北宋五子意論之體用二重性

張錦枝

關鍵詞：北宋五子;意;體用;天人;物我

摘 要：北宋五子關于意的相關探討表明，意在理學中正逐漸成為獨立的概念。他們普遍認為，意具有意見、私意、意念、意欲等義，是天人、物我之間的隔礙。然而，正因為意居于天人、物我之間，是貫通天人、物我的結穴，其自私、遮蔽、阻礙的意涵又必然隨之消解，潛在地構成意論在體用方面的兩重特質。意作為天人、物我之間的隔礙為表象，而溝通天人內外才更為必然和根本。通過貫通天人內外，此一心意成為人成就內在自我的根據。

中圖分類號：B244文獻標志碼：A文章編號：1001-2435（2021）03-0066-08

On the Essence-Function Duality of Yi in the Thoughts of the Five Masters in the Northern Song Dynasty

ZHANG Jin-zhi（The Institute of Philosophy，Shanghai Academy of Social Science，Shanghai 200235，China）

Key words：the five masters of the Northern Song Dynasty; yi ; essence and function; heaven and man; object and self

Abstract：The discussions on “yi” （will） by the five Neo-Confucians in the Northern Song Dynasty indicate that yi was gradually becoming an independent conception. There was a popular belief among them that yi had implications of opinion，selfishness，idea and desire，which was the bound between heaven and man，and also object and self. However，it is precisely because yi is in the state of in-betweenness that yi is necessary for interconnecting heaven and man，and object and self，which opposes the meaning of yi as selfishness，veil and obstruction，and constructs the duality of the duality of yi potentially. Instead of an illusion regarding yi as the bound between heaven and man，and object and self，yi of connection is more essential. Through communication between heaven and man，internality and externality，yi is the foundation of self-fulfillment intrinsically.

理學意論有其獨特的發展脈絡。自北宋理學家、朱子以下直至明中期王陽明，普遍承認意是心之所發，有善有惡，意屬于發用的層面;到明中晚期，主意論學者從不同方面提出意的主宰力，意為心之所存等等，意為心之所存和主宰的一面才得以揭示出來;至明末劉宗周提出以意為體而達到主意論的高峰。然而，意之體、心之所存和主宰的面向，作為一條潛在的隱形線索，普遍存在于意為所發論者的思想之中。可見，明中晚期的主意論不是作為意論主流的支流異軍突起，而是主流意論的厚積薄發，是理學意論發展的必然。

北宋五子的意論作為理學主流意論的肇端，其關于意的問題意識主要來自《周易》《論語》《大學》和《孟子》等先秦儒家經典。在這些不同的經典思想系統中，意的涵義有所不同。大體上有以下幾種：一、意義、意思。如《周易·系辭上》說：“子曰：‘書不盡言，言不盡意，然則圣人之意，其不可見乎？子曰：‘圣人立象以盡意，設卦以盡情偽，系辭焉以盡其言變，而通之以盡利，鼓之舞之以盡神。”[1]170-171二、臆度，臆測。如《論語·子罕》謂：“子絕四——毋意，毋必，毋固，毋我。”[2]87又如《禮記·祭義》：“君子之所為孝者，先意承志，諭父母于道。”[3]3468-3469三、意念，妄意或私意。如《大學》：“欲正其心者，先誠其意。欲誠其意者，先致其知。致知在格物。”[3]3631四、心意。如《周易·明夷·六四象傳》：“入于左腹，獲心意也”，[1]102又如《孟子·萬章上》：“故說詩者，不以文害辭，不以辭害志。以意逆志，是為得之。”[4]215

在這些經典的具體語境下，意都有著清晰確切的涵義。但如果在理學的話語系統中，我們對意的學說作一整體的梳理，則會發現意在同一思想家的思想中往往有前后不一致的地方，關于意的立場也相應呈現出模糊不清的情況。此外，理學關于意的學說不局限于以上“意”的相關論說，如《論語·憲問》講“不逆詐，不億不信”，[2]155事實上也是關于意的論說。因而，本文將意的相關論域拓展到心、思、幾等其他概念。

北宋五子繼承了先秦儒家關于意為意見、私意、意念、意欲的說法，并廣泛汲取和融合諸子和佛老的思想，傾向于認為意是天人、物我之間的隔礙。在這層思想史的表面之下，本文通過深入研究，認為在北宋理學家的視域中意存在著另一重義蘊，即天道和生生之意，可達至形而上。北宋五子的意論中普遍可以抽繹出這種潛在的兩重性。同時，意也是貫通天人、物我的結穴。意作為獨立的理學概念逐步確立起來。

一、周敦頤：幾、思與意

周敦頤之學立足于《易傳》，重在闡發義理，而不重象數之學。他的《太極圖說》從無極、太極化生陰陽、五行，至立人極，講述宇宙化生至人倫建立的過程，《通書》則重點落在人極，闡發人道的內涵。周敦頤對意的理解側重人道的方面，并對意在心性論方面的意義有著精微的辨析。

周敦頤關于意的討論主要體現在《通書》講人心之“幾”這一概念中。按照朱子對于《通書》中的“幾”的解釋，“幾”的涵義在《通書》中是不一致的。在《圣第四》和《思第九》中，他將“幾”看做是事物發展之幾微變化，所謂“理之未萌，事則未著”。在《誠幾德》中，他認為“幾”是人心之幾微，具體而言，就是人欲萌發于人心。對于“幾”的看法不一致，直接導致他在解釋《擬議第三十五》“至誠則動，‘動則變，變則化，故曰：‘擬之而后言，議之而后動，擬議以成其變化”[5]40時，認為這一句費解。他說：“《中庸》、《易大傳》所指不同，今合而言之，未詳其義。或曰：至誠者，實理之自然;擬議者，所以誠之之事也。”[5]40-41朱子在解釋《通書》“幾”的涵義時，依據兩個原則：一是回到周敦頤所用文獻出處;一是與《通書》各章章旨保持一致。他將《圣第四》和《思第九》中的“幾”看做事物的幾微變化，依據的是《易·系辭》。在《思第九》章末，周敦頤說：“《易》曰：‘君子見幾而作，不俟終日。又曰：‘知幾其神乎！”[5]22因而，朱子的解釋按照《系辭》中幾的意思來解釋。《誠幾德第三》章旨是圣人的品格，因而，他傾向按照《中庸》“未發已發”來解釋“幾”，認為是人欲萌動之初。其后的“性焉、安焉之謂圣”條解為“性者，獨得于天;安者，本全于己;圣者，大而化之之稱。此不待學問勉強，而誠無不立，幾無不明，德無不備者也”。[5]17亦是沿此脈絡。除《誠幾德第三》中的一條文獻外，朱子幾乎都是按照《易傳》側重事的方面將“幾”理解為“理之未萌，事則未著”。其直接的依據是《思第九》說“幾動于彼，誠動于此”[5]22，似可說明幾動自物，而誠動自人。但是，如果從誠為體，而神、幾為用，亦可以說“幾動于彼，誠動于此”是因為誠此之動而導致幾彼之動。

造成朱子在同一篇《通書》中對“幾”的理解不同，進而對周敦頤《通書》的解釋不夠圓融的原因，一方面是因為朱子比較注重周敦頤原引的文獻根據，而淡化周敦頤在融貫《中庸》和《易大傳》后建立自己思想的體系中運用“幾”的概念;另一方面，朱子在解《通書》時，解“幾”時未與周敦頤言“動”聯系起來。他在注《誠下第二》“靜無而動有，至正而明達也”[5]15條說：“方靜而陰，誠固未嘗無也。以其未形，而謂之無耳。及動而陽，誠非至此而后有也，以其可見而謂之有耳。靜無，則至正而已;動有，然后明與達者可見也。”[5]15足可見他傾向于將“動”理解為外在事物的變化。他并未將《慎動第五》“君子慎動”聯系起來考慮。

通觀《通書》，次序上的散雜不影響其體系的一貫。在《慎動第五》中，周敦頤說：“動而正，曰道。……邪動，辱也;甚焉，害也。故君子慎動。”[5]18周敦頤所謂“慎動”應既包括行動儀則上的“慎行”，也包括內心的“慎獨”。“幾”是“動而未形、有無之間者”[5]17，因而，幾是指事物發展時即將透露的幾微的變化，也指人的念慮、思考未發將發的幽微。所以，他說：“幾，善惡”[5]16，是說事物的發展可以向好的方面，也可以向壞的方面;人生發的念慮與思考也可以是善念或者惡念，人心之幾微就是意。周敦頤更強調的是后者，即人意念的呈露與止息。他認為：“思者，圣功之本，而吉兇之幾也。”[5]22說明思之善惡決定了即將發生的吉兇，而能神通精微的思亦能洞察即將發生的事物的幾微變化。“誠、神、幾，曰圣人。”[5]18能寂然不動，感應而通達，明覺自身念慮的幾微，洞知宇宙世界的幾微的人，就是圣人。同時，《治第十二》“十室之邑，人人提耳而教，且不及，況天下之廣，兆民之眾哉！曰，純其心而已矣”，[5]24強調教化在于正君心。這也說明他所說“幾”“動”注重內在的工夫。

在《通書》中，思代表意之明覺精思，幾代表有善有惡的念慮，邪動則是已發的妄念。“幾，善惡”是說人心所發之意念不易察覺的幾微，是判分善惡的關鍵。審慎判別幾善惡的思，則是貫通未發已發的關鍵，《思第九》說“思之至，可以作圣而無不通;其次，亦可以見幾通微，而不陷于兇咎”。[5]22此外，《公明第二十一》談到“明不至則疑生。明，無疑也。謂能疑為明，何啻千里”？[5]31只有明者才能擁有思的能力，圣人是在至思之下神通。無疑之明即圣之無思的方面，是不億不逆。

從邪動到幾、思、明，構成了周敦頤意的不同層次。周敦頤對善惡之幾和直觀此善惡之幾的思作出了區分，前者是在有無之間欲發將發的有善有惡的意念，后者是對此意念加以審視的省察的恒善的覺識，二者都屬于意。從幾和思兩端分別推進，不加以省察任其發展的意念是邪動，而經由思的直觀驅除惡念的陰翳從而達至的是明的境地。以幾為機樞，意由此分為兩層。

由思審幾類似佛學所說的以心觀心，朱子曾批評“觀心說”將一心裂為二心。因而，陽明及其后學講幾就涵括幾和思兩方面意義，既是善惡的幾微念慮，也是審視幾微的意，是一意之自現自觀，從而避免了一心的割裂。即，幾不僅是善惡念頭的生發，同時亦是在德性意識影響下善惡念頭的生發過程，幾與思由此合二為一。

二、邵雍：從天意到心意

邵雍之學重在象數易學，意在體悟宇宙的奧秘和秩序，他將這種秩序和奧秘稱為天意。他認為宇宙秩序與人倫秩序又是一致的。在《皇極經世書》一書中，生、長、收、藏的四季更替和組合，分別對應意、言、象、數，仁、禮、義、智，性、情、形、體，圣、賢、才、術。在第一個“生”字序列中，他說：“生生者，修夫意者也。生長者，修夫言者也。生收者，修夫象者也。生藏者，修夫數者也。……修夫意者，三皇之謂也。修夫言者，五帝之謂也。修夫象者，三王之謂也。修夫數者，五伯之謂也。”[6]1152這里，“生生者，修夫意者”的“意”相當于天理。

邵雍認為，《易》《書》《詩》《春秋》之體分別是皇、帝、王、伯，虞、夏、商、周，文、武、周、召，秦、晉、齊、楚。意、言、象、數，仁、禮、義、智，性、情、形、體，圣、賢、才、術的序列分別對應《易》之用，《書》之用，《詩》之用，《春秋》之用。為什么皇、帝、王、伯是《易》之體，意、言、象、數是《易》之用呢？邵雍的體用觀認為“用也者，心也。體也者，跡也。心跡之間有權存焉者，圣人之事也”。[6]1153這與通常所謂體用的觀念正相反。邵雍認為心是用，跡是體，體現了他對于體用、心跡之間的本質和呈現相即不離的關系有著深刻的認識，用即是體之用，體即是用之體。因而，《易》之跡是皇、帝、王、伯，而《易》之心是意、言、象、數。意即是生生之理。本質上，他所認為的意、言、象、數相當于理學家通常所認為的《易》之體。

意、言、象、數，仁、禮、義、智這兩個序列分別是對應的物和人。他說：

夫意也者，盡物之性也;言也者，盡物之情也;象也者，盡物之形也;數也者，盡物之體也;仁也者，盡人之圣也;禮也者，盡人之賢也;義也者，盡人之才也;智也者，盡人之術也。盡物之性者謂之道，盡物之情者謂之德，盡物之形者謂之功，盡物之體者謂之力。盡人之圣者謂之化，盡人之賢者謂之教，盡人之才者謂之勸，盡人之術者謂之率。道德功力者，存乎體者也;化教勸率者，存乎用者也;體用之間有變存焉者，圣人之業也。[6]1155

意盡物之性，盡物之性者稱之為道。可見，邵雍所謂意即是道，道存于體之中。意體現的是物之道，可以與人道相通。能將宇宙之道和人倫之道相貫通的是圣人。

邵雍認為，人是兆物之物，物之物是至物，人之人是至人，至物也就是至人。至人就是圣人。他說：“以一至物而當一至人，則非圣人而何？人謂之不圣，則吾不信也。何哉，謂其能以一心觀萬心，一身觀萬身，一物觀萬物，一世觀萬世者焉。又謂其能以心代天意，口代天言，手代天功，身代天事者焉。又謂其能以上順天時，下盡地理，中徇物情，通盡人事者焉。又謂其能以彌綸天地，出入造化，進退今古，表里時事者焉。”[6]1149圣人之心可以代表天意，體萬人之心，洞察往古來今彌綸天地人事的道。道即意，其之于人的作用，有著潛在的巨大力量，不為一般人所知。他在《義理吟》中說：“意之使人，能動天地。”[7]277

此中的“意”即是天意，即是道，可以與天地相感。天人本來貫通，正是意在其中溝通，可惜人往往罔顧這一事實，難以克服義利的矛盾和膠著，自欺欺人，使貫通成為障蔽。

意既是天意，也是人之心意。圣人之心所發順合天意，既是心意也是天意，是自然。然而，現實中心意往往不能體悟到天意。對于普通人而言，意是心之所發，若要能順從天意，則須勉力而行。正如邵雍在《天意吟》中所言：“天意無他只自然，自然之外更無天。不欺誰怕居暗室，絕利須求在一源。未吃力時猶有說，到收功處更何言。圣人能事人難繼，無價明珠正在淵。”[7]182“圣人能事”即圣人能自然順合天意，“無價明珠正在淵”也是指天意處于自在的運行中，而人需要絕利才能尋求到。意是心之所至，其忽而之東，忽而之西，有善有妄，一旦發出，無法收回。因而，邵雍在《意未萌于心》一詩中，說明意未萌發前的工夫。他說：“意未萌于心，言未出諸口。神莫得而窺，人莫得而咎。君子貴慎獨，上不愧屋漏。人神亦吾心，口自處其后。”[7]270這首詩意在告誡人在所思所言之前，當謹言慎行，要有心上的慎獨工夫。天意即天道，指向理想性，心意則較為駁雜，指向現實性。天意終究要通過心意來表達和實現，心意通過慎獨工夫才能逐漸通向天意。

意不僅是溝通天人的關鍵，也是貫通物、我的重要橋梁。《擊壤集》中漁者曰：“以我徇物，則我亦物也。以物循我，則物亦我也。我物皆致意，由是明天地亦萬物也。何天地之有焉？萬物亦我也。何萬物之有焉？萬物亦天地也。何萬物之有焉？萬物亦我也。何萬物之有焉？我亦萬物也。何我之有焉？何物不我，何我不物。”[7]457這里，“我物皆致意”，物、我在意中會通，則天地、萬物、我邊界泯然，而不落物我兩邊。意是物我一體的關鍵。

三、張載：成心與存意

如果說邵雍所謂“意”多在天意天道的層面上言之，那么，張載所說的意多指與天道的自然相對立的刻意和相對公理而言的私意，是天人、物我之間的隔閡。意在天為天道，人能順從此意，仍是天道。如果意由人生發，或過或不及，則成私意。張載在他的著作中反復強調意即是私意，即是成心，是與道相背離的。他說：“成心忘然后可與進于道。成心者，私意也。”[8]25又說：“化則無成心矣。成心者，意之謂與！”[8]25私意和成心應作何解？或許可以從以下文本中獲得更為詳細的說明：

不得已，當為而為之，雖殺人皆義也;有心為之，雖善皆意也。正己而物正，大人也;正己而正物，猶不免有意之累也。有意為善，利之也，假之也;無意為善，性之也，由之也。有意在善，且為未盡，況有意于未善耶！仲尼絕四，自始學至成德，竭兩端之教也。

不得已而后為，至于不得為而止，斯智矣夫！

意，有思也;必，有待也;固，不化也;我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。

天理一貫，則無意、必、固、我之鑿。意、必、固、我，一物存焉，非誠也;四者盡去，則直養而無害矣。妄去然后得所止，得所止然后得所養而進于大矣。無所感而起，妄也;感而通，誠也;計度而知，昏也;不思而得，素也。[8]28

張載在這幾段文本中說明了道是天地間正義的所在，道與善的意義并不完全相同。善并非就是道。行善本身有時候只是為了利益或者利用，是虛偽的表現，刻意為善，善淪為達到某種目的所使用的手段，并不是順天道而行。意在人弘道中因為加入了個人的思慮機巧而成為多余，張載稱之為“鑿”。這與莊子在《應帝王》中所講的混沌鑿七竅而死故事中“鑿”所表達的穿鑿天機的含義相似。張載所表達的反對意必固我的穿鑿，和邵雍《天意吟》“天意無他只自然，自然之外更無天”[7]182所指相同，都是提倡自然，反對刻意。

張載所謂私意和成心，就是人的先見、成見、智巧與謀算，發之于私，成之于私，不循大化運行的公道。意、必、固、我各有其蔽。“意，有思也;必，有待也;固，不化也;我，有方也。四者有一焉，則與天地為不相似。”[8]28所以，人參贊天地化育，必先去意必固我之私，保證意欲之發不違天道，才能范圍天地之化。即《孟子》所說“行其所無事”，《周易·系辭下》所記“天下何思何慮”。他說：“行其所無事，惟務崇德，但妄意有意即非行其所無事;行其所無事，則是意、必、固、我已絕。”[8]215如若意必固我不去，不僅己身不能正，反而生恐懼、憂患、忿懥、好樂，也不能公允看待事物，于己于他都有傷害。大體上，張載是主張“志公而意私，志剛而意柔，志陽而意陰”1的。

但是，如果張載只是一味強調“意”指與天道悖逆的私心，那么人便無須作為，而落入命定論。以功業為例，他說：“既學而先有以功業為意者，于學便相害，既有意必穿鑿，創意作起事也。德未成而先以功業為事，是代大匠斵希不傷手也。”[8]279這說明張載所要強調的是德業為先，功業在后。人不僅不是消極地守望和等待命運的安排，而是積極地修為成就自己的道德，彰顯人弘道的一面。所以，《禮記·祭義》中主張“先意承志”，孔穎達疏曰：“先意謂父母將欲發意，孝子則預前逆知父母之意而為之，是先意也。承志謂父母已有志，己當承奉而行之。”[3]3469因而，孝子預先體諒父母的心意不僅不會因為是自己私下揣摩度測而生穿鑿、逆天道，反而是合理的。

邵雍在意的解釋中表現出的復雜性，在張載的解釋中也有表現。張載在意、象、名、言的序列上討論意時，他說：“形而上者，得意斯得名，得名斯得象;不得名，非得象者也。故語道至于不能象，則名言亡矣。”[8]15劉璣解釋說：“意謂意思，所以為神話者也。名謂神化之名，象則有可見之跡矣。學者于神化之妙能默會其本源，則名與象不必言矣。”[9]此“意”是神化默運之天道。

此外，張載講到“明善為本，固執之乃立，擴充之則大，易視之則小，在人能弘之而已”。執善固執之固執，亦是執定之意，也就是張載所說的“存意”。《近思錄》記載橫渠先生對范巽之說：“吾輩不及古人，病源何在？巽之請問。先生曰：此非難悟。設此語者，蓋欲學者存意之不忘，庶游心浸熟，有一日脫然如大寐之得醒耳。”[10]92張載所謂“存意之不忘”之“意”必不是私意，而是《尚書·大禹謨》的“念茲在茲”，《孟子·公孫丑上》的“必有事焉”，此意是念念不忘修德進業的意，執善固執之意，也是合乎天道的意。

所以，張載在對意的理解上亦呈現出多重性的特征：一方面，意是天道本身，意是所以為神化者，名是神化之名，象是神化之跡象;另一方面，人生發的意往往帶有人的智巧和謀算，是過慮，與天道相違背;再者，為避免走向純粹自然主義，人主觀上有意修為以合于天道的努力不能抹殺，而應強調人能弘道，人能改變自身。從本體上說，是道的理想性與意的駁雜的現實性之間的雙重矛盾;從工夫上說，是人意在努力進德修為的主觀性與人偽善智巧的意的主觀性之間的緊張與平衡。

邵雍和張載之學既有天亦有人，二者的意論都存在著天意和人意，形而上和形而下的兩重性。因其濃厚的宇宙論色彩，二者對意的理解結合天道觀，認為意即是天意、天道，是宇宙大化本身。邵雍很強調天意的方面，對人之心意也略有涉及，普通人的心意不能直接通向天意，而要通過慎獨的工夫。張載的學說雖兼攝天道，但重點多在人道，因而其思想中天意漸淡，而人的心意較濃。在人的心意之中，張載已有初步的區分，即人之私意和人欲弘道之意兩種主觀的意欲必須兼有，人之私意可善可惡，但在張載看來，無論善惡都必須首先與天道相順從和一致，否則都是多余的私意，意欲為善亦是不義。因而，張載所說的私意在第一層面上是普通意念、雜慮、意欲;在第二個層面上，是對他人之意的揣度，包括逆億之意、臆測之意;在第三個層面上，是有善有惡、不守中道的意，在這個意義上，意之善惡并非直接對應義與不義;在第四個層面上，是人念念求道之意，恒善不可變，勿忘而必有事焉。本質上，張載與邵雍思考的心意吻合天意是一致的，但張載發展了人道中的心意部分，并將心意的復雜性初步呈現出來，基本上涵括了以后學者對于意的探討范圍。

四、二程：著意與無意

程顥論意的材料雖少，但其兩重特質依然分明。一方面，他認為私意所蔽導致氣餒，容貌端、言語正只是“天理合如此，本無私意，只是個循理而已”。[11]34意必固我都是放任自己的意愿，隨心所欲而不循理。他提出要“一心誠意”，使意與志一致，能擇善而固執。另一方面，他講天地生生之意為仁，是天地之心所發之意，又是至善。

程頤關于意的學說繼承了周敦頤、邵雍、張載和程顥意論的復雜意涵，以周敦頤和張載為尤。邵雍論天意、張載論成心存意，周敦頤的幾微之意在伊川意論中都有所體現。而張載意論的復雜且矛盾的幾個方面在伊川的思想中得到進一步發展。尤其是，意作為主宰意愿的方面得到了加強，意和情、心、物等的關系也獲得申張，意在新的理論結構下構成一種新的學說。

天意、私意、無意都有經典的理據，惟伊川“主則有意在”的提出雖無經典支持，卻是理學工夫論之必然。天理是自然外在的，不能直接對人發生作用，所以人才會被氣質蒙蔽。可是，天性呈露，如何轉而為人希求成圣和變化氣質以回復本性的愿望？在伊川的學說中，意作為私意說明了工夫之必要，另一方面，人有主意是為工夫之可能。

（一）天意與私意

程頤討論“意”，仍然在天意和人意兩個層面上，但后來的學者多數只關注他在人意方面的學說。他在人意的分析上確實比較精微深刻。

程頤關于人意有兩個重要的界定，一是心之發動，與心所存之志相區別，一是私意，二者一直為多數學者視為定論。他說：“意發而當，即是理也，非意也;發而不當，是私意也。”[11]371這句話說明程頤所謂意有循理和私意的兩個面向，他承認意不總是從軀殼起念，發而為私，但他說發而循理之意，便是理，而不稱之為意，又說明他強調人意為私的方面。后來，朱熹“意者，心之所發”和王陽明論“有善有惡意之動”，都在程頤設定的此討論框架之內。

他說到“意發而當，即是理也”的方面通常不為學者所重視。與邵雍一樣，在《周易》言、意、象、數的序列下，程頤也將意理解為天道、天理。他說：“觀象玩辭而能通其意，觀變玩占而能順其時，動不違于天矣。”[11]1028吉兇之理寓于卦象系辭之中，觀象玩辭而通其意，所會之意即是吉兇之理。吉兇之理即是天理。剛柔相推成變化，生吉兇。而吉兇之理可以通過玩觀占變來把握，進而順時應變，不與天理相悖逆。在言中求通道理，即通過辭來呈現意。

本質上，程頤論意關于天意和人意的分歧是理與氣之分歧。意在天、人之間可溝通可遮蔽，關鍵在于循理還是循氣。天意即是天理本身，而人意之發則是氣，循理則善，不循理則惡。私意是駁雜之氣，因為氣質昏聵，見理不明，不能識見人物相異而理同，因而執定人我之別，不能推開，只是從自我的氣質上起意念。私意的表現還在于計較，不能循理而行，于理之外多加入自己的意。有一毫私意摻雜，則氣不純粹而餒。因而，集義的工夫即是誠意、明善的工夫。

（二）主意與無意

如果說邵雍、張載對意的理解還停留在天人之分際上，那么，程頤已經將意納入理氣的框架之中。程頤認為，意屬于氣，是心之所發。若從理而發，則善;從氣則是私意，可善可惡，受制于駁雜的氣質。

程頤特別強調了意可從理的方面，將意與工夫聯系起來，認為敬的工夫就是主意的工夫。他說，“主一者謂之敬。一者謂之誠。主則有意在。”[11]315可見，敬是主一，主一即是主意，須是涵養此意。此意是順理應物，而非妄意。程頤在此真正提出意作為閑邪存誠之意愿，而此意與后來主意學者所謂主意并無二致。此主意不是執著于意，滯留于意，頑固不化，而是一種堅定的向善的意愿作為主宰。后來的主意學者多引程頤此語。

一方面，程頤要強調工夫之不斷，恒有一意主于心，能主宰運用;另一方面，他又告誡學者不可執定此意，過于刻意。關于這一點，可見以下程頤與弟子的對話：

問：“敬還用意否？”

曰：“其始安得不用意？若能不用意，卻是都無事了。”

又問：“敬莫是靜否？”

曰：“才說靜，便入于釋氏之說也。不用靜字，只用敬字。才說著靜字，便是忘也。孟子曰：‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助長也。必有事焉，便是心勿忘;勿正，便是勿助長。”[11]189

這段對話說明程頤強調開始時用意于敬的工夫，初下手時工夫敬須用意勉力為之，這似乎意味著待工夫純熟之后，即無需如此著力，過于著意工夫反而是助長。程頤也明確反對過于著意而系縛心靈。然而，在功夫純熟之后，敬之主意雖無明顯刻意之感，但卻時時有意在，不可取消，否則工夫即消失。這就是程頤說“主則有意在”的意義，但有敬，有主一，便有意在。此意恒為人愿成圣成賢，努力克服氣質蔽障而回復本性的關鍵。

一般認為，程頤“意與志別，志是所存處，意是發動處”[11]371已然說明程頤認為意即心之所發。但通過分析不難發現，程頤對意的意思有多重理解，憧憧往來的意念是心之發動，與志相區別。恒為工夫之主宰運用之意是否也是心之所發呢？關于這一點，程頤并沒有明確的回答。

問：“孟子言心、性、天，只是一理否？”

曰：“然。自理言之謂之天，自稟受言之謂之性，自存諸人言之謂之心。”

又問：“凡運用處是心否？”

曰：“是意也。”

棣問：“意是心之所發否？”

曰：“有心而后有意。”[11]296-297

“有心而后有意”不足證意即是心之所發還是所存，如果心之運用是意之所發，則此意須時時發出，工夫純熟后不著意則難以可能。黃百家根據此段認為：“運用處固是意，正惟以意為心之主宰，故能運用，全屬不得‘意為心之所發也。即先生‘有心而后有意之言，亦不屬意于已發。”[12]595固然是據劉宗周、黃宗羲浙東一系學統而下，從蕺山的角度發此按語。但平心而論，若此意為時時而發的工夫，敬總是有意在，則敬只能屬于動的工夫，而不能貫穿動靜;否則，意為心之所發便要以動攝靜，皆于理不通。敬貫動靜，敬意何不能貫穿已發未發？于此關于所發和所存的討論，可以闕疑，但不可遽然斷定恒為工夫之主的意便是心之所發，似已明了。后來朱子關于意為所發未發亦有矛盾語，皆是在意之不同層面上言之。

五、結 語

本文欲作兩層揭示：一是意在北宋五子思想中兼具兩重意義，形上作為道的意義和形下作為心意的涵義;二是意自身在溝通形上和形下之間有不可替代的重要性。

北宋思想家普遍關注《易傳》的思想系統。邵雍在意、言、象、數這個序列上將意提升到道的層面，認為意盡物之性，盡物之性者稱之為道。張載在意、象、名、言這個序列中，認為形而上者得意斯得名，意是所以為神化者，是默運的天道。這都是在本體上肯定意即是天道，而這一點在后來程頤構建的理氣論系統中通過生生之意為仁的思想得到了發展，也為程頤提出“主則有意在”提供了理論根據。從天意流行到主意篤定，可見明中晚期陽明后學發展出主意一派是思想自身衍進的必然。

同時，意在現實中往往表現為駁雜或過與不及的心意。這一點，先秦儒家、道家乃至后來傳入中國的佛學中多有論述，北宋理學家們普遍意識到并批判性地吸收了這些思想。程頤將意放在形下之氣的層面，解釋私意出現的原因。周敦頤的幾在意念妄動之初便察識，預先加以遏止。一旦意已經發動而且不當，從工夫論上，北宋理學家給出兩種方案：積極方面，張載所謂存意，程頤所謂主則有意在，積累善意，長養正氣，私意自然消除。善意與私意此消彼長。消極方面，張載從四個層面呈現了不行中道的心意各種復雜的面向，提出直接除治私意。意下落到意念的層面，后來的理學家對此有很多探討，大體不出這兩種，其有效性取決于個體氣質的差異。

意的形上和形下的兩重性質表現為多方面，它們并不是截然對立，而是可以溝通的。正是意自身的獨特意涵化解和溝通了二者。它既是道，又天然地含具人的視角，是人可以順應天道的保證。意是天意，也是心意，心意溝通天意本來是一意流貫。邵雍講的盡物之性的意畢竟是心意，所謂“一心觀萬心”“以心代天意”，是以心意體天意，然后才能順天時，盡地理物情，天人合一在于人以意去合天。張載也正是在這個意義上講意既是天道，又承接了天道與人事，意作為所以神化者而后有神化之名，而后有可見之象，落在形而下的生生化化的人、物和事上。意處于天人之間，這一點在周敦頤的思想中得到更精微地闡發，他認為人心所發之意幾微，他稱為幾，幾已初步展示了意的多元二重性和介質性的特征：其在體用之間，理已萌發，但不顯于事;在動靜之間，寂然不動又感而遂通;在有無之間，動而未形，極為幽暗微小;在善惡之間，人欲在未萌將萌之際。這也是程頤所謂意的運用處。

北宋理學家的意論已經顯露了由天道到人物的重心的轉移，之后朱子、陽明出，都更側重討論作為心意的意，而天意的部分被淡化了。他們認為，天道、天意是既有的，不是通過討論所可以增減或改變的，因而將討論的重點放在如何在心意上下功夫，以盡人事。雖然天意的這一面向似乎隱而不彰，但一直為后來理學學說中心之明覺乃至意之主宰的概念提供本體論上的依據。意作為天人、物我之間的隔礙為表象，而溝通天人內外才更為必然和根本。通過貫通天人內外，此一心意也正是人內在成就自我的根據所在。就意作為天人、物我溝通的關鍵而言，北宋理學家是講得最早的，卻也是講得最好的。

盡管在北宋時期的理學思想中意還處于概念發展的階段，但北宋理學家對于意的討論致廣大、盡精微，已經涉及本體論和工夫論各個方面，為后來意作為獨立的理學概念奠定了基本框架。

當下，我們從學理上研究理學意的思想，不僅有助于深化理學史和哲學史研究，而且有利于深入探究儒學傳統中道德、意志、情感、理性、認知等之間的關系，進而理解中國人的深層意識結構。理學意論以德性為核心，本質上是傳統中國各階層安身立命的精神內核，其內涵和意義的揭示，幫助當代國人理解傳統士人的精神修養實踐，對信仰缺失、價值虛無等當代社會弊病或許有一定的救治和糾偏意義。

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責任編輯：錢果長