以天道明人事
——揚雄對儒家倫理綱常的形而上學論證

王 青

在任繼愈先生主編的《中國哲學發展史》中，作者將揚雄對當時及后世的影響概括為五個方面：(1)對神學經學的權威的沖擊作用；(2)他的無神論傾向對桓譚、王充有直接影響；(3)他在渾天說和宇宙演化論兩方面對張衡有雙重影響；(4)《太玄》對魏晉玄學的影響；(5)揚雄捍衛儒學正統的戰斗精神對后世儒者的影響。(1)任繼愈主編：《中國哲學發展史(秦漢)》，人民出版社，1985年，第409-415頁。我認為，除此之外，揚雄在儒家思想發展中的另一大貢獻，那就是他對儒家倫理道德所做的形而上學的證明，可以視其為理學思想的先導。

(一)

眾所周知，《論語》是孔子弟子及再傳弟子對孔子言行的記錄，其中宣揚了儒家提倡的很多道德原則、倫理規范和價值標準。由于此書記錄的是孔子在日常生活場景下的隨宜指點與即時應對，因此，并沒有對這些原則、規范與標準做論證。為什么仁、義、禮、智、信等是最重要的正向價值？為什么這是應該遵行的最重要的行為規范與道德原則？在諸子爭鳴的年代，畢竟其他各家也提出各自的原則與價值。比如說墨家主張兼愛、非攻、節儉，法家提出法、術、勢三原則，道家則主張無為、謙退、樸素、柔弱等，也是處事方法與原則。為什么儒家的價值、原則是更好的、更優先的價值與原則呢？

對此，戰國儒家進行的是歷史的或者說是經驗的論證。通常，他們都會舉出歷史上堯舜這樣的圣君，為他們貼上儒家的標簽，認為他們的行為遵循的是儒家所提倡的道德規范，然后利用他們的成功實踐，來宣揚儒家道德價值的優越性。但是，這種方法其他學派也熟練運用，也不缺乏歷史事實作為支撐。你有堯舜作為實例，法家可以以齊桓、晉文為榜樣。事實上，如果我們遵循法家的原則，利用人性的自私，使用暴力來治理民眾，反而更容易獲得即時的成功與當下的利益。墨家則會以大禹作為典型以說明墨家理念的重要性。而道家比如莊子就能創造出容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陸氏、驪畜氏等一大批上古君主，比你儒家追溯得更為久遠，并聲稱這些上古人皇治理的社會更為清明、更為優越、更符合理想。這樣的爭鳴說明，歷史或是經驗并不能證明儒家的思想比其他諸家更為高明。

在諸家思想中，道家尤其是老子在談論他的觀點時，是有本體論意識的。他首先提出的是一個萬物均備的基本原則——“道”。這個“道”，是世界萬物的普遍規律，是世界萬物都遵循的普遍原則。這不僅在自然事物中有所反映，也同樣是社會生活的基本原則與規律，而“道”的具體表現就是無為、謙退、柔弱的。這樣，道家提倡的原則就有了宇宙論上的依據，獲得了本體價值，由此完成了形而上學的論證。不能不說，這樣的論證比起經驗性論證來更有效，也更有說服力。因此，對于后世儒家來說，需要對儒家提倡的價值與原則給出更強有力的證明。

眾所周知，儒家哲學的重心在倫理學，關注的是道德規范、人際關系以及社會秩序的建立與維護，對于超越性的鬼神世界甚至自然世界，都采取一種存而不論的懸擱的態度，所謂“未能事人，焉能事鬼？……未知生，焉知死？”(《論語·先進》)這使得先秦儒家缺乏對自然哲學尤其是宇宙論方面的論述，更談不上對倫理道德做宇宙論和本體論證明了。

孔子以后的儒家尤其是西漢儒生主要是按照兩個方向來對這些價值進行證明的。鑒于訴諸權威是當時廣泛認可的一種論證方法，因此，漢朝儒生的第一種論證方法就是神化孔子及其相關的儒家文獻，一旦被神圣化和經典化，他們的觀點就占據了超越性的權威地位，自然就成了不證自明的真理。

另一種論證方法就是董仲舒所做的。董仲舒的論證方法遵循的是西周以來的天命神學的觀念。他認為儒家強調的這些規范、原則出自天意，是天意的顯現。在董仲舒的天人感應理論中，“天”既是一位至上神，也是道德的化身。如果遵守這些人倫道德規范，“天”便賜以福佑；如果違背這些規范，“天”就會降災異以示譴告。這就是所謂天人感應說。事實上，以上兩種方法都有著濃厚的宗教因素，利用的是人的敬畏、恐懼等心理，訴諸信仰而非理性，并非真正意義上的哲學論證。

而揚雄的工作，尤其是他創作的《太玄》，不管他是自覺的還是無意的，都為儒家倫理提供了宇宙論與本體論的論證，這是揚雄對儒家思想的一大貢獻。

(二)

相對而言，揚雄的宗教意識較為淡薄，并沒有完全接受天人感應說。他創作《太玄》，目的是對儒家倫理給出自己的論證。在《法言·問神》中，他說：

或曰：《玄》何為？曰：為仁義。(1)汪榮寶：《法言義疏》，中華書局，1987年，第168頁。

《太玄》是為了“仁”“義”而作，“仁”“義”是儒家提倡的最重要的價值規范。那么《太玄》對“仁”“義”做了什么？那就是證明。他吸收《易傳》與道家的思想與方法，力圖用自然的根本原理來論證儒家的倫理道德，把這些倫理道德與行為規范說成是自然運行的根本原則與規律的一種體現。也就是說，他是在形而上學層面上對儒家倫理做的論證，而這正是他寫作《太玄》的目的。

《太玄》是模仿《周易》的，因此，《太玄》采用的思想方法直接來自《易傳》與《老子》?！兑讉鳌返囊粋€基本出發點是“推天道以明人事”，以類比的方式從自然的規律中揭示并證明人類社會的基本準則，這也是《周易》、道家的基本思維方式?！端膸烊珪偰俊氛f：“故《易》之為書，推天道以明人事者也?！?2)永瑢等：《四庫全書總目》，中華書局，1965年，第1頁。我們僅在《彖傳》中就可以找出好多以天道證人理的典型例子：

則是天地交而萬物通也；上下交而其志同也。(《泰卦·彖傳》)

則是天地不交而萬物不通也；上下不交而天下無邦也。(《否卦·彖傳》)

天地以順動，故日月不過，而四時不忒。圣人以順動，則刑罰清而民服。(《豫卦·彖傳》)

天地養萬物，圣人養賢以及萬民。(《頤卦·彖傳》)(3)高亨：《周易大傳今注》，齊魯書社，1979年，第147頁、第155頁、第186頁、第260頁。

在《老子》一書中，我們同樣處處可以看到以天道證人事的思維方式：

天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。(第五章)

天長地久。天地所以能長且久者，以其不自生，故能長生。是以圣人后其身而身先，外其身而身存。(第七章)

道常無為而無不為，侯王若能守，萬物將自化。(第三十七章)

江海之所以能為百谷王者，以其善下之，故能為百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先人，必以身后之。(第六十六章)

天之道，利而不害；圣人之道，為而不爭。(第八十一章)(4)朱謙之：《老子校釋》，中華書局，1984年，第22頁、第29-30頁、第146頁、第267頁、第312頁。

揚雄繼承了這一傳統的思維模式，試圖通過對自然規律的把握，為社會人事服務。他說：“觀象于天，視度于地，察法于人?！?5)班固：《漢書·揚雄傳》，中華書局，1962年，第3577頁?！吧蠑M諸天，下擬諸地，中擬諸人。” “上索下索，遵天之度；往述來述，遵天之術；無或改造，遵天之丑。”(6)《太玄·玄掜》，司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第210、209頁。在《玄瑩》中，他更提出了“貴其有循而體自然”的觀點：

夫作者貴其有循而體自然也。其所循也大，則其體也壯；其所循也小，則其體也瘠；其所循也直，則其體也渾；其所循也曲，則其體也散。(7)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第190頁，第186頁。

這兒所說的“大”，指的是廣大、根本，如果遵循的是自然的根本原理，探求的是重大問題，那么創制的事物就規模廣大、氣象不凡；如果遵循枝節的、瑣碎的具體方法，那么創制的事物就規模狹小，氣度褊狹。如果遵循的是錯誤的、扭曲的原則與方法，那么你的認識與創作也必然是錯誤的、扭曲的。自然事物有大小曲直之分，則創作著述就有壯瘠渾散之別。

那么，自然萬物的根本原理是什么呢？那就是“玄”。眾所周知，“玄”這個概念明顯承襲了《易傳》中的“易”和《老子》中的“道”。

作為根本規律與基本原則，就普遍性而言，揚雄對“玄”的論述更多地模仿和繼承了《系辭》中對“易”的描述。揚雄關于“玄”最周詳的描述是在《玄摛》一篇當中，這一篇很顯然是模仿《周易·系辭》的。《系辭上》論述“易”是根本規律，說：“日月運行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物，乾以易知，坤以簡能……易簡而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。圣人設卦觀象系辭焉，而明吉兇……故神無方而易無體，一陰一陽之謂道?！薄缎ぁ肪驼f：

日月往來，一寒一暑。律則成物，歷則編時。律歷交道，圣人以謀。晝以好之，夜以丑之。一晝一夜，陰陽分索。夜道極陰，晝道極陽。牝牡群貞，以摛吉兇。而君臣父子夫婦之道辨矣。是故日動而東，天動而西，天日錯行，陰陽更巡，死生相樛，萬物乃纏，故玄聘取天下之合而連之者也。(8)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第190頁，第186頁。

《周易·系辭上》夸耀“易”涵蓋一切的功能，說：“易與天地準，故能彌綸天地之道……精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀……范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知……夫易，廣矣大矣，以言乎遠則不御，以言乎邇則靜而正，以言乎天地之間則備矣?！薄缎ぁ肪驼f：

綴之以其類，占之以其觚。曉天下之瞆瞆，瑩天下之晦晦者，其唯玄乎！夫玄晦其位而冥其畛，深其阜而眇其根，攘其功而幽其所以然也。故玄卓然示人遠矣，曠然廓人大矣，淵然引人深矣，渺然絕人眇矣。(9)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第185頁，第185頁，第184頁，第212頁。

《系辭上》指出，從《易》中可以看出天道、地道、人道的一切準則：“仰以觀于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反終，故知死生之說。”《玄摛》就說：“仰以觀乎象，俯以視乎情，察性知命，原始見終。”(10)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第185頁，第185頁，第184頁，第212頁。

在這些論述中，“玄”均可以理解為《太玄》這個圖式，是自然、社會排列、構造的原則，是事物發生、發展的規律。而這個原則、規律是廣大悉備、無所不包的。正因為對“玄”有如此要求，所以，揚雄力圖使《太玄》成為囊括天道、地道、人道的宇宙間架，構成一個包羅萬象的世界圖式，來摹擬宇宙的構成，并反映宇宙的條理與秩序。他在談到這個圖式時說：“陰質北斗，日月畛營，陰陽沉交，四時潛處，五行伏行，六合既混，七宿軫轉，馴幽推歷，六甲內馴，九九實有，律呂孔幽，歷數匿紀，圖象玄形，贊載成功?！?11)《太玄·玄圖》，鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第348頁，第350頁。總之，《太玄》要能涵蓋和說明日月星辰運行、四時五行變化、律歷之法等一切變化和規律，在此基礎上，揭示社會、人事的變化與規律。

但從起源和本質屬性而言，“玄”更接近于“道”。《玄摛》說：

玄者，幽摛萬類而不見形者也，資陶虛無而生乎規，扌闗神明而定摹，通同古今以開類，摛措陰陽而發氣。(12)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第185頁，第185頁，第184頁，第212頁。

這段話非常重要。這既是從時間上也是從邏輯上推究宇宙的發生發展過程。這里“摛”是舒張展開的意思，“資陶”是培育之意，可能沒有什么疑問。而“摹”，據《說文》“手部”云：“摹，規也?！倍斡癫米⒃唬骸耙幷?，有法度也……摹與模略同?！薄?扌闗 ”，《說文》不見，但根據其造字法分析，右邊的“闗”既有形聲又有會意之作用，此字既有關鍵又有貫通之意。在這段話中，顯然涉及宇宙發生的幾個階段，即虛無(始有規律)、神明(始有法度)、陰陽(以氣為載體)、萬物(始有形狀)。

顯然，揚雄的這段話中是為顯示“玄”超乎一切的重要性與本源性：“玄”超越時間與空間，應該是比“虛無”“神明”“陰陽”“萬類”“氣”更為本源的存在，它創造了并制約著“規”(規律)、“摹”(法度)、“氣”、“形”與“古今”(時間)。(13)相關論述參見王青：《揚雄傳》，天地出版社，2020年，第121-126頁。而儒家倫理則是“玄”的具體表現。

《易傳》中根據天道所明的人事，還沒有完全地倫理化，它所要證明的還不完全是儒家的倫理道德，而是諸如“中正”“順時”“養民”以及其他辯證法思想，這些觀念是全體中國人均認同的理念，并不是儒家獨有的價值。而揚雄《太玄》中用自然事物論證的有很多是儒家獨有的倫理原則，而且是其中的核心，那就是三綱五常?！断缔o》只是說：“《易》之為書也，廣大悉備。有天道焉，有人道焉，有地道焉。”《玄圖》則點明說所謂三道就是君臣、父子、夫婦之道：

夫玄也者：天道也，地道也，人道也，兼三道而天名之，君臣父子夫婦之道。(14)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第185頁，第185頁，第184頁，第212頁。

許翰注曰：極君臣父子夫婦之道而與天合。更具體地說：

晝夜相承，夫婦系也；終始相生，父子繼也；日月合離，君臣義也；孟季有序，長幼際也；兩兩相闔，朋友會也。(15)《太玄·玄圖》，鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第348頁，第350頁。

在《玄摛》中也說：

天地設故貴賤序，四時行故父子繼，律歷陳故群臣理。(16)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第187頁，第209頁、第185頁，第106頁、第181頁、第207頁。

從天地設、四時行、律歷陳，推衍出貴賤、父子、君臣間關系的準則，從晝夜相承、孟季有序、兩兩相闔中推衍出夫婦、長幼、朋友的關系準則，很顯然，揚雄試圖用天道、地道所證明的是儒家思想中的綱常倫理。揚雄反復論述“尊尊為君，卑卑為臣；君臣之制，上下以際”(《玄掜》)，“夜道極陰，晝道極陽，牝牡群貞，以摛吉兇，則君臣父子夫婦之道辨矣”(《玄摛》)(17)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第187頁，第209頁、第185頁，第106頁、第181頁、第207頁。；“陽動吐，陰靜翕；陽道常饒，陰道常乏：陰陽之道也”(《玄告》)(18)鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第368頁，第104頁。；“陰以知臣，陽以知辟；君臣之道，萬世不易”(《常首》)， “君子養吉，小人養兇”(《玄沖》)，“君子得位則昌，失位則良；小人得位則橫，失位則喪”(《玄文》)(19)司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第187頁，第209頁、第185頁，第106頁、第181頁、第207頁。，等等。除了君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱的三綱，還有君子小人體系規定的上下尊卑原則，核心內容就是社會等級秩序。

而在《太玄》八十一首的首辭、贊辭及整個體系安排中，我們可以看到，揚雄論述的重點都是儒家倫理道德。我們就以《親》《禮》二首的首贊之辭來說明這一問題。

按照《太玄》的體系，它的首辭都是描述陰陽二氣在一年之中的發展與變化，后面的九個贊辭則是說明，在這樣的陰陽條件下，哪些行為是吉兆、哪些是兇兆?！短酚凶约邯毺氐恼紨喾椒?。首的排序是單數的話，稱為陽首，陽首的第一、三、五、七贊辭為休，第二、四、六、八贊辭是咎。首的排序是雙數的話，稱為陰首，陰首的第一、三、五、七贊辭為咎，第二、四、六、八贊辭為休?！队H》是第三十四首、陰首。因此，此首的第一、三、五、七贊辭為咎，第二、四、六、八贊辭為休。也就是說，第一、三、五、七贊辭中描述的行為是不吉利的，而第二、四、六、八贊辭中描述的行為則是吉利的。

《親》首的首辭是：“陽方仁愛，全真敦篤，物咸親睦。”此時大致處于小滿之時，陽氣上升，天地正處于溫暖和煦的狀態。因此，人的行為就應該是仁愛、敦篤、和睦與親善。下面的贊辭中，一、三、五、七贊是不符合“仁愛”“敦篤”“親睦”的行為，二、四、六、八贊則是屬于 “仁愛”“敦篤”“親睦”的行為。

初一：親非其膚，其志齦齬。測曰：親非其膚，中心閑也。

“膚”是血親的意思，齦齬就是不和，“閑”是防備。如果不是血親的話，親非所當親，就會有不和，內心通常都會相互防備。這是咎辭，揚雄認為這是兇兆。

次二：孚其內，其志資戚。測曰：孚其內，人莫間也。

孚是信、值得相信；孚其內，指骨肉之親。資戚，鄭萬耕說“資”就是“取”，或者是“咨詢”之意。全句意思是說，信其骨肉之親，凡事取資(詢問)于親戚。意志自合，別人就無法離間。(20)鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第368頁，第104頁。這是休辭，揚雄認為這是吉兆。

次三：螟蛉不屬，蜾臝取之，不迓侮。測曰：螟蛉不屬，失其體也。

蜾臝，一種蜂，捕螟蛉為其幼蟲的食物。古人認為蜾養螟蛉為己子。如同蜾養螟蛉為自己的孩子，教之于善，使其不逆不侮慢。非子而以子禮待之，失其親疏之禮。兇兆。

次四：賓親于禮，飲食幾幾。測曰：賓親于禮，賓主偕也。

“幾幾”就是有法度的樣子。賓主相親睦而合乎禮節，宴會飲食禮數周備，合乎禮節的親愛，賓主就會和諧。吉兆。

次五：厚不厚，比人將走。測曰：厚不厚，失類無方也。

比：是比近、親近的意思，當厚待而不厚待，親近之人將要出走。眾叛親離，故失其同類。兇兆。

次六：厚厚，君子秉斗。測曰：厚厚君子，得人無疆也。

親厚應該親厚之人，就如同秉持北斗一樣，有眾星環繞。意思是厚待應該厚待的人，得人就沒有疆限。

次七：高亢其位，庳于從事。測曰：位高事庳，德不能也。

此句的意思是地位高了，做事的水平卻很低，這是由于德行不足的原因。這是批評君主因親而用之，不計他們的德行，故國事日壞。

次八：肺附干糇，其干己良，君子攸行。測曰：肺附之行，不我材也。

此句的意思是肺附之親卻只能得粗疏的干糧，不把他們當人才，那良干之才，都會遠行離開。兇兆。

上九：童親不貞。測曰：童親不貞，還自荄也。(21)上引《太玄·親》諸條，見司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第71-73頁。

據葉子奇說，此句意思是不聽從年耆德高之人，反而童稚是親，可知其不正?！斑€自荄”，鄭萬耕引《方言》認為“荄”是“根”的意思，在這里就是回到初贊“親非其膚”，批評所親之人為不當親。(22)鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第106頁。這一贊是禍之極，是大兇兆。

從《親》首的贊辭中我們可以看出，揚雄所說的“親”有兩個特點。第一個特點是親密關系一定要建立在血親原則之上。凡事相信骨肉之親，沒有血緣關系的，哪怕是養子而以子禮待之，也是失其親疏之禮的。第二個特點是親疏關系要符合禮法原則。只有符合禮節的親愛，才是真的和睦。

我們再來看《禮》首。首辭是：“陰在下而陽在上,上下正體,物與有禮?！贝藭r大致處于大暑時節。陽氣壓倒陰氣處于上位，而陰氣處于下位，符合陽上陰下的禮節。因此，在此時節，所有事物都要合禮。它排序第48首，也是陰首，第一、三、五、七贊辭為咎，第二、四、六、八贊辭為休。

初一:履于跂,后其祖禰。測曰:履于歧,退其親也。

跂是登進之意。祖，祖廟。禰，父廟。把祖禰退后，舉踵強行，把自己升進于祖禰之前。這是違反禮法的。

次二:目穆穆,足肅肅,乃貫以棘。測曰:穆穆肅肅,敬出心也。

穆穆肅肅是恭敬之貌。“貫以棘”，就像身上貫穿棘刺一樣不敢輕動，也是敬畏之貌。心中敬畏，肢體動作才能表現恭敬。

次三:畫象成形,孚無成。測曰:畫象成形,非其真也。

畫象成形，并不是真有形體，而實無所成，所以并不是真的成形。

次四:孔雁之儀,利用登于階。測曰:孔雁之儀,可法則也。

諸家注都從司馬光說，認為“孔”是孔雀，孔雀有文章，大雁有行序，都是威儀之象。竊以為“孔”就是大，孔雁即大雁，這里是說大臣登階晉見，如大雁飛行一樣有次序。

次五: 懷其違,折其匕,過喪錫九矢。測曰:懷違折匕,貶其祿也。

劉韶軍說：懷其違，心懷異志。匕猶匙，祭祀之具。心有違則與祭時折匕，為其二心之征兆，故獲罪而喪天子所賜之九矢。九矢指九錫，帝王所賜九種器物以示尊禮之隆。喪九矢，知為貶祿也。(23)劉韶軍：《太玄校注》，華東師范大學出版社，1995年，第107頁。

次六: 魚鱗差之,乃大施之,帝用登于天。測曰:魚鱗差之,貴賤位也。

官爵等秩如魚鱗一樣參差排列，則貴與賤各有其位，如果廣泛運用，普遍實施，則帝王的統治自然安寧，可以登天。

次七：出禮不畏，入畏。測曰：出禮不畏，人所棄也。

出禮就是越禮，逾越禮法卻不知畏懼。越過禮法入于刑法，才知道畏懼。這樣的人遭人唾棄。

上九：戴無首，焉用此九。測曰：無首之戴，焉所往也。(24)上引《太玄·禮》諸條，見司馬光：《太玄集注》，中華書局，1998年，第99-101頁。

“戴”，鄭萬耕引《爾雅》認為是“蓁蓁”，也就是茂盛、至盛之意。第九贊是在最高位，是為首位。這是說已經到了至盛之時，至盛則衰，衰而失位，無所往進，故曰“無首”。盛位之失，何用此九？(25)鄭萬耕：《太玄校釋》，中華書局，2014年，第144頁。劉韶軍釋為：欲戴冠而無首，故問“焉用此九”。喻無在上之貴者，又焉所用此禮儀耶！明禮為貴者所設。 “往”喻施用。(26)劉韶軍：《太玄校注》，華東師范大學出版社，1995年， 第108頁。對“戴”與“首”的解釋雖各不相同，但對主旨的理解則基本一致。

從《禮》首的贊辭中可以看出，揚雄心目中的“禮”，核心就是儒家提倡的等級秩序。

(三)

不過，相對于《周易》系統，《太玄》在反映自然現象的能力上是大大弱化了。這是因為，《太玄》的“象數”遠不如《周易》那樣豐富而有變化，能夠表現自然現象的各種情狀與各個方面。我們知道《周易》的占斷方法很豐富，所依據者有辭、象、數等，所以占斷也就非常靈活。象有兩種：一曰卦象，包括卦位，即八卦與六十四卦所象之事物及其位置關系；二曰爻象，即陰陽兩爻所象之事物。數有兩種：一曰陰陽數，如奇數為陽數，偶數為陰數，等等；二曰爻數，即爻位，以爻之位次表明事物之位置關系。首先，一卦既成，可以根據卦辭和卦象占斷；其次，可以通過變卦之法確定爻位，確定爻位后，即可以參照爻位、爻辭、爻象加以判斷。因此，《周易》反映自然現象的代工具有象、數、位、辭等多種，而象、數、位所象征的自然事物與現象可以無限制地擴大與豐富。從理論上來說，《周易》能夠反映無數復雜的自然事物與現象。

但《太玄》的占斷方法與《周易》有很大差別。在《太玄》的占筮體系中，首象、爻象的意義僅在于區分各首，并不包含象征意義，所以首象和爻象不能幫助斷決。其次，《太玄》每首無斷辭，而首象與贊辭是完全分開的，贊辭與方州部家之間不像《周易》的爻位與爻辭之間存在對應關系，確定贊辭完全靠人為的規定。所以，《太玄》之斷占完全依靠陰陽數來確定。(1)王青：《揚雄傳》，天地出版社，2020年，第104-105頁。因此，《太玄》對自然現象的反映只能通過首辭以文字表達，其內容也只簡化為陰陽二氣的消長，完全不能反映復雜多變的自然事物與現象。由于不能反映復雜多變的自然事物與現象，也就不能完成從自然之道到人事之道的推論與證明。在《太玄》中，首辭描寫的自然現象(主要是陰陽二氣的消長)與贊辭中描述的社會現象和行為之間幾乎是截然兩橛的，其中的聯系非常牽強。與《易傳》相比，《太玄》自然哲學的成分大大削弱了。

盡管在《太玄》本體部分即八十一首的首象與贊辭中并沒能很好地完成揚雄以天道證人事的思路，但在《玄摛》《玄倪》《玄沖》《玄文》《玄圖》等說明性文字中，我們都可以看到揚雄力圖通過宇宙論或本體論的角度對儒家倫理進行論證，試圖把儒家倫理道德提升到天地自然之基本規律與原則這樣的地位。

另外，值得我們注意的是，在這些論證中，“天”“天道”等概念一直是以自然之天的身份出現的，而拋棄了神靈之天的原始面目。我們上文說過，董仲舒為了給三綱五常的儒家宗法倫理道德尋找終極的根據，繼承了部分原始宗教思想，將天視作有意志、有目的的天。因此，我認為揚雄《太玄》中的思想在董仲舒神學思想占據統治地位的背景下有其特殊意義，他繼承的是當時思想界最先進的思想傳統。盡管同樣是為儒家宗法倫理道德尋找終極根據，但這一依據是天的意志還是自然規律，這在思想上是有明顯的高下之別的。

朱熹批評揚雄說：“某嘗說，揚雄最無用，真是一腐儒。他到急處，只是投黃老?！?2)黎靖德編：《朱子語類》，中華書局，1994年，第3255頁。揚雄確實在關鍵的地方借鑒道家(主要是《老子》)的方法，原因就在于揚雄之前的儒家缺少宇宙論、本體論等形而上學的論述。所以，他需要借鑒《易傳》與《老子》的方法來完成對儒家倫理的形而上學論證。但揚雄絕非腐儒，他的《太玄》實際上是理學思想的先導，只不過揚雄稱為“玄”，宋儒稱為“天理”而已，實質都是萬物之根本規律。很多理學家完全不了解揚雄思想的意義，對揚雄有許多貶低性的議論，可以說是數典忘祖。