(nóng)民是道統(tǒng)政治影響下的主力軍，是道統(tǒng)政治的群眾基礎(chǔ)。士大夫是道統(tǒng)政治的主要代言人和執(zhí)行者，他們信奉儒家仁義之學(xué)。由于古代君王作為“政統(tǒng)”執(zhí)行者，往往忽視“道統(tǒng)”的規(guī)訓(xùn)，不斷殘害百姓。這就會(huì)不斷激起百姓的反抗，因此，從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，中國(guó)古代的政治實(shí)踐史其實(shí)就是“道統(tǒng)”和“政統(tǒng)”的政治實(shí)踐的博弈史和斗爭(zhēng)史。

在一般情況下，如果道統(tǒng)與政統(tǒng)能夠很好地結(jié)合，社會(huì)就會(huì)安定，經(jīng)濟(jì)就會(huì)發(fā)展;如果道統(tǒng)與政統(tǒng)分離，社會(huì)就會(huì)不穩(wěn)定，甚至是動(dòng)亂，經(jīng)濟(jì)就會(huì)遭到破壞。整個(gè)中國(guó)王權(quán)社會(huì)就是道統(tǒng)與政統(tǒng)的博弈。因?yàn)槎叩臓?zhēng)奪目的、價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)不同，所以執(zhí)政理念和行政手段往往出現(xiàn)較大的差異。

總之，儒家的道統(tǒng)價(jià)值系統(tǒng)既是維系傳統(tǒng)中國(guó)人精神的主要安全紐帶，也是古代中國(guó)人安身立命和經(jīng)世致用的理論系統(tǒng)和實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)。如果說(shuō)儒學(xué)道統(tǒng)參與了中國(guó)古典政治的博弈，這是成立;而如果說(shuō)儒學(xué)也參與了封建專(zhuān)制主義的統(tǒng)治，成為封建主義政治壓迫人民的幫兇，那是對(duì)儒學(xué)為主體的中國(guó)道統(tǒng)論的曲解，但這不排除統(tǒng)治者利用儒學(xué)來(lái)壓迫百姓，也不能否定秉承儒學(xué)理念的某些官員為了當(dāng)時(shí)的君主統(tǒng)治，合謀欺壓百姓。所以，徐復(fù)觀先生認(rèn)為，與其說(shuō)儒學(xué)參與了中國(guó)古代專(zhuān)制政府，不如說(shuō)儒學(xué)為中國(guó)專(zhuān)制政府壓制下廣大人民提供了一種精神上的安慰，為普通大眾的安身立命和經(jīng)世致用提供了價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。這正是儒學(xué)道統(tǒng)的主要社會(huì)功能，所以對(duì)于傳統(tǒng)文化我們不僅要同情地了解，而且要還原到當(dāng)時(shí)的歷史語(yǔ)境去理解。

[參?考?文?獻(xiàn)]

[1]劉澤華，葛荃.中國(guó)古代政治思想史[M] .天津：南開(kāi)大學(xué)出版社，2001.

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[11]葛兆光.中國(guó)思想史：第2卷[M] .上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2015.

[責(zé)任編輯?薄?剛]