互動儀式鏈視角下新媒體事件的發生機制與行動過程
——以“江山嬌之問”為例

陳偉軍 張偉韜

(暨南大學 新聞與傳播學院，廣東 廣州 510632)

2020年2月17日14時，“共青團中央”發布微博，宣布推出“江山嬌與紅旗漫”兩名虛擬偶像。這引起了社交媒體輿論的廣泛討論，“共青團中央”于當晚9點前刪除了此條微博，并停止了后續宣傳。2月18日0點19分，“為什么它永無止境”的微博用戶采用 “江山嬌，你……么”進行造句，內容包含現實情境中女性所感知到的各類社會偏見與歧視。這一句式遂引起以微博為代表的社會化媒體上關注女性議題用戶的廣泛模仿與傳播。

江山嬌事件具有典型的研究價值，它勾連起疫情期間以及時間跨度更長的女性主義議題，成為獨屬于性別權益議程的一個強力符號。 作為一次網絡空間的集體行動，該事件在行動特征上貼合了學者吳世文所定義的新媒體事件特征，即由多元行動者針對由現實或網絡引發，指向社會問題和公共利益的議題，基于利益、情感或道德訴求而利用網絡媒體和傳統媒體作為話語表達平臺與工具，運用多種話語實踐和話語互動手段共同參與建構的公眾事件(1)吳世文：《轉向新媒體事件研究:理論命名、研究視域與理論問題》，《現代傳播(中國傳媒大學學報)》2014年第4期，第132-136頁。，其涉及的問題也面向諸多領域。本文旨在借助柯林斯提出的“互動儀式鏈”理論，對這一集體行動的發生機制與行動過程進行考察。

一、理論框架與概念界定

有關儀式的研究起源于法國社會學家涂爾干的宗教社會學研究。涂爾干探討了儀式在宗教活動中的信仰表達與強化作用，認為儀式具有社會整合的功能(2)轉引自谷學強：《互動儀式鏈視角下網絡表情包的情感動員——以“帝吧出征FB”為例》，《新聞與傳播評論》2018年第5期，第27-39頁。。戈夫曼將儀式的社會團結機制研究應用在日常生活層面，探討日常生活中的儀式與場景(3)轉引自蘭德爾·柯林斯著，林聚任譯：《互動儀式鏈》，商務印書館2009年版，第32頁。。蘭爾德·柯林斯進一步完善了有關互動儀式理論的研究框架，提出互動儀式(IR)的四個組成要素：兩個及以上的人的身體共同在場，對局外人設定了界限，人們的注意力集中在共同的對象或活動上，并分享共同的情緒或情感體驗。儀式互動的結果是產生群體身份的團結、個體的情感能量、代表群體的符號以及群體的道德感(4)蘭德爾·柯林斯著，林聚任譯：《互動儀式鏈》，商務印書館2009年版，第77頁。?；诖耍铝炙箻嫿ㄆ鹁哂幸蚬P系和反饋循環的互動儀式模型，用以解釋日常情境中社會團結發生的微觀社會過程(見圖1)(5)朱穎、丁潔：《互動儀式鏈視角下政務微信與用戶的互動研究》，《新聞大學》2016年第4期，第75- 86頁。。

圖1 柯林斯的儀式互動模型

本文借助這一模型，通過對江山嬌事件中話語文本的收集與歸納，結合話語模式分析及個人的參與式觀察，同時借鑒學者劉國強在研究“帝吧出征”互動儀式中提出的“身份意識、動力機制、話語邏輯”的分析范疇(6)劉國強：《作為互動儀式的網絡空間集體行動》，《國際新聞界》2016年第11期，第114-128頁。，對這一新媒體事件進行闡釋。由于這一事件主要發生在微博，本文觀察的場景與收集的文本以微博為主。

二、儀式觸發的動力機制

(一)集體身份意識

社會的儀式秩序建立在人們互動的情感基礎上的集體身份意識，身份意識是群體建構的基本要素，總是與情感的尋求和激發相關聯(7)劉國強：《作為互動儀式的網絡空間集體行動》，《國際新聞界》2016年第11期，第114-128頁。。在“江山嬌之問”的集體儀式中，行動者的身份意識與特征既完成了儀式組成要素中對局外人的排除，又由共同的身份意識建立起情感紐帶，完成了儀式的情感共振。參與此次事件的行動者多為性別標簽為“女”的微博用戶，也有少量關注女性議題、支持女性發聲的男性微博用戶。

在自我身份意識的認知上，作為女性的個人身份是參與此次行動的微博用戶最直接的網絡群體身份特征。共同的性別身份在微博所構建的網絡空間中聚集，產生了相互的心理場域?！芭浴钡男詣e身份既是自我歸類的自我身份意識，也是被建構的社會身份意識。從行動者的話語表述來看，他們多認同自己作為女性與男性享有同等權利和社會地位的文化身份，同時認同作為社會建構的“女性”身份在父權制社會中遭遇偏見與歧視是目前既定的現實，“女性”作為被壓迫的社會階層，需要通過話語言說等方式進行抗爭，實現被同一性別標簽化群體中每個個體的解放。相同的自我身份認同區隔了對“男女平權”話語持不同意見的其他群體，在同一群體內部完成了由社會身份意識與自我身份意識協同而產生的穩定情感鏈接。

(二)網絡空間的“虛擬在場”與集體興奮

儀式本身是一個身體經歷的過程。人們的身體聚集到同一個地點，開始了儀式過程?？铝炙箯娬{了身體“在場”對儀式過程中人們共享關注點、建立情感紐帶的重要意義(8)蘭德爾·柯林斯著，林聚任譯：《互動儀式鏈》，商務印書館2009年版，第93頁。。作為虛擬網絡載體的新媒體并不符合互動儀式的觸發條件，但考慮到理論的語境遷移，已有研究對這一模型在互聯網語境下的適用性作了探討，在一定程度上肯定了這一模型的解釋力。石義彬等認為，在媒介化社會已成為不爭事實的當下，媒介本身在符號層面上提供了構建集體認同的文化資源，通過媒介運作的空間化、儀式化，不斷瓦解缺席與在場的社會界線，提供了“想象共同體”的重要基礎(9)石義彬、熊慧：《媒介儀式，空間與文化認同:符號權力的批判性觀照與詮釋》，《湖北社會科學》2008年第2期，第171-174頁。。以微博為代表的社會化媒體將虛擬世界的社會互動與真實世界的社會資本相連接，提供了虛擬在場的注意力舞臺(10)陳靜茜：《表演的狂歡：網絡社會的個體自我呈現與交往行為——以微博客使用者之日常生活實踐為例》，復旦大學2013年博士學位論文，第6頁。。潘曙雅等在對網絡虛擬粉絲社群的互動機制研究中發現，當前的信息技術已經提供足夠的支持，使網絡粉絲社群儀式的參與者能夠聚焦于同一對象之上，并能夠感覺到彼此情感、行為、態度上微觀的變化(11)潘曙雅、張煜祺：《虛擬在場:網絡粉絲社群的互動儀式鏈》，《國際新聞界》2014年第9期，第35-46頁。?？铝炙挂部隙司W絡空間中互動儀式理論的適用性，但認為其效果相對較弱(12)Collins R，The Sociological Eye: Interaction Rituals and the New Technology，2011-01-01，http://sociological -eye.blogspot.co.il/2011_01_01_ archive.html.。

以微博為代表的社會化媒體，以其媒介技術為參與此次事件的行動者提供了虛擬在場的聚集空間。事件爆發之初，博主“為什么它永無止境”的微博下匯集了大量模仿“江山嬌，你……么”句式的微博用戶，這一條微博內容的評論成為參與這一集體儀式的聚集空間，關注點立刻得到聚焦。這種集體興奮在無組織的前提下即刻產生，并上升為群體儀式。行動者紛紛評論、轉發，通過戲仿這一句式的表達完成情感鏈接，而無須身體的共同在場。雖然這一微博內容的評論已被管理者屏蔽，但截至次日中午12時44分，轉發量已達10.8萬次，點贊82.2萬次，點贊行為也成為此次行動參與者的情感實踐紐帶。隨后，微博管理者開始對言論進行管控，刪除情感表達過于強烈的微博內容，關閉了“江山嬌與紅旗漫”的超級話題。在最初的聚集空間被關閉后，行動者轉移到“江山嬌與紅旗漫”的普通話題下，這一話題所占據的網絡空間再度成為儀式聚集的“在場”場所。

以微博為代表的社會化媒體，為網絡集體行動的儀式提供了近乎無限的“虛擬在場”的聚集空間。媒介的時空壓縮帶來集體興奮的即刻生產與廣泛輻射，而無須身體聚集的情感互動。當媒介空間的管理者不再對儀式聚集的空間進行封鎖時，這一儀式便有在時間意義上得以無限延續的可能。

(三)相互關注的焦點與共享的情感狀態

相互關注的焦點是互動儀式產生的必備要素，此次集體行動中共同的關注聚焦在疫情期間公共領域中被遮蔽、挪用的女性身體符號。2020年1月27日，由微博號“午后的水妖”撰寫的《她力量》，拉開了對于公共議題中媒介再現中女性“被”缺位的探討，指責以“雷神山建設”與“馳援醫護”為代表的宣傳報道中缺失女性身影。隨著疫情的發展，宣傳工作中的女性形象呈現問題在社交媒體上引起了連續反應。前線工作的懷孕母親、流產護士的形象通過“犧牲”敘事被美化，抗疫期間女性的正常生理需求被媒體以及現實世界中的管理者所忽視。以“護士集體剃光頭”為代表的宣傳中，女性身體成了政治儀式表達的符號資源，女性的身體被挪用、建構成父權社會中符合男性意識的敘述。

上述輿情事件成為江山嬌事件爆發的前置“腳本”。媒體宣傳中女性身體的遮蔽與挪用，激發了行動者強烈的情感反饋。需要指出的是，江山嬌事件中行動者的共同關注點并不僅僅局限于媒體宣傳中所揭示的女性議題，而是將此次行動所關注的議題延展到更廣泛的時空跨度上，女性在各類情境中所遭遇的社會偏見被納入討論的“腳本”，成為推動這一儀式發展的文化意象。

網絡事件中的行動者通常表現出兩種情感傾向：一種以悲情為主，常伴有同情和義憤，此類情感多見于涉及社會問題尤其是弱勢群體的網絡事件；另一種是戲謔，特點是幽默和調侃，總體效果接近于網絡狂歡(13)楊國斌：《悲情與戲謔:網絡事件中的情感動員》，《傳播與社會學刊》2009年第9期，第39-66頁。。此次行動中，行動者的話語表達也體現為這兩種情緒。如“江山嬌，你為祖國剃頭么”等表述，以疫情期間媒介呈現的女性形象為喻體，反映了行動者們對于疫情期間女性遭遇歧視的不滿，成為言說者表達悲情與憤怒的符號載體。設問的方式同樣是一種戲謔的表達，行動者并不在意問題是否會得到回應。他們在設問之初就意識到作為虛擬偶像的“江山嬌與紅旗漫”無法作出回應，所質問的最終指向——抽象的父權制社會也無法回答其尖銳的提問。這種無法得到回應的設問呈現出一種戲劇化的表達效果，行動者通過這種娛樂化的話語形式實施象征性的抵抗。同時，行動者并不一定親身體驗過其敘事中挪用的事跡，對女性遭受的偏見的認知更多來自間接經驗，因此其情感實踐更多體現為一種自我表演的狂歡，即戲謔的情感傾向。

三、共同的話語實踐與情感互動

這次新媒體事件呈現出非常明顯的話語特征，本文借助湯景泰提出的網絡娛樂式抗爭中常用的話語形態以及柯林斯互動儀式中的相關理論進行分析。

(一)拼貼的修辭手法

拼貼與戲仿是網絡抗爭常見的兩種修辭模式，通過戲謔的方式切斷能指與所指的慣性結合，并重新建構一套夸張的能指體系(14)湯景泰：《話語競爭與集體協同——論網絡娛樂式抗爭的行動機制》，《西北師大學報(社會科學版)》2020年第1期，第65-70頁。。江山嬌事件集體行動中最常用的是拼貼手法。在這個集體行動中，原本所指向的政治符號象征意義被解構，在新的能指體系中指向女性的文化身份。行動者采用話語實踐的形式，征用現實情境中女性遭遇歧視的各種場景，拼貼于“江山嬌”這一虛擬人物上。比如，“江山嬌，你30歲前一定要嫁人么”，拼貼了女性現實生活中遭受的婚齡困擾；“江山嬌，你掙的錢要給弟弟結婚蓋房么”，拼貼了女性面對社會“重男輕女”思想的困擾；“江山嬌，你因為未婚未育找不到工作么”，拼貼了女性遭遇就業歧視的困擾；“江山嬌，你老公打你警察管不管啊”，拼貼了女性議題中常見的家暴困擾。

拼貼的表達同樣體現在多模態話語的生產中。事件爆發后，“江山嬌”的女性身份符號被注入音樂、視頻和微故事等多種文本形態中，對原來的文本結構進行解構，并被賦予新的符號意義。比如，某微博用戶將楊千嬅的歌曲《處處吻》改編成訴說口吻的《江山嬌》，在歌詞中模擬現實中的“他者”對“江山嬌”進行話語上的規訓；視頻《江山嬌光頭記：五十五問》在聲音上模擬第三者，用不同的語言向“江山嬌”進行質問、訓責，同時將與女性有關的不同畫面拼接在一起，完成了對原本圖像意義的解構以及新的符號意義的附加。

在拼貼的戲謔表達下，“江山嬌”原本的能指與所指關系被解構，建立起了新的能指體系，并持續膨脹，指向現實生活中女性所面臨的各種偏見與歧視。這種戲謔的方式通過解構抗爭對象的權威性、神圣性，生產出勸服性的話語，制造社會認同，也強化了群體的身份認同，在符號的解構、拼貼中完成了情感的交流與互動(15)湯景泰：《話語競爭與集體協同——論網絡娛樂式抗爭的行動機制》，《西北師大學報(社會科學版)》2020年第1期，第65-70頁。。

(二)重復的話語模因

儀式的一個突出特征是重復，儀式的重復性特征體現為展演時動作、音響、程序等儀式要素的規律化、周期化的重復。儀式通過重復行為強化著群體成員之間的情感以及群體認同(16)李莎：《互動儀式中的情感傳播與認同建構——以網絡動漫劇〈那年那兔那些事兒〉為例》，《青年記者》2016年第20期，第34-35頁。。此次集體行動中另一個突出的話語特征是同一句式的廣泛模仿與傳播，“江山嬌，你……么”這一句式最初由一名普通的女性微博用戶使用，旋即引發了微博用戶的廣泛轉發、模仿，完成了網絡空間一次無組織的自發儀式生產。也有學者將這一誕生于網絡空間的模仿同一文化單位而傳播的行為歸納為“模因論”(17)曹進、靳琰：《網絡強勢語言模因傳播力的學理闡釋》，《國際新聞界》2016年第2期，第37-56頁。。

模因這一傳播模式并非簡單地復制信息，而是建構和體現某種共有的信念，強調人們對價值觀、象征符號和文化敏感的共享。在此過程中，身份認同、歸屬感、價值共識在不斷建立和強化。在儀式傳播中，模因是情感溝通和表達的重要形式(18)郭小安、楊紹婷：《網絡民族主義運動中的米姆式傳播與共意動員》，《國際新聞界》2016年第11期，第54-74頁。。此次行動中，性別身份為女性的行動者在模仿這一句式的過程中通過與這一句式創作者的符號互動，完成了對性別身份認同的建立以及對爭取“男女平權”、反對性別歧視這一價值認同的強化。在微博空間中，這一句式通過反復的模仿形成了柯林斯所說的重復性的、具有情感激發與價值整合功能的儀式行為，成為柯林斯所揭示的儀式中不斷喚起集體興奮、維系群體情感狀態的團結符號。行動者在重復的模仿表述、傳播與觀看中，通過“江山嬌”這一符號完成與群體的互動，不斷建構與強化個人對群體身份的認同、歸屬感與價值共識，實現情感的互動。

四、儀式互動的結果

(一)象征性團結與社會關系符號的生產

社會團結是社會儀式的要義所在。儀式往往超出事件本身的意義而產生社會聚合及群體團結的作用(19)劉國強：《作為互動儀式的網絡空間集體行動》，《國際新聞界》2016年第11期，第114-128頁。?？铝炙箤⑦@一作用稱為群體身份的生產(20)蘭德爾·柯林斯著，林聚任譯：《互動儀式鏈》，商務印書館2009年版，第128-134頁。，谷學強則從情感動員的視角將這一過程描述為情感共同體的誕生(21)谷學強：《互動儀式鏈視角下網絡表情包的情感動員——以“帝吧出征FB”為例》，《新聞與傳播評論》2018年第5期，第27-39頁。。江山嬌事件中，行動者通過對同一儀式過程的反復參與，建立起了穩定的群體身份認知。對于作為行動主體的女性參與者來說，“性別歧視的受害者與反抗者”成為其行動的共同身份標簽，而這一標簽本身帶有強烈的情感色彩。個體通過參與話語實踐獲得這一身份標簽所團結起來的群體的歸屬感，建立起穩定的情感共同體。這一儀式過程的誕生并非有計劃地組織，行動的自發性與隨后規模的擴大化更加突出了儀式互動對于象征性團結產生的作用。

從時間跨度來看，這一行動經歷了兩個爆發期。第一次集體行動出現在2020年2月18—20日，這一時期行動者主要以“江山嬌”為原型符號，征用各種情境中遭受的偏見與歧視的女性意象，開展話語層面的抗爭活動。隨著管理者對言論空間的管控及輿論焦點的轉移，這一儀式活動的情感能量暫時消退。同年2月27日，司法部公布的《外國人永久居留管理條例(征求意見稿)》再次激活了這一象征性的團結。該條例中關于“配偶為居住在中國境內的中國公民”的申請資格，勾連起互聯網有關之前“山東大學為留學生配置女學伴”這一新聞事件的回憶。以微博為代表的社會化媒體從該條例出臺流程的合法性、權利與義務的對等性等政治議題，轉向女性人身安全與婚姻選擇自由的性別議題。第二次女性議題的轉向并非由當下現實生活中真實發生的歧視行為觸發，被批判的帶有男性中心色彩的言論本身也建立在并未真實存在的民族對立之上。前期由疫情報道引發的集體行動，在第二階段針對女性議題的話語抗爭中呈現出巴赫金所說的儀式狂歡的特征，完成了從“儀式”到“派對”的轉變(22)雷蔚真：《從“儀式”到“派對”：互聯網對“媒介事件”的重構——“范跑跑事件”個案研究》，出自邱林川、陳韜文：《新媒體事件研究》，中國人民大學出版社2011年版，第66頁。。前期行動中所產生的象征性團結，成為這一轉變的紐帶。這一由集體儀式產生的情感共同體被虛擬的事件再次激發，展開新的話語實踐。而抽象的、受父權社會壓制的女性文化身份作為前期集體行動生產的社會關系符號，在第二次集體行動中同樣發揮了團結群體、區隔局外人的作用。

(二)個人情感能量與道德感的積累

社會通過價值發生整合，而價值就其存在而言具有情感的認知?？铝炙拐J為，情感能量是互動儀式中核心的組成要素與成果，儀式生產的個人情感能量儲備決定了互動儀式能否從短期的情感刺激轉向中、長期的儀式生產(23)蘭德爾·柯林斯著，林聚任譯：《互動儀式鏈》，商務印書館2009年版，第86-87頁；第102頁。。在以“江山嬌”為女性符號代表的整體話語抗爭實踐中，行動者的話語表達多帶有悲憤、同情與戲謔的強烈情感色彩。這一情感的建構既來自個人話語生產實踐的自我符號互動，也來自觀看、轉發等群體間的符號互動過程。參與行動的個體表現出強烈的自信與主動進取的意志。第一階段集體儀式產生的強烈個人情感，在第二階段的行動中演化成更加激烈的表達。

道德感即維護群體中的正義感，尊重群體符號，防止受到違背者的侵害，當個體帶著來自群體高度體驗的能量去行動時，會獲得高尚的道德體驗(24)蘭德爾·柯林斯著，林聚任譯：《互動儀式鏈》，商務印書館2009年版，第86-87頁；第102頁。。對于參與此次事件的行動者而言，維護女性權益、對抗父權社會歧視的動機賦予個體強烈的道德責任感，他們從自我利益的追求中解脫出來，從“利他”的集體行動中獲取持續的快感。第一階段儀式過程中積累的強烈的個人情感能量與道德感，推動這一儀式過程邁向更長的時間跨度?！敖綃芍畣枴闭故玖艘咔檫@一特定情境中女性話語抗爭新媒體事件的一次實踐過程。疫情報道文本中凝聚的普遍性別歧視成為事件發生的前置“腳本”，聚焦了行動者的關注點。相同的性別身份與媒介實踐維系了共享的情感狀態。以微博為代表的社會化媒體提供無須身體在場的聚集空間，媒介的即時交互帶來即刻的集體興奮。行動者通過共同的戲謔式話語實踐完成儀式生產過程中的情感互動，短期的儀式傳播產生的道德、情感能量與象征性的團結符號推動這一抗爭儀式向著長期的實踐過程發展。

江山嬌事件在一定程度上再次驗證了互動儀式理論對于網絡空間集體行動的解釋力。通過分析這一事件的實踐過程，有助于更好地理解新媒體事件的發生機制與行動過程，正視其發生的誘因以及可能帶來的社會影響。