人的問題與科學主義

胡適的《文學改良芻議》與《實驗主義》，看似不相干，但實際上，二者在思想論方面互相呼應并驗證。胡適等人發起文學改良，借新文學、活文學建立國語的標準，并通過教育解決“人的問題”及科學主義所需要的“創造的智慧”。胡適將科學方法應用于文學改良，以文學革命推動科學革命，為現代開辟道路。《文學改良芻議》及《實驗主義》，預見文學對語言形式及思維方式的影響，也看到科學實驗與進化論對“創造的智慧”的意義。兩者除了在思想論方面高度吻合，在“人的問題”上，也趨于一致。兩者對“創造的智慧”的論證與推崇，就是從思想上對人的解放。“文學改良”的文學史意義已研究得比較充分，但文學改良后面的思想革命，包括“人的問題”與科學主義的關系等，亦不應該被忽視。

情與力對人的意義

“人的問題”是新文化運動的核心問題，陳獨秀、魯迅、周作人、高一涵、吳虞等《新青年》撰稿人，對此問題，皆有不同程度的論述及呼吁。胡適借杜威哲學道出，“真正的哲學必須拋棄從前種種玩意兒的‘哲學家的問題，必須變成解決‘人的問題的方法。這個‘解決人的問題的哲學方法又是什么呢？這個不消說得，自然是怎樣使人能有那種‘創造的智慧，自然是怎么使人能根據現有的需要，懸想一個新鮮的將來，還要能創造方法工具，好使那個懸想的將來真能實現。”①如何解決“人的問題”？杜威的辦法之一是將“人的問題”放在教育的領域里，提倡哲學與科學的共同協作。杜威認為，一個真正的理想社會，關系到個人尊嚴及價值問題，“在這共同生活的實驗中，人類最偉大的實踐——在這共同生活的實驗中，每人的生活，在最深刻的意義上是有利的，對自己有利，同時復有助于他人的個性之培養”②。假如說胡適繼承并發展了杜威的教育哲學，那么可以說，“標準國語”正是進入教育的最有力工具。

杜威的哲學改造強調了環境之變及相應的方法之變。杜威質疑了傳統的普遍意義的理性，“所謂‘理性，作為和經驗分立的一種能力，曾指引我們到普遍的真理的高級世界去，到如今已令我們覺得渺茫、沒趣、無關重要了。理性，如康德所謂以普遍性和條理性付與經驗的，已令我們日益覺得是多余的——是沉溺于傳統的形式主義和精巧的術語學的人們所特創的無用的東西”③。要得目的之和善，杜威的辦法是不斷變壞經驗為好經驗的實驗主義，“目的不再是要達到的終點或極限，它是轉變現存情境的能動的過程”。這樣一來，環境對人的要求就提高了。“哲學的改造”后，“人的問題”凸顯，應對這些變化的方法，不是以不變應萬變，而是以變應變。這個以變應變，就是智慧。但對于生而無知的人來講，要養成智慧，必須借助于教育。杜威將哲學泛化為教育的哲學，視教育為智慧養成之術，以應對環境之變。壞經驗變成好經驗，“教育的過程和道德的過程是完全一致的”④。杜威所說的目的和善及道德意義，落到“人的問題”上，就是要讓每個人都獲得全面發展的可能性。要實現目的之和善、人的全面發展，除了教育，似乎別無他途。“文學改良”是胡適對杜威教育哲學的創造性發揮。

《文學改良芻議》提出文學改良須從“八事”入手。一曰須言之有物。這個“物”，胡適歸納為情感與思想，所論篇幅不長。情感與思想，既不是現代才有，今日更已成常識，但何以1917年之后能產生如此大的影響？何以能開辟“文以載道”之外的文學道路？

“《詩序》曰：‘情動于中而形諸言。言之不足，故嗟嘆之。嗟嘆之不足，故詠歌之。詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。此吾所謂情感也。情感者，文學之靈魂。文學而無情感，如人之無魂，木偶而已，行尸走肉而已（今人所謂“美感”者，亦情感之一也）。”胡適為什么要引用“詩序”的這一段話作為其“情感”的依據？首先當然是一種知識層面的本能溯源，但結合全文來看，胡適之意，又不是只在知識的溯源上。胡適對《詩序》之“情”，有所取舍。“情動于中”，可解釋為天性，胡適所取“中”，其本性應該是同身心、精神緊密相連的，“中”之意，除了方位之外，也跟心、身、神、臟等物事直接相關。如果依甲骨文之“立中，亡風”詞句，也可以說，據旗旒測風向的“中”，是可以隨風向而及時做出相應的判斷。胡適雖然未必想到“立中，亡風”之“中”，但“中”之“變”，還是暗合胡適的真理觀：實驗出真理，要在變化中得到可證明的結論。舍“中”之方位及禮教意味，取“中”之心、身、神、臟，也即從人的天性角度，論證情與人、情與靈魂、情與美之間的關系。胡適是以“變”的真理，去改變“不變”（如“經”、“道”、《詩序》所倡綱常等）的權威性、獨斷性、持續性，胡適的“再造文明”“文藝復興”，有其獨特的取舍觀，這個取舍觀，很大程度得益于他對“變”的領悟：“變”不是徹底否定，“變”是再造、再生;“不變”是停止生長，停止生長除了變成張愛玲筆下的“酒精缸里泡著的孩尸”（《花凋》），別無其他可能。《建設的文學革命論》在《文學改良芻議》的基礎上，進一步提出如何“變”的問題。“一切語言文字的作用在于達意表情;達意達得妙，表情表得好，便是文學。那些用死文言的人，有了意思，卻須把這意思翻成幾千年前的典故;有了感情，卻須把這感情譯為幾千年前的文言”⑤。人的說話，要隨時代的經驗而變。對感情的表達與感受，要回到自我，回到個體與人。經驗和主體發生變化，語言文字和文學也應該變。

從文藝形式的角度看，《詩序》拓展了“情”的表現形式，并把“情”納入禮教。《詩序》非常合適地闡釋了在文藝上如何做到“發乎情，止乎禮儀”：在“情”這個問題上，并不因為文藝形式的多樣化就可以背離倫常風紀。《詩序》在詩的形式方面，找到“情”之“止乎禮儀”的辦法。《詩序》之“情”，也承認“情”之天性，但指向的是禮教。胡適的靈魂說，得出來的是有現代意味的結論：形式“不足”以充分表達“情”，強調“情”的身、心及精神，指向靈魂及美感、人的解放。但是，要為“情”賦予現代意義，僅僅強調天性是不夠的。“情”對自我的識別及意義，同樣值得重視。從言之有物的角度，發現情感，強調情感與人的靈魂之間的關系，就是對自我的解放。具體到文學層面，“情”首先表現為第一人稱，以“我”為主語，確定情感的主體。美國社會學家諾爾曼·丹森，在情感研究方面，尤其看重自我及其自我感受，他提出情感是人的論斷，把古典社會學家所忽視的“人”及情感聯系納入其中，他對自我的研究在一定程度上填補了詹姆士與弗洛伊德的局限。丹森認為：“情感居于它自己的寓所之內。而情感的寓所則是自我。情感就是自我的感受。情感是時間性地體現和存在的自我感受，它產生于人們引向在我或由別人已經引向他們的情感和認知的社會活動中。”⑥在感受過程中，“感受向情感主體自身揭示他自己”，“自我不是一個事物或一個實體。它是那種我稱之為我的經驗結構。自我不存在于意識中，而是存在于社會相互作用的世界中。它與人形影不離”⑦，情感是理解并闡釋自我的重要方式。對自我的認知，是人之全面發展的起點。胡適把情感列為首要之物，并以文學指向人的靈魂，情感及其感受是自我認知必不可少的途徑。“情感能社會性地把人置于他人的想象性的或真實的陪伴之中。情感是相互感動的。情感一旦被感受到，它就構成了一個獨一無二的自我包含的實在或世界。情感就是自我的感受。”⑧就“人的問題”而言，情感是一種具有啟蒙意義的現代力量：情感不僅幫助人實現“我稱之為我”以及“獨一無二的自我”;同時更改自我與他人、制度、習俗之間的既定關系。

情感是有力量的，情感里有大量不理智的成分，尤其是愛與恨的情感，是對抗舊制度最強有力的能量。比如說愛，是不講道理的，假如現實生活中，有人視“谷樹皮，三寸釘”的武大郎為潘安轉世，沒有任何理性的話語能改變這種“情人眼里出西施”。愛情可能成就“善我”，也可能放大“惡我”，更可能強化“非我”。這就是情感對自我的塑造，也是情感對“獨一無二”的發現。殷周以來，宗法制度、等級制度逐漸完善并固化，父母之命、媒妁之言漸成為天經地義之事，但當社會演化到愛情能自己說了算、愛情成為獨一無二之自我的重要標識時，父母的權威、宗族的權威、君王的權威慢慢會被挑戰。在通過愛的途中，因為舊權威的力量太大，這就難免生出仇恨，仇恨很多時候是從自己的情感生活開始的，恨的暴虐性，既可改變自我，也可摧毀舊制度。因情感而催生的“力”，會參與社會的進程。回顧20世紀中國歷史，愛與恨，是改變社會的核心力量，像魯迅的《傷逝》《鑄劍者》《復仇》等，非常高明地書寫了情感，讓文學的言之有物真正落到實處。如果情感沒有力量，以血緣為核心的等級制度、以情感立規矩的禮教制度，也就不可能被改變。文學對人的塑造之力，不可忽視。新文化運動前后，正視“人的問題”，改變社會進程，讓文明再生，特別需要這種“不可理喻”的力量。無獨有偶，周作人在《人的文學》里，對人及人性的分析，所采取的辦法不是贊美，也不是同情式的人道主義，而是用另一種現代的辦法，即用權利之法來闡釋“人的問題”。“我們所說的人，不是世間所謂‘天地之性最貴，或‘圓顱方趾的人”⑨，神性和獸性合起來是人性，那么，“獸性”也應該擁有屬于人的合法性。周作人之“人的發現”是從靈肉一體出發，強調人的生物屬性，尤其強調肉的一面，進而為人的本能賦予善與美，一反“靈肉分離”及“靈高于肉”的哲學預設。這個本能里面，就涵蓋“力”。周作人引用英國18世紀浪漫主義詩人William Blake在《天國與地獄的結婚》中所說的，“（一）人并無與靈魂分離的身體。因為所謂身體者，原止（只）是五官所能見的一部分的靈魂。（二）力是唯一的生命，是從身體發生的，理就是力的外面的界。（三）力是永久的悅樂”⑩。神性與獸性合體的人性，把力視為唯一的生命，這是對身心力量的推崇，也是壯大自我的理論建構。情感是推動歷史的重要力量，這一方面符合中國近代歷史事實，另一方面，胡適本人也推崇情感之力。1920年，胡適在答錢玄同書時解釋了什么是文學，對“達意表情”有進一步的思考與解釋，“文學要有三個條件：第一要明白清楚，第二要有力能動人，第三要美”，“懂得還不夠。還要人不能不懂得;懂得了，還要人不能不相信，不能不感動。我要他高興，他不能不高興;我要他哭，他不能不哭;我要他崇拜我，他不能不崇拜我;我要他愛我，他不能不愛我。這是‘有力。這個，我可以叫他做‘逼人性”11。由“情”至“力”，由“力”再至“靈魂”，對“力”的認知及隱喻，看到“力”對“變”的根本意義，是新文化運動同道者的重要創見。

胡適的文學改良，看到了情感對“人的問題”及人之全面發展的意義。而胡適偏偏是極度節制情感的思想家，他在文學創作上，并沒有在“情”的問題上有大的建樹。他寫新婚、離別、兒女等，都沒有表現出多么大的熱情。周策縱認為，胡適詩最大的缺點與其個性有關，“是欠缺熱情或摯情”，“中國‘詩緣情而綺靡的主流與他淵源不深。他的詩與屈原、杜甫相去頗遠;也和西洋浪漫主義詩人不相及”，他太冷靜太“世故”，“所以他的詩、文，都有點冷清感，與梁任公常帶感情的筆端大不相同”12。周策縱論胡適詩的缺點，從文學史的角度看，沒有任何問題。但從思想史的角度看，周策縱多少忽略了情感之力。胡適自身在文學之情方面的克制與冷淡，反而更能說明其言之有物，雖發于文學，但其志大于文學，在“人的問題”，在杜威之泛化的教育哲學。胡適還在《中國文學過去與來路》中強調感情與民間之間的關聯，他認為民間既是文學的過去也是文學的來路，“人的感情在各種壓迫之下，就不免表現出各種勞苦與哀怨的感情，像匹夫匹婦、曠男怨女的種種抑郁之情，表現出來，或為詩歌，或為散文，由此起點，就引起后來的種種傳說故事”13。這個民間性，并非強調官方，而是強調“人的問題”，尤其是國民之“人的問題”。

科學精神與“創造的智慧”

“美就是‘懂得性（明白）與‘逼人性（有力）二者加起來自然發生的結果”14，胡適所說的美，有可商榷之處。事實上，對“力”的追求，在一定程度上會讓文學付出代價，“力”與“美”，很難兩全。但“情”對“變”的重要性，是時代更迫切的要求。更何況，胡適所說之力，是可以由思想來制衡的。由情感及至思想，是對教育哲學及實驗主義的進一步推進。《文學改良芻議》所指思想，“蓋兼見地，識力，理想三者而言之”15，胡適在此并沒有做過多的解釋。從人的角度看，有了見地、識力和理想，人的獨立與人的發展，就有了實現的前提。與此同時，在胡適這里，思想有方法論的意義。溯其根源，來自杜威的思想論。在胡適看來，環境不斷變化，思想是應變的工具。思想的作用首先是解決“人的問題”，也就是使人有“創造的智慧”。這既是教育哲學的理想，也是對科學發展的應對。“創造的智慧”不是胡思亂想憑空得來的，而是在應用中得來。胡適在《實驗主義》一文中，專辟一節論思想：“思想的起點是一種疑難的境地”，“一切科學的發明，都起于實際上或思想界里的疑惑困難”;“指定疑難之點究竟在何處”;“提出種種假定的解決方法”;“決定那一種假設是適用的解決”;“證明”16。疑難的境地不是虛空的，而是實實在在的困難。所謂的“大膽假設，小心求證”，并不是虛設一個境地，實際困難是思想的起點。“思想的真正訓練，是要使人有真切的經驗來作假設的來源;使人有批評判斷種種假設的能力;使人能造出方法來證明假設的是非真假。”17胡適接受杜威的思想論，將經驗幾乎等同于思想，以實在論挑戰舊有的知識論及理性派，改寫真理的唯一性，把哲學改造與教育造人結合起來，以現在之難，應對未來之事。

以“情”求“力”，以“變”求“創造”，以“思想”創“未來”，其方法論是實驗主義，其理想是人的問題和創造的智慧。這樣的方法論及理想，在面對現在及未來時，在面對科學的發展大勢時，是成立并有益的。科學革命的殘酷性在于，科學共同體要奉行現在的而非過去的科學范式，盡管過去的范式亦曾被證明有效和正確、甚至是直到現在都正確，科學是應對現在、開創未來，它改變真理的存在方式，同時，它讓許多知識失效。科學所面對的挑戰，過去給不出具體而實用的答案。按胡適方法論來看，文學改良實為“種種假定的解決方法之一”，至少是解決“人的問題”之適當辦法：在文學領域運用科學辦法，并實施于教育，為人提供不斷生長的條件，“生長自身才是唯一的道德的‘目的”18。文學及標準的國語，與“創造的智慧”干系甚大，要養成面向現在及未來的科學精神，要擺脫沉重的形式負擔，就不可能回避文學對教育的意義、對人的意義。胡適曾經在《新文學·新詩·新文字》中提到一個細節，“當時最想不到的是：當留學生梅光迪、任叔永、朱經農幾位先生都反對我的主張，都反對新詩，都反對革文學的命時，而在國內研究宋詞宋詩、文字訓詁的陳獨秀、錢玄同先生卻贊成我的主張，錢先生不但贊成，而且不久自己便用白話寫起新詩來了”19。由此對照，可見梅光迪等人在當時更看重“學”之繼承、詩文之文體界限及相關的學術抱負，而胡適與陳獨秀等人，更早且更深刻地感受到“人的問題”（教育）與科學精神對現代中國的迫切性與重要性。胡適更早地意識到思想對科學及科學所需要之“個體的智能”的重要性，不推動語言文字向前走，“創造的智慧”及應對環境的能力是要大打折扣的。

按胡適對思想的理解與闡釋，思想要有一個起點，即實實在在的疑難境地。《文學改良芻議》和《建設的文學革命論》是胡適科學主義在文學改良方面的實際運用。

“不變”與“天經地義”是《文學改良芻議》所看到的實際疑難境地。《文學為改良芻議》中的“古人”及其設下的規矩，成為“不變”與“天經地義”的象征。在這個基礎上，“指定疑難之點究竟在何處”，不講文法、無病之呻吟、濫調套語、用典、對仗、不用俗字俗語，皆是疑難之點所在，這是其一。《文學改良芻議》的后七點，應該視為一個整體，主要是識別、考證、論證詩文的規矩及相關的疑難境地。其二曰不模仿古人。作為思想的起點，胡適辨識并確定了疑難境地之核心問題，即“道”的問題。在語言文字領域里，“學”就是“道”，所以夫子會強調“學而時習之，不亦樂乎”（《論語·學而》）。但這個“學”的內容是有規定和“禮儀”的。學書法，得按古人定下的規矩選筆、拿筆，無論是臨帖還是臨碑，都須講法度，起步階段求的是像與同，習得之路，需要大量的重復性練習與長時間的反復背誦，由形似到神似再到自我創造，這是一個漫長而艱難的過程，只有極少數人才能最終通往審美的創造，大多數人可能到形似就為止，很難走到審美之自我創造這一步。習字也是習性，老祖宗對后人性情的塑造，從習字已開始。習字與作文又是難以分開的，習字有規矩，作文亦難免規矩。譬如唐代以來的格律詩，在絕句與律詩上皆講究句數、字數、平仄、押韻、對仗等，在形式上，近體詩可以達到嚴格之極限：盡管語音有上古音、中古音、今音之分，且有很大的發展變化及不穩定性，唇舌及大腦的進化都可能影響到語音的變化，更別說各地方言對發音的影響了，但在平仄及押韻問題上，格律詩也盡最大的努力系統化、標準化。古體詩里尚存的一些“不拘”，反而不為人重視。如果習字作文，依足祖宗格律大法，由追求形式美到追求形式主義，寫一字、說一句話、作一首詩，處處都要從祖宗那里尋得依據（如用典等），每作政論，都要去翻查經學，其弊端對人的思維及人的發展之影響，可想而知。現代人若不充分認識到這一點，那么，在語言表達、思維方式及具體行動等各方面，都是舉步維艱、寸步難行的。經年累月的模仿與背誦，對現代科學所需要的創造性思維，可能是不利的，從時間的耗費比例來看，也不利于科學發展。從語言形式美的角度看，這些無可厚非，好的古代文學，在審美及意境方面的成就，無須辯駁。胡適也無意否定各代之文學（陳獨秀、周作人遠比胡適激烈），所以他說一時代有一時代的文學。但因為文學與教育關系密切，語言文字是認知世界的起點，教育對人的全面發展至關重要，時代不可能停滯不前，所以，在“人的問題”及科學方法上，是可以對文學進行改良甚至革命的。胡適對模仿古人的批判，不是對文學的批判，而是對非我及奴性的批判。從文學上來講，是對文學之創造性的強調。從“人的問題”來看，這既是對國民性的改造，也是對“個體的智能”和“創造的智慧”的切實塑造。

“古人”是不變之道的象征，這既是文學改良問題上的思想起點，也是疑難境地最首要的地方。此外，另六事所指，講求文法、作無病之呻吟、濫調套語、用典、講對仗、避俗字俗語，是疑難境地之重要內容及“不變”的具體體現，即胡適所說“指定疑難之點究竟在何處”。

文法在此文，最語焉不詳，但實際上很重要，是文學改良在技術層面的突破口。胡適認為駢文律詩之不講文法最明顯，但在此文中沒有做過多的交代。但胡適在1921年在《新青年》第九卷第三、四期上發表了《國語文法概論》，對文法進行了非常詳細的論證。胡適認為“白話是古文的退化”之觀念是國語最危險的阻力。胡適從應用而非審美的層面，看到古文的不夠用，如古文在達意表情、記載過去的經驗、教育普及、社會共同生活的媒介等方面的不夠用。一個時代有一個時代的經驗，一個時代有一個時代需要解決的問題，語言文字需要有相應的調整，更何況是工業革命之后，世界發生劇烈的變化，權利意識與科學發展為人之學習能力的認知、平民教育、教育內容打開新世界，從這個角度看，胡適認為古文不夠用，這一論斷是成立的。同時，胡適深知審美是文學的根本，也是古文的重要成就，但胡適無意在應用層面深究這一問題。胡適把審美放到白話文典范及白話文證明等方面，也就是放到解決的辦法及其證明上來：從科學實驗及歷史的態度來看，胡適是成功的。他視古典經典白話小說和一流翻譯作品為白話文的典范，從歷史的態度來看，新文化運動之后百余年，有不少的文學作品可證白話文確實能做“美文”。對這一危險的阻力，解決的種種方案是什么呢？胡適認為民間白話自由變遷及進化的空間，這是文人學者很難干涉到的地方，民間應對生活的需要及相應的能力，讓語言自然而然地變遷，所謂不避俗語俗字，也是對民間性的回應。“該變繁的都變繁了”，“單音字變為復音字”，“白話因為有會話的需要，故復音字也最多”20，胡適所說的這個“會話”，尤其重要。在會話時，意義不復雜的單音字不影響交流和理解，但復雜多義的單音字是不利于交流和理解的，如胡適所舉的法律、規矩、名字等同義字合成詞語，不影響書寫工整，不壞文言的美感，但更有助于刺激聽與說的敏感度。你的名字是？你的名是？這種復音字在交流中起了同義重復并強調的作用，意義聯想和語音持續時間在實際上調動了聽覺，能使人減輕不必要的交流障礙，這無疑有利于知識的普及傳播。此外，“子”與“兒”等語尾，“如英文之-let，德文之-chen，-lein，最初都有變小和變親熱的意味”21。這種復音字，再加上重復字等，能在一定程度上釋放某些單音字所節制的個人情感，為生活增添一些便利，這種由民間力量推動的語言變革，再經文法研究——如歸納、比較、歷史的研究法來進行文法研究，對文學及國語，是極大的拓展。應用意義上的字數及詞語的增加，為日常生活經驗、商業、科學、學術等方面的表達提供了更多的可能性。由繁變簡，則去掉一些無謂的繁復區別，詞語的變化，可使主格、目的格等各種詞法變格簡易明白，有利于記得與懂得。“改變的動機是實用上的困難;改變的目的是要補救這種實用上的困難;改變的結果是應用能力的加多。這是中國國語的進化小史。”22該繁的繁，該簡的簡，在一定程度上破除了因不必要的修辭、倒裝、代名詞等方式為文言帶來的神秘性與封閉性。

胡適意識到，文言與白話一定會共用許多的字，詞法、句法等文法的改變，章法的改變，思想的改變，不會從根本上改變字形，“字”的意義與審美，將最終破除應用之限，抵達審美之維。將審美問題暫時擱置，寄之于實驗的結果，并非權宜之策，而是方法論的演練，以及對一時代有一時代之文學的合理判斷。至于不作無病之呻吟、務去濫調套語、不用典、不講對仗，都是對“不摹仿古人”的具體呼應，此四事，在文學層面的討論已相當充分，不用典、不講對仗所引起的爭議及具體實施上的困難，學界已有基本共識。但對“創造的智慧”而言，減少形式對人的束縛，突出人的少年氣與創造性，直到今天，仍然有其重大意義。

按胡適所闡釋的杜威思想論——亦可視為胡適的思想論，在“提出種種假定的解決方法”之后，就要決定“哪一種假設是適用的解決”23。對“人的問題”和科學主義所面對的實際疑難處境，文學改良是胡適選擇的適用的解決辦法，胡適認為做白話文學的人能制定國語標準。這一問題及解決的關聯，可以在《建設的文學革命論》里找到答案。胡適在此文中追溯意大利及英國國語的成立，以支持其文學改良作為解決方法之“適用”，可進一步證明胡適以歷史的態度充分意識到文學之“用”：文學對國語之用，國語對“人的問題”及平民教育之用。再推及具體的文學改良，哪一種假設才是適用的解決方法呢？《建設的文學革命論》把創造新文學的步驟設為三個：工具、方法、創造。其中，工具和方法，如立白話文典范、翻譯名家著作等，都是對實際疑難境地之“適用的解決”。至于創造，就直接對應實驗主義所追求的“創造的智慧”。《建設的文學革命論》更進一步證明，文學改良在很大程度上運用了實驗主義的方法：以“創造”來“懸想一個新鮮的未來”，文字是文學的，但方法是工具主義的——以實驗決定將來。

近代以來的“人的問題”與科學主義，對天經地義與不變之道有持續的沖擊。對于不變之道，胡適的“種種假定的解決方法”是科學律列，也就是胡適所認為的“科學試驗室的態度”，以經驗及科學主義求變，解放個體意義的人，再求文明的復興。這個辦法跟培根的改造科學有異曲同工之處，培根以自然科學為改造之法，反對權威，強調真理的應用。所謂不變之道，到了近代，它被越來越多地解釋為真理——在認識論及思想論里，真理既可以是唯一的，也可以是多變的。在歷史變遷的關口，真理之變，通常會遇到更大的阻力。胡適在《實驗主義》一文里提到，科學律例的人造性與假定性，決定了“并不是永永不變的真理，——天地間也許有這種永永不變的天理，但我們不能說我們所擬的律例就是天理：我們所假設的律例不過是記載我們所知道的一切自然變化的‘速記法”，“實驗主義絕不承認我們所謂‘真理就是永永不變的天理，他只承認一切‘真理都是應用的假設;假設的真不真，全靠他能不能發生他所應該發生的效果”24。胡適認為，達爾文的進化論與杜威的實驗主義有重要關系，這一點，從哲學層面對不變之道進行了質疑。達爾文的進化論，顛覆了物種不變的中西哲學觀念。既然物種并非一成不變，那么，西洋哲學里那些一成不變的真理就會受到挑戰。“不但物種變化，真理也變化。種類的變化是適應環境的結果，真理不過是對付環境的一種工具;環境變了，真理也隨時改變”，“知道天下沒有永久不變的真理，沒有絕對的真理，方才可以起一種知識上的責任心：我們人類所要的知識，并不是絕對存立的‘道哪，‘理哪，乃是這個時間，這個境地，這個我的這個真理”25，不能證實的真理是不確切的，胡適所強調的真理，是隨著環境而變且能對付環境的方法。胡適借進化論談真理觀，并不是要否定曾經有效的真理，而是要用歷史的態度來討論真理的發生與發展，什么是歷史的態度呢？“這就是要研究事務如何發生，怎樣來的，怎樣變到現在的樣子”26。近代以來的科學律例，直接沖擊并改變了不變之道，歷史的態度則彌補了科學律例的不足，它調和了可變真理與不變之道，使之能在哲學史各自自圓其說并互相制衡。歷史的態度是胡適在達爾文進化論與杜威工具主義基礎之上的創造性發揮，華夏文明悠久的歷史及傳統決定了，史學家不可能在否定權威中記載歷史，即使面對科學革命，史學家也要以科學精神辨別過往科學范式的歷史貢獻。

實驗主義的思想論及方法論，科學律例與歷史的態度，讓文學改良得以在短時間內獲得教育的支持。歷史的態度決定了，胡適的《文學改良芻議》和《建設的文學革命論》，并不是否定“古人”，而是要質疑模仿古人，進而為“人的問題”和科學主義開創道路。因為強調情感與有力對人的意義，當科學方法應用于文學，情感與力量得以在“創造的智慧”中獲得“個體的智能”，又因此對科學主義之工具性有一定的平衡作用。文學改良中，“人的問題”與科學主義能并行不悖，很大程度上要歸功于胡適對文學之情感與力量的發現與重視。當然，對胡適來講，以實驗主義思想論推動文學改良，也是有代價的，胡適不得不把科學難以證明的審美問題暫時擱置，放在懸想的“新鮮未來”。但歷史有其走運的時刻，魯迅的小說、詩歌、雜文等，證明了胡適所說的“白話文能產生第一流的文學”。

【注釋】

①161723242526胡適：《實驗主義》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第304-305、307-319、312、308、280、281、281頁。

②[美]杜威：《人的問題》，載《杜威教育論著選》，趙祥麟、王承緒編譯，華東師范大學出版社，1981，第414頁。

③④18[美]杜威：《哲學的改造》，載《杜威教育論著選》，趙祥麟、王承緒編譯，華東師范大學出版社，1981，第247、248、248頁。

⑤胡適：《建設的文學革命論》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第55頁。

⑥⑦⑧[美]諾爾曼·丹森：《情感論》，魏中軍、孫安跡譯，遼寧人民出版社，1989，第77、80、104頁。

⑨⑩周作人：《人的文學》，載《周作人自編文集：藝術與生活》，止庵校訂，河北教育出版社，2002，第9、10頁。

1114胡適：《什么是文學：答錢玄同》，《什么是文學：答錢玄同》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第207、208頁。

12《胡適雜憶》，唐德剛譯，華文出版社，1990，第274頁。

13胡適：《中國文學過去與來路》，載季羨林主編《胡適全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第219頁。

15胡適：《文學改良芻議》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第5頁。

19胡適：《新文學·新詩·新文字》，載季羨林主編《胡適全集》第12卷，安徽教育出版社，2003，第436頁。

202122胡適：《國語文法概論》，載季羨林主編《胡適全集》第1卷，安徽教育出版社，2003，第435、435-436、444頁。

（胡傳吉，中山大學。本文系國家社會科學基金項目“‘胡適思想批判學案研究”階段性成果，項目批準號：16BZW134）