論《壇經》的道德修養倫理思想

摘要：禪宗的出現在佛教發展史上有著重要地位。唐朝末年五代時期，形成了五個宗派，其中慧能創立的“南宗”獨樹一幟，對其后佛教思想產生了重大影響?！秹洝奉A設真理的體悟者或宗教的解脫者自身即能自發地超越世俗道德結構中善與惡，并從超越性的善產生道德活動，不需要藉由外在的道德規約，因而是一種自律的倫理學型態。在慧能的倫理思想中，即人人都需要成佛和返回自性從而使人人都可以成佛，進而從“認識”到“頓悟解脫”，道德主體借著實踐智慧自發地出于善、完成善。這樣的思想揭示了提升道德修養的重要性，對今天的我們也極具意義。

關鍵詞：《壇經》;道德修養;自性;頓悟

中圖分類號：B948?文獻標識碼：A?文章編號：2095-6916（2021）08-0143-03

兩千多年前佛教從印度傳到我國，從東漢至今與我國本土儒、道文化思想相融合，逐漸本土化。禪宗的出現在佛教發展史上非常重要，在唐朝末年五代十國時期，形成了五個宗派。其中，慧能創立的“南宗”獨樹一幟，倡導“自性”、頓悟成佛，使廣大目不識丁的老百姓能夠接受，對其后的佛教思想產生了重大影響。

《壇經》在佛教歷史中具有非常重要的地位，是禪宗的經典，其主要內容大致可分為兩部分：一是解釋慧能尋道成法的經驗;二是記錄了慧能日常生活中的身教。其中，慧能在日常生活中的言行舉止包涵了六祖思想和修行方法的核心。慧能要求用《壇經》傳世，“不稟授《壇經》，非我宗旨。”《壇經》確立了中國禪宗佛教的風格，其佛法的本質實際上是教導人們滅惡養善。正因如此，柳宗元贊揚慧能：“其教人，始以性善，終以性善。”《壇經》的思想可以使人們的自我意識趨向于善，并具有調節人心理之功能。

一、禪宗道德修養的目的

佛教修行者追求的最高目標是成佛，修行成就佛果，佛教實現人生的價值是超越現世的;而儒家學者追求的最高目的是成圣，在現世中通過自己的努力成為圣人。成佛和成圣的定義不一樣。成佛又稱作得佛、成道、現等覺等，指的是菩薩經歷過種種劫難修行圓滿，“是故菩薩至初無數劫滿時，雖具修種種難行苦行，而未能決定自知作佛，”《大毗婆沙論》有言。以上可知，不是每個人都可以成佛的，成佛需要經歷很多磨難，涅磐重生之后擁有悲天憫人的情懷達到超越現世的狀態。圣人是至德之人，指的是品德最高尚、智慧最高超的人物。孟子有云：“圣人，人倫之至也?！笔ト说臉藴适且靶奚睚R家治國平天下”。

圣人歸根到底都是在現世中替人解決現實生活的問題，關注的是道德問題;而成佛旨在幫助人們實現精神上的解脫，以超越現世的態度來看問題，是精神和心理上的指導。二者目的雖然不同，但最終都是教化人成為品德更高尚的人。

二、禪宗道德修養的依據

“心”與”性”所建構的理論依循學術習慣將其稱之為“心性論”。“心性論”可視為是中國哲學的理論中探究“心”“性”問題所揭示的理論或學說。雖然中國哲學各個學派對于“心性論”的論述各有不同的傾向與焦點①，但大致上并沒有越過上述的論述范疇，而佛教哲學中各個學派對“心”與“性”各有著豐富且系統的詮釋。

從部派佛教以來，對于“心性是否本凈”的立場就有諸多的爭論②，此般爭論的理論模型表現在大乘佛學則是如來藏與唯識學的不同立場。中國佛學對于“心”“性”與“心性”分別展開了詳細的論述，若僅就其基本哲學問題討論，大體上可將中國佛教哲學的“心性論”分為下列論述范疇：1.心性的特質，如真、妄;染、凈;迷、覺;善、惡的討論……等;2.解脫之根據，如佛性或《壇經》的自性……等;3.存有之基礎，如性具思想……等;4.心識與經驗，如唯識思想……等③。

從第二個范疇看來，顯然將“心性論”視為是禪宗倫理甚或是中國佛教倫理的理論基礎，這樣的論述理路是合理的，相當程度上也符合禪宗思想的核心內涵。

所謂的“自性”便是慧能在《壇經》里最為常見的概念。它有兩個含義：第一，它是指所有生物具備可以成為佛陀的天生本質，因此也被稱為“佛性”;第二，它是指可以包含或實現宇宙中萬物的精神實體，并能夠普遍地存在于每個人的心。它不僅是靈魂的道德主宰，更是最高道德的本體?；勰茉谶@里將個人的內在道德性與最高的外部的最高倫理實體相結合，將內在與外部聯系起來，支配一切，這一切使得佛教倫理的建立和道德修養成為可能。

《壇經》是這樣理解“自性”的：

善知識，是人性本自凈，萬法在自性。思量一切惡事，即行于惡行;思量一切善事，便修于善行。知如是，一切法盡在自性。自性常清凈。（《大正藏》48冊，339頁;楊曾文，2001）

《壇經》的“自性”在佛教的傳統中，被理解與詮釋為人們藉之得明心見性、見性成佛的內在心靈能力，粗略而言可與“如來藏”或“佛性”視為同義。若從倫理思想的角度來思考這樣的理路，此種理論結構揭示了道德活動乃一種“返回”的型態。此種型態說明道德的規范性并非從戒律的法則而來，而是透過返回每個人內在具有的心靈能力而完成。換言之，此種“返回”的道德活動預設了當人們將其內在心靈能力恢復其本然的清凈狀態時，其道德動機與意識的發動必然相應著清凈“自性”的狀態，而產生具體的道德活動或行為。筆者認為，上述的主張涵蘊著一種倫理學觀點，即由于《壇經》以“自性”作為經驗與心靈世界的基礎，與此同時，“自性”也是道德活動的發動根源。

對于《壇經》而言，戒律的根本在于“自性”，人們透過此種返回自性的活動，而使得道德活動具有某種超越性。但除此根源性基礎外，無所住的精神與內涵也必須被包含在內，然而無所住的倫理視角之所以可能，乃建立在其緣起、無常的世界觀上。因此，《壇經》所揭之道德活動，不僅僅是透過返回清凈“自性”即能完成，而是結合了緣起、無常的世界觀所構筑的無所住視角而成的倫理思維。例如：

性含萬法是大，萬法盡是自性。見一切人及非人、惡之與善、惡法善法，盡皆不舍，不可染著，猶如虛空，名之為大。（《大正藏》48冊，339-340頁;楊曾文，2001）

《壇經》將戒律的規范性導回清凈的自性，亦以無所住的理路論述無相戒。此種倫理思維使得返回“自性”的道德活動雖然具有隱蔽性，但卻不具封閉性，反而形成了一種超越性，超越了世俗道德判斷的善與惡。善意導致善行，惡意導致惡行，他發現了產生道德行為是有其內部道德基礎的。在道德行為中，道德意識起著重要的指導功能，這對后世倫理思想有著深刻啟發。

《壇經》揭示了一種特別的倫理思維，此種思維以一種透過緣起無常的世間觀而構筑的超越視角，并搭配肯定人們內在清凈的心性能力，而使道德實踐主體能從超越性中引發道德自律的形態。此種道德自律以清凈心性的發動即為“善”的理路，說明了道德實踐者超越了戒律表面上他律的規范性理由，而著重于實踐者內在心性的能力，自發地且不受外在條件的約束而產生道德活動，也因此屬一種自律的型態。然而，此處所謂的“善”并不與《壇經》“不思善，不思惡”的立場沖突，其并非世俗道德結構中與惡相對的善，而是松動了二元對峙后之真理的體悟者所持的世界觀所發的善。所謂世俗道德結構中的善與惡，指的是經驗世界的客觀道德判斷與價值。對于《壇經》而言，此般道德判斷與價值是“有相”的。然而，誠如前文所述，《壇經》并非否定這些道德判斷與價值，而是引導人們進一步認識“有相”的道德善惡之本質，而不落于執取于善惡兩端的窘境?！秹洝反颂幩鶄戎氐乃伎歼M路，乃是從緣起、無常的世界觀所引發的“無所住”視角，在此視角之下，產生一種認識事物真實狀態的超越性，并藉此臻于涅盤解脫。此般從“認識”而“解脫”的進路，預設了真理的體悟者或宗教的解脫者自身即能自發地超越世俗道德結構中善與惡，并從超越性的善產生道德活動，不需要藉由外在的道德規約，因而是一種自律的倫理學型態。

三、禪宗道德修養的過程

五祖弘忍在選擇繼承人時，慧能偈曰：“菩提本無樹，明鏡亦非臺。本來無一物，何處惹塵埃？”使五祖堅定了選他為繼承人的決心?；勰軐τ凇靶男员居X”有著特別的強調，他發覺道德修養并不單單只是去除外在的惡，而是在于精神層面上有自我意識的活動，是對于心靈的自覺。“佛”不在遙遠的彼岸，而在每個人的心中。在“本覺”上的“自性”是道德修養和追求善良的內在力量的主要元素。因此，他認為“頓悟”是在成為佛陀的路徑上必經的過程。慧能《壇經》倡導頓悟法門是南宗的靈魂所在，也是慧能南宗最具特色的革新思想所在，與北宗的“靜悟”有著根本區別。

大師言：“汝聽吾說，看吾所見處：心地無非自性戒，心地無亂是自性定，心地無癡自性慧。“大師言：“汝師戒、定、慧勸小根智人，吾戒、定、慧勸上智人，得悟自性，亦不立戒、定、慧?！保ā洞笳亍?8冊，342頁;楊曾文，2001）

《壇經》“心地無非自性戒”所呈顯的觀點，顯然并不是一種從具體的行為準則導出道德規范性的觀點?！秹洝返恼f法，相當程度弱化了戒律實踐上的優位性，但卻也符應了早期佛教以清凈心作為道德實踐基礎的理路。換句話說，《壇經》以清凈心作為道德實踐者內在道德性質的基礎，當戒律規范行為的對并指向道德的善，其實是透過返回自性而隨之呈顯“清凈心”的作用。因此，對于《壇經》而言，戒律的規范性在于對“未”返回自性的人們才會顯現出其本身的工具性價值，當人們能夠返回清凈自性時，清凈心所發之處即是戒律，我們可以理解《壇經》的戒律觀特別側重于返回道德主體的清凈心?！秹洝烦藢嵺`意義上欲返回的清凈心外，“自性”更是作為人們的內在心靈、外在經驗世界、甚至是超越于心靈與經驗……等萬法的存有基礎，如果禪宗倫理將“自性”視為道德活動的根本是合法的，將”自性”視為是一種道德形上學基礎也就可以成立了。

《壇經》此種超越于世俗道德善惡判斷的觀點，從“無所住”的內涵出發，以不舍、不染著的超越心靈表現之，又以“自性”為萬法的基礎，從分別的二元視角來把握道德的善惡，表現出一種”不思善，不思惡”的特殊道德型態。然而，我們并不能將此種觀點理解為一種道德虛無主義的主張，應是從返回自性與無相、無所住之世界觀來理解此種倫理思維，這也是《壇經》將自性定義為“無二之性”的理由。

結語

道德問題遠遠不只是外部規范所能解釋的，道德修養的提升更注重的是人性和內在道德意識的培養?；勰軋猿謧€人對自我精神的主權，倡導個體對于道德的自由，要求大家樹立自我人格，這對于后世有很大啟發。只要獲得自我反省和自我主觀道德上的透徹理解，便可以實現理想狀態和理想人格。慧能的思想是對道德修養過程的肯定，在道德修養的過程中就是在修養自我的道德信念，透過修養進而追求理想的狀態。在此，他強調個人意識對于自我道德修養的重要性，這要求了道德修養的主體能夠認識到道德本身。對于人類，我們理性的自律是道德的必要條件，而不是依靠其他力量將“道”轉化為“佛”。

在慧能的倫理思想中，即人人都需要成佛和返回自性從而使人人都可以成佛，進而從“認識”到“頓悟解脫”，道德主體借著實踐智慧自發地出于善、完成善，這揭示了提升道德修養的重要性，對我們普通人的日常生活也極具意義。通過自律提升每個人的道德修養，對樹立現代人道德觀上起著非常大的促進作用。

當今，在踐行社會主義核心價值觀時，群眾有必要在意識形態上建立一種自覺、自律的行為模式，禪宗佛教剛好可以發揮輔助作用，既能夠符合和諧社會道德自治的基本要求，也可以在意識形態中起到自覺調節的作用。中國社會的各個階層都能從中得到共鳴，因此它具備了廣闊的社會基礎，在和諧社會的道德自治中顯示出一定的指導性，推動當今社會道德修養的提升和社會主義核心價值觀的實踐，有效地調節現代人們的精神建設，故在現今社會中仍然蓬勃發展著。

注 釋：

①本文為了能精確地進行討論，此處暫不對中國哲學各家對于“心性論”的不同論述做詳細的說明，僅針對本文所謂的“心性論”作簡要的界說。

②例如《阿毘達磨大毘婆沙論》卷27“謂或有執心性本凈，如分別論者，彼說心本性清凈，客塵煩惱所染污，故相不清凈。為止彼執，顯示心性非本清凈，客塵煩惱所染污，故相不清凈?！保ā洞笳亍?7冊，140頁中）

③關于中國佛教“心性論”詳細的論述可參考方立天（2007：220-608）。

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作者簡介：程曉瑋（1996—），女，漢族，江西上饒人，單位為武漢理工大學，研究方向為倫理學。

（責任編輯：易衡）