畬族歷史敘事中的女性地位
——以傳說、史詩和族譜為中心

李 揚

(浙江大學 人文學院，浙江 杭州 310012)

在畬族歷史文化研究中，畬族女性地位是常常被提及的話題。相關研究從文學書寫、民俗文化、婚姻家庭等角度肯定了畬族女性較高的社會地位[1-4]。但這并不能遮蔽畬族女性及其地位在諸多歷史書寫中曾被忽略的事實。來自漢文史料記載、畬族內部的民族史詩以及族譜文書等多維資源為我們從不同角度重新審視這一問題提供了可能。畬族女性地位在不同歷史時期，隨著某些事件的發生和資源訴求的變化而變化。本文嘗試利用書寫文本和口傳的資料審視畬族女性地位問題，并借助女性視角探究南方山地民族的某些文化特征以及族群互動的歷史。

一、異化與“他者”：漢文和口傳史詩中的祖先與女性

盤瓠傳說作為中國南方少數民族的祖先記憶，一直保存在畬、苗、瑤等民族的口頭敘事傳統中。由于這些民族在文字記錄方面的缺失，盤瓠傳說文本化通常由歷代王朝的漢族文人與士大夫來完成。

畬族族源傳說是一個突出“父權”和區分“他者”的故事。官修史書中，《后漢書》最早輯錄了這一傳說。

昔高辛氏有犬戎之寇，帝患其侵暴，而征伐不克。乃訪募天下，有能得犬戎之將吳將軍頭者，購黃金千鎰，邑萬家，又妻以少女。時帝有畜狗，其毛五采，名曰盤瓠。下令之后，盤瓠遂銜人頭造闕下，群臣怪而診之，乃吳將軍首也。帝大喜，而計盤瓠不可妻之以女，又無封爵之道，議欲有報而未知所宜。女聞之，以為帝皇下令，不可違信，因請行。帝不得已，乃以女配盤瓠。盤瓠得女，負而走入南山，止石室中。所處險絕，人跡不至。于是女解去衣裳，為仆鑒之結，著獨力之衣。帝悲思之，遣使尋求，輒遇風雨震晦，使者不得進。經三年，生子一十二人，六男六女。盤瓠死后，因自相夫妻。織績木皮，染以草實，好五色衣服。制裁皆有尾形。其母后歸，以狀白帝，于是使迎致諸子。衣裳班蘭，語言侏離，好入山壑，不樂平曠。帝順其意，賜以名山廣澤。其后滋蔓，號曰蠻夷。外癡內黠，安土重舊。以先父有功，母帝之女，田作賈販，無關梁符傳、租稅之賦[5]2829。

《后漢書》還輯錄了《魏略》中記載的另一段傳說：

《魏略》曰：“高辛氏有老婦，居(王)[正]室，得耳疾，挑之，得物大如繭。婦人盛瓠中，覆之以盤，俄頃化為犬，其文五色，因名盤瓠。”[5]2830

關于盤瓠信仰，有學術觀點認為其由南方山地民族原始部落時代的圖騰崇拜演變而來。這些山地民族的文化及觀念被封建時代中原漢族統治者視為“非我族類”的異文化。這一文化上的“他者”進入中原文化敘事后，受到了一定的“正統化”改造。早期文本的書寫者記錄的傳說版本，即體現了彼時漢族文人、士大夫對異文化的曖昧態度。《后漢書》對這一傳說的輯錄、梳理基于早前典籍，并依照作者的觀念有所取舍——范曄通過對多個傳說版本的綜合，翦除了部分幻化成分。隨著《后漢書》官修史書地位的確認，盤瓠傳說被納入信史領域，也由此經歷了“神話歷史化”。但“這種基于儒學思想展開的敘史策略，也并未徹底解決來自地區差異或族群認同的社會矛盾”[6]。精通漢文字的文人在有偏見的、非客觀的記敘中，保留了異化標簽，維持了自身與異文化的區隔。這時，作為內在“他者”的女性就成為這一區隔中隱蔽的符號。

(一)“王室老婦”“劉皇后”

被視為南方諸族祖先和英雄的盤瓠，其誕生異于常人。如《魏略》所紀，盤瓠孕育于婦人的耳中，又在瓠和盤中化為犬。《后漢書》則以異化女性身體的方式記述盤瓠的誕生過程，講述其為帝王立戰功、娶帝女、開山辟府、繁衍后代的故事，這種敘事模式繼承了宗法制主導下歷史敘事的“父權制”特點。而盤瓠非正常誕生的敘事傳達了敘事者對“非我族類”的深刻偏見。再來看畬族先民中流傳的口傳史詩《高皇歌》：

賢皇高辛在朝中，劉氏君秀坐正宮；正宮娘娘得一病，三年頭昏耳又痛。

高辛坐天七十年，其管天下是太平；皇后耳痛三年久，便教朝臣叺先生。

先生醫病是明功，取出金蟲何三寸；皇后耳痛便醫好，金蟲取出耳伓痛。

取出金蟲三寸長，便使金盤銀斗裝；一日三時仰其大，變作龍孟丈二長。

變作龍孟丈二長，一雙龍眼好個相；身上花斑百廿點，五色花斑朗毫光。

丈二龍孟真稀奇，五色花斑花微微；像龍像豹麒麟樣，皇帝取名叺龍麒[7]。

與史書的書寫相較，口傳史詩敘事情節更豐滿，運用了更多的細節描寫和修辭來保證敘事的藝術性，相同的是，其中的女性都是成就男性“偉業”的“他者”。

史書《魏略》中的“老婦”與口傳史詩《高皇歌》中的“劉皇后”均是以輔助男性的“附庸”形象登場，這與神話、史詩形成的時期以男性為主導的宗法制度已確立的社會背景有關，也與“儒法國家”對女性“德”“從”方面的要求有關。在功能性上，女性角色作為擁有強大生殖力的存在，在族群的繁衍中作用重要。盤瓠從耳中生出的敘事雖然模糊了其與帝嚳的血緣關系，但因為其母為王(正)室婦人或皇后，其身份仍具合法性。《高皇歌》中龍麒(盤瓠)立下戰功的經歷就很好地解釋了這種合法性。這或許就是當時士人在心理上區隔所謂“異族”的曖昧書寫方式。

在“龍犬變人”的情節中，劉皇后(一說帝女三公主)因為龍麒六天六夜未吃東西，心有不忍將能使其化為人形的金鐘打開，從而導致龍麒變身失敗，其身體化為人形而唯有頭部保留了犬狀。這一敘述形象表現了傳統價值觀中女性應具有的憐憫品質。保留龍麒“并非同類”的明顯生理特質，則是利用女性性格特點解釋并表達這一基礎性區隔，女性承擔了“過失”的責任，而帝嚳的信諾、賞罰分明及英明則是對傳統男性君主的權威形象的維持。

在畬族民間，以男性為主體、配合君權及祖先被異化的曖昧敘事通過口傳方式保留下來，《高皇歌》所保留的典型故事情節與漢文史書的情節并不沖突，但略顯對抗性的敘事在畬族民眾的記敘中也被保留下來。如《高皇歌》異文《麟豹王歌》唱道：

那因娘娘耳朵痛，請盡先生開藥方，百般草藥都食盡，后來挖出一條龍。

龍仔掏轉金盤裝，皇帝日夜也來養，二十四味養他食，后來變做麟豹王。

……

豹王平番轉朝廷，要尋公主結為親，皇帝太見不高興，即時取出三千金。

高辛即時就反腔，取出金銀三千兩，就逐豹王出朝轉，他女不配結姻緣。

他女不配結為親，豹王想察氣沉沉，皇帝又扒宮娥女，假做公主一樣形。

……

豹王原是天上神，想愛皇帝女結親，太見公主大歡喜，麟豹又講會變身。

皇帝見講會變身，暗后吩咐掌門臣，就用金鐘悶他死，無時公主又知信。

豹王鐘內去變身，約定七日變成人，娘娘六日開來太，害他頭腦變未清。

頭是麒麟身是人，皇帝無奈也應承，封他平番大元帥，公主配他結為親[8]12-14。

作為畬族口傳史詩之一種，《麟豹王歌》保留了一些異于《高皇歌》的敘事，如陰險狡詐、瞞騙功臣的帝嚳，天神下凡的麟豹王(盤瓠)，這種褒揚本民族英雄，不滿異族帝王的敘事似乎更貼合從畬族立場出發而形成的敘事邏輯。饒是如此，《麟豹王歌》的傳唱范圍卻遠不如《高皇歌》廣泛。不同版本的《高皇歌》在閩浙多地均有發現，文字文本的形成最早可追溯至清初[6]，而《麟豹王歌》僅在福建羅源地區有流傳[9]80。當然，兩者并不乏相同的內容，如有關盤瓠出身的情節。這應是畬族先民與中原王朝長期接觸、互動的過程中采用的一種文化生存策略。

(二)“帝女”“三公主”

如果說王室婦人或劉皇后的形象賦予了畬族祖先在中原王朝統治下身份的合法性，帝嚳嫁女(三公主)的敘事則詮釋了中原王朝與邊緣族群的博弈結果——妥協和利益輸送的雙向性。

王朝統治者賦予龍麒合法性身份的意義在于將其所代表的族邊緣群納入統治版圖。但由于王權對邊緣族群的滲透、控制存在“力有不逮”的困難，兩者之間只能長久維持著若即若離的關系。為了安撫邊緣族群，需要作出一定的讓步。就如歷史上昭君出寨、文成公主進藏一樣，帝嚳嫁女敘事的出發點或是通過姻親關系聯結并鞏固中央和邊緣的關系。在這一過程中，女性再次成為犧牲權利的一方。在官修史書中，因為盤瓠的異族身份，帝嚳認為“不可妻之以女，又無封爵之道”。為不使身為帝王的父親失信，三公主主動求嫁，再次顯現了傳統女性順從父權的德性和與“異族”的區隔。在口傳史詩中，這種博弈因為盤瓠的赫赫戰功、外貌氣質的成功改造而演變為多方情愿、皆大歡喜的結果。如《高皇歌》(1992年整理版本)記述：

帶轉王頭上殿來，高辛肽見笑曖曖；番王作亂都平服，龍麒公主結頭對。

官兵接頭使盤裝，奉上殿里去見王；皇帝肽見心歡喜，愿招龍麒做婿郎。

文武奏上皇帝知，皇帝殿里發言辭；三個公主由你揀，隨便哪個中你意。

頭是龍孟身是人，好度皇帝女結親；第三公主心唔愿，龍麒就講去變身。

金鐘內里去變身，斷定七日變成人；皇后六日開來肽，龍麒鐘里變成人。

龍麒平番是驚人，公主自愿來結親；皇帝圣旨封下落，龍麒是個開基人[7]。

畬族神話敘事中利益相關方表現出來的互相改造和適應，是中原王朝與邊緣族群實現良性互動關系的寫照與范本。在文本對寫中犧牲了權利的畬族女性，以順從的德性成就君父和祖先的功績。對畬族祖先進行異化，視畬族女性為“他者”，是封建中原王朝將邊緣族群納入“王化”版圖過程中施行的一種敘事策略，畬族女性身份就在這樣的“他者”敘事中被建構。

二、鮮為人知：生活中畬族女性的優勢地位

在漢文史資料記載中，女性地位往往被遮蔽于男性的貢獻之下，但在現實生活中實際情況卻不盡然。在山地民族的生計中，女性在采集、游耕等勞作中的貢獻并不遜于男性。但在“林菁深阻”之地，“有國者以不治治之”[10]，加上相關記錄文獻缺乏，較早時期畬族女性地位究竟如何不好直接判斷。

至明清時期士大夫對地方社會的關注增多，留下不少記錄地方社會百態的文獻，其中就有涉及浙南山區畬族生活習性、民風民俗的志書、筆記。這些文獻對畬族女性在勞作中的表現有所記載：

男女皆力穡，時或負薪鬻于市，冬夏以花布裹頭，巾為竹冠，綴以石珠。婦人皆然，未嫁則否，其他衣服飲食大率粗陋而已[11]。

無論男女，黎明即起，早飯后攜其工具或背其嬰孩赴田間工作，或入山砍柴、采茶、挑擔、拔草。婦女之耐勞，尤勝男子[12]。

在中原先進生產力輻射有限的浙南山區，畬族社會組織結構簡單，生計方式較原始。由于大量參與山地采集、家庭手工等勞作，畬族女性的社會地位有較充分的保障，這種情況的存在造就了有別于漢族社會的性別權利——女性在財產的所有權、支配權，家庭事務的處理、決策以及婚姻的主動權方面都擁有較高的話語權[1][2]。

畬族女性較高的社會地位和話語權在畬族自行編修的族譜上有所體現。從現存的族譜看，浙南景寧縣敕木山周圍的畬族，至晚于明代中后期從福建羅源等地遷徙而來，如表1所示。

表1 環敕木山畬民遷徙情況表(部分)(1)見《東弄藍氏宗譜》，浙江省景寧畬族自治縣王金垟村雷福良藏，2012年重修。(2)見《惠明寺雷氏宗譜》，清咸豐二年(1852年)刊本，民國八年重修。(3)見《暮洋湖雷氏房譜》，浙江省景寧畬族自治縣暮洋湖村雷培昌藏，光緒三十年(1904年)修。(4)見《敕木山藍氏宗譜》，浙江省景寧畬族自治縣鶴溪鎮敕木山村藍石根藏，明崇禎八年(1635年)創譜，光緒三十四年(1908年)第六次編修。

明朝嘉慶萬歷年間，曾有十數位藍、雷姓氏畬民祖先，帶著幾百家口，從福建羅源等地遷至浙江敕木山一帶(《惠明寺雷氏宗譜》)。《暮洋湖雷氏房譜》記載了雷虔山及其族人于萬歷四十年(1612年)由福建羅源“砍伐山場供給膳家口”至浙江景寧“王守崇家內居住，耕種開墾為寔”。他們在編譜收族的過程中，記錄了許多與當地漢族不同的生產生活特點。較早創修的《敕木山藍氏宗譜》，不僅保留了女性后代的信息，對于嫁入本族的女性的記載亦十分完備。如對第十二世開孫一代五兄弟姐妹的記載：

開孫，名藍孫，念十三位

生于嘉慶甲戌十九年四月十六日午時□，終于同治甲戌十三年二月十二日未時□□，墓墳在村荒田過路下菜園后墈安著，坐北向南寔

妣氏仝，名李妹，藍小十娘

生四子，長湯壽，次湯春，三湯娘，四湯貴

生二女，長湯妹，次細奶

生于嘉慶丁丑二十二年五月十六日子時生，自金坵坳娶來，母舅藍湯福。墳墓同夫共墳，共字是寔

湯女，嫁去油田潘□，賢婿名雷石發

細女，前嫁去林口大張坑，后又嫁粗灘□酒亮，外甥名雷元新

陳女，嫁去惠山頭，賢婿名雷大孫

開，名土生，移東西南北歸陰代根深坑界，歸陰終(《敕木山藍氏宗譜》)

族譜中，傳統的父系世系關系圖的編制，其基本邏輯與同時代同區域編修的其他族譜大致相同，但不同的是族譜中女性后代有了完整的姓名。其實，在該族譜的“譜例”中就已單獨言明了女性信息詳細的書寫方法，包括妻妾、嫁前、訂婚、嫁后、翁婿如何書寫等內容；譜中亦詳細記載了女性后代的去向，以及夫婿的相關信息；有時還打破譜例規定記錄外嫁女后代的信息；同時，通過婚姻進入家族的女性也有詳細記載，信息量甚至不遜其夫；岳父、母舅的情況也有被記載于內的情況；還有就是招贅的家庭，也會詳細記錄女性及其后代子女的信息。這與同時期同區域的漢族族譜相比有很大的不同，畬族女性在家庭、家族中的地位可見一斑。

傳統農耕時代畬族與漢族女性地位的差異源于勞動分工的不同，也是不同族群文化長期塑造的結果。在畬族社會內部，對職業的性別差異不是十分看重。如在《高皇歌》中，可以看到宗教從業者的性別就不受性別限制：

香燒爐內煙濃濃，老君臺上請仙宮；奉請師爺來教度，靈感法門傳子孫。

靈感法門傳子孫，文碟奉請六曹官；女人來做西王母，男人來做東皇宮[7]。

在他們的自敘中，女性可借“西王母”的身份獲得神力，行使“天人溝通”的神職。雖然筆者在現有觀察中并未過多關注女性宗教從業者這一角色，但可以認為，這種可能性和合法性一直是存在的。由此可見，相比漢族女性，畬族女性在畬族社會分工中承擔著更復雜、更多樣化的角色。

三、遷居、科舉與畬族女性地位的下降

在歷經多次遷徙后，明清時期大量畬民在閩東、浙南山區安居，并逐漸融入遷入地社會。擁有先進生產力及文化的當地漢族，成為這些后來者學習、模仿的對象。經過數代人的發展，這些畬民與當地漢族民眾在文化上已有了很多相似之處，如部分畬族子弟開始讀書識字，表現優異者甚至與漢族子弟一道參加科舉考試。

明清時期科舉制度高度完備，通過科舉入仕是提升個人、家庭乃至家族社會地位的有效途徑。作為后來者的畬族移民在站穩腳跟后參與科舉是爭取更多生存空間和話語權的必然選擇，“爭取科舉資格的斗爭可以說是清中期以后畬民家族的核心活動之一”[13]136。然而，因名額受限，畬族人也開始參與科考，也就對地方原有科考秩序和格局產生沖擊。畬族子弟的在科舉上的成功，則意味著原屬于漢族子弟的“生員”名額被擠占。科舉方面的壓力和競爭催生了“先來”的漢族與“后到”的畬族之間的矛盾與沖突。

鐘正芳案是畬族人爭取應試權過程中畬漢矛盾的典型案例[6][14]。清乾嘉年間，處州府青田縣培頭村(今屬溫州市文成縣)人鐘正芳被視為異類而在縣試中遇阻、當地漢族士人指其所在族群之“婦女冠飾有異”，將畬族女性服飾的“異類”作為攻擊對象。雖然時任青田知縣吳楚椿、浙江學政文寧及巡撫阮元都批駁了這一荒謬說法，而禮部更是回文認為“未聞以其婦女冠飾有異，遂阻其讀書上進之階”(5)《(嘉慶八年)鐘正芳呈文》，道光年間雷云手抄，蒼南縣民宗局民族科藏原件。。但這一事件產生的影響在漢族社區不斷發酵，有畬族特色的畬族女性服飾成為畬族的標識，畬族作為“異族”的身份被一再強化，以至于浙江、福建多地的畬民在參加科考時多因身份問題而被阻考。

在生產資料和社會資源獲取過程中的種種艱辛，促使作為后來者的畬族為尋找居于此地的合法性做更多的努力——建設、維護龐大的宗族勢力是一個重要路徑，建祠修譜則是其主要內容。經過抗爭而科考成功的鐘良弼、鐘正芳、雷云等人，都在獲取功名之后極力推動本宗族的壯大，存于閩東、浙南多地的《鐘氏宗譜》《雷氏宗譜》，有一部分就是出自這些人及其后代之手。

鐘良弼、鐘正芳、雷云等人及其后代編修的族譜，在內容的記載、印行方面，與漢族族譜編修規范類似，甚至“其修譜宗旨、體例、為自高身份而偽托、假冒等皆如漢人之譜”[15]。建祠修譜等做法在壯大家族聲望的同時也為族內有志于科考的子弟提供了更好的社會資源。不過，在畬族各家族集中資源著力培養男性士子的同時，女性的社會地位則有了下降的趨勢。

受漢人族譜以及科舉影響，畬族社會的男權逐漸加重。科考成功的家族，在宗族發展問題上援用漢族觀念，這些家族新修的族譜中，女性的地位被大大削弱。鐘正芳一族在編修族譜時，就認為：

一女子注于父之側，不標其名不與兄弟并列，以其終歸于外。婿之有紳衿者，亦當□之，謂其可以光耀門楣也(6)見《鐘氏宗譜》，2002年第三次編修。。

因科舉考試只對男性開放，畬族人熱衷和參與科舉之事，使畬族女性的社會地方有所下降；模仿漢族社會建立的父權制家族對男性地位的依賴也必然降低女性社會地位。從此以后，女性“光耀門楣”需要“婿之有紳衿”，不少畬族女性在家庭或家族中地位的高低取決于其所依附的男人科考上的成功與否。

前文提到，敕木山一帶以農耕為主業的家族，家譜記載中并未有太多科考成功的例子，即使受到漢族影響開展了編修族譜的活動，但由于女性在家庭生計問題上仍然貢獻頗多，族譜中對女性關照依然不少。不過，改變還是存在的。出自敕木山一帶的《惠明寺雷氏宗譜》便鼓勵以傳統儒家女性的道德標準來要求他們的女性族民：

一婦人有三從克守四德無虧者宜立傳以表之。

一婦人貞節自矢從一而終者宜立傳以表之。

民族融合過程中，因社會勞動分工和社會關系的變化，畬族女性權利、地位被消解，成為畬族與漢族融合發展歷史圖景的一部分。

四、結論

在漢族士人文本化書寫畬族族源傳說過程中，作為“他者”的畬族女性在作出權利犧牲情況下成就了男性君父和祖先。游耕時代畬族女性在畬族社會內部享有較高的社會權利與地位。明清以來，遷居他處的畬族，在自身的生存實踐過程中學習、融入遷入地漢族文化，通過參與科舉考試，壯大父系宗族勢力、編修族譜爭取更多社會資源的同時，畬族女性的地位呈下降趨勢。畬族女性地位的下降，是民族遷徙、交流融合過程中，畬族社會從較原始、落后的母系氏族社會過渡到父系氏族社會的結果，這一過程和結果在畬族族源傳說、宗譜等口傳及書寫文本中均有所反映。在不間斷的民族融合、文化交流中，畬族女性的命運和地位不斷被改變和書寫。臨安藍氏于民國五年(1916年)編修的《藍氏家乘》將劉皇后歸于炎帝譜系之下以強化其祖先與漢族正統的關聯。族譜中“時夜觀天，忽覺瑤光貫婁之祥，遂感孕生子盤瓠”(7)見《藍氏家乘》，浙江省臨安市太湖源鎮眾社村藍信光藏。的描述，在突出祖先不同凡響的同時，也讓自己的家族故事進入“圣人皆無父”的儒家敘事傳統中。

傳說、史詩和族譜這些資料的重要性，正如德國學者哈·史圖博在近百年前第一次踏足畬族社會時所說，那些可以觀測的資料(傳說、史詩和族譜)“在一定程度上給我們一個機會來抓住華南原始居民終于形成中華民族一部分的一個發展階段，這一發展是千百年來在好多地方發生的”[17]。發現歷史上存在而今已模糊的線索，找尋其中的前因后果，或是歷史文化研究的樂趣所在。