安·蘭德的德性論研究

摘要：在集體思想濃厚的文化渲染之中，利己主義被理解為“損人利己、自私自利”。安·蘭德所提出的獨(dú)具特色的德性論——理性利己主義在解答倫理學(xué)人類價值規(guī)范問題時，暗含了其獨(dú)具特色個體生發(fā)的內(nèi)在脈絡(luò)。安·蘭德描繪的理性利己主義以生命為基點(diǎn)展開自身體系，強(qiáng)調(diào)“理性的私利”，在對于傳統(tǒng)倫理流派的回應(yīng)中逐步顯露個體生命價值。然而個體并非孤立狹隘的極端個人，隨著生命驅(qū)動力的不斷拓展完成從生命個體到理性個體，再到現(xiàn)實(shí)個體的自否定式的內(nèi)在超越，又完成自身的升華，在更高的類的層次獲取存在價值。當(dāng)外在脅迫式的虛偽道德消散，個人與他人自然完成通往善與幸福之路的統(tǒng)一。

關(guān)鍵詞：德性論;個體價值;自私的德性;安·蘭德

中圖分類號：B82-0?文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A?文章編號：2095-6916（2021）08-0146-03

在集體思想濃厚的文化渲染之中，利己主義被“損人利己、自私自利”的罪名“天然”扣加，而且一般理解上的極端個人同樣導(dǎo)致與他人利益的尖銳對立，毫無底線不擇手段的卑鄙成了利己主義者的代名詞。正如黑格爾所說“熟知的東西所以不是真正知道了的東西，正因?yàn)樗鞘熘摹盵1]20，人們生活中自以為熟知的假相反而構(gòu)成了認(rèn)知的陰蔽，使人們對于理性利己主義缺乏客觀認(rèn)知。因此，我們不妨追隨理性利己主義者安·蘭德的步伐，探索其頗具個性的德性論思想，揭開被我們疏遠(yuǎn)的塵封面紗。

一、生命個體的內(nèi)涵展開

安·蘭德認(rèn)為“生命權(quán)是一切權(quán)利的基礎(chǔ)”[2]187，并且引用高爾特的“單一實(shí)體類型，即生命體”[2]5構(gòu)建倫理學(xué)價值的前提，“只有一個生命體才有自發(fā)的、有目的的行動。”[2]5正如劉仲敬先生所說，生命權(quán)構(gòu)成其理論的“邏輯基點(diǎn)”[3]147。對于生命體的解讀展開，可以分成以下幾個方面：

（一）生命體的基本構(gòu)成

有機(jī)體的生命依賴兩個要素，一者“原料和養(yǎng)分”，二者“有自身的活動”[2]6。這兩個要素正體現(xiàn)生命體統(tǒng)一的兩個方面，生命體需要從外在自然獲取維持自身的養(yǎng)分，生命體所需要的養(yǎng)分需要生命體投諸于追尋的實(shí)踐活動，活動本身又提供選擇標(biāo)準(zhǔn)即生命體自身生存的必需對于養(yǎng)分的規(guī)定。生命體的養(yǎng)分或許需要自發(fā)、有目的的活動追尋，而這樣的追尋又為生命體的進(jìn)一步發(fā)展列出清單。正如安·蘭德所指明的生命體的自然本性，“養(yǎng)料、水和陽光是其追尋目標(biāo)，它的生命就是指導(dǎo)其行動的價值標(biāo)準(zhǔn)。”[2]8二者相互統(tǒng)一，共同構(gòu)成生命體的本質(zhì)訴求。

（二）生命體的基本判斷

在生命體的內(nèi)在張力中，生命的持存是貫穿這一過程的終極價值。生命體的死亡，同時也就意味著生命構(gòu)成的兩個要素也就是其本質(zhì)追求的取消。所以其自身持存的標(biāo)準(zhǔn)構(gòu)成生命體的基本判斷：“延長生命即為善，威脅生命即為惡。”[2]6然而與低級生命所擁有的“感覺”或是較為高級的生命體的“感知”不同，人類擁有獨(dú)特的選擇能力或者說“意志力”，“人可以集中精神，完全、主動、有目的地認(rèn)識現(xiàn)實(shí);也可以不集中精神讓他自己在半清醒的恍惚中心蕩神馳，”[2]10所以人擁有更廣泛的活動范圍，可以自主生產(chǎn)所需，選擇自由。對于人之意志的生存應(yīng)用構(gòu)成其基本的道德判斷，發(fā)現(xiàn)生命價值而選擇投諸的實(shí)踐就構(gòu)成道德規(guī)范。

（三）生命體的基本生存方式

作為最高級的人與其他生命體相區(qū)別的“意志力”就在于“理智”構(gòu)成人的最基本的生存方式。生命體基本判斷同樣適合人類，“適合理性生命存在的就是善，而否定、反對或者毀滅理性生命的就是惡，”[2]6人通過對于獲取生命養(yǎng)分的自發(fā)活動的不斷進(jìn)行，提升自己的責(zé)任感，積極反思。以生命為其理論展開的基點(diǎn)，一方面為理論構(gòu)建堅(jiān)實(shí)的壁壘，另一方面生命體內(nèi)在拓展的生命力，同樣為理論本身及個體存在注入活力。正如黑格爾在描述知性規(guī)律進(jìn)程中所表明的“等同者成為不同者，不同者成為等同者”[1]106，生命的內(nèi)在驅(qū)動使之不斷向外拓展，于內(nèi)在與外在區(qū)別的不同中復(fù)又揚(yáng)棄自身，晉升為新階段的同一。

安·蘭德采用大量篇幅不斷完善倫理價值的根基即生命體，把生命體的持存、展開作為基本的道德規(guī)范，從生命體的詳細(xì)闡述中，我們也開始了向倫理個人的過渡，建立起安·蘭德所宣揚(yáng)的利己主義的基本準(zhǔn)則：“正如生命自身就是目的，同樣，每一個活著的人自身也是目的，而不是實(shí)現(xiàn)他人目的或者福利的手段。因此，人必須為自己而活著，既不能為他人而犧牲自己，也不能為自己而犧牲他人，自己而活著實(shí)現(xiàn)自己的幸福是人最高的道德目標(biāo)。”[2]17個人生命的維持與幸福不是隔離而是統(tǒng)一于個人對于自我生命的追求之中，為了自己而不是他人的生命持存，這樣選擇的首要目的或者說最終目的是為了個人生命的維持和發(fā)展，這種從自己生命價值出發(fā)的個人建構(gòu)是安·蘭德主張的倫理道德的首要標(biāo)桿。

二、理性個體的價值選擇

安·蘭德強(qiáng)調(diào)生命體“必須通過不斷的自我維持來”實(shí)現(xiàn)“生命持續(xù)的終極價值”[2]6，正如黑格爾所說的生命之本質(zhì)是“揚(yáng)棄一切差別的無限性，是純粹的自己的軸心的旋轉(zhuǎn)運(yùn)動”[1]17，生命的內(nèi)在動力所構(gòu)成的運(yùn)動是指向其生命的有目的的選擇，在運(yùn)動中揚(yáng)棄諸差別。而作為理性之存在——人，不同于動物“僅僅只靠知覺或本能”引導(dǎo)的奴隸式生存，人的獨(dú)特之處就在于擁有自由意志，擁有理性，擁有選擇。這種天賦的“潛力”換取了自由，也帶來了重任。

（一）理性個體的基本態(tài)度

一方面人類必須發(fā)現(xiàn)如何使用，“發(fā)現(xiàn)思考的規(guī)則，邏輯的規(guī)律指導(dǎo)思維，”[1]11付諸勞動實(shí)踐;另一方面必須不斷“通過選擇來練習(xí)”[1]10，通過理性指導(dǎo)的活動保持生命的持續(xù)，逐步向生命內(nèi)在本質(zhì)要求的目標(biāo)與價值邁進(jìn)，如果拒絕接受理性而自由地接受無意識的狀態(tài)就將面對“無意識帶來的懲罰：毀滅”[1]12。這種從生命體內(nèi)在迸發(fā)的卓越品質(zhì)，打破了非理性信條的牢籠，在生命體或者說人作為人之目的的實(shí)現(xiàn)過程中，促使恩惠重歸現(xiàn)實(shí)的生命本質(zhì)，而且不再被誤導(dǎo)以為其“來自社會、獨(dú)裁者或是上帝的奇想”[1]4。

具有理性的人之選擇絕不同于低級動物。人之作為人而生存的需要之物的抽象原則，需要結(jié)合每一個體的生活發(fā)展，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)每一個理性生命者需要的具體要求。這樣的要求不同于動物的零散的“活動片段”，而是著眼于個人完整連續(xù)的整個生命歷程。這是生命持存發(fā)展的理性選擇的必然。這并不意味著把人類導(dǎo)向單方面的追求肉體欲望的生存，而是在整個經(jīng)歷中梳理關(guān)于人之為人的“理性生命在整個一生中生存所需條件、方法、環(huán)境和目標(biāo)”[1]14，自然也包括物質(zhì)的、精神的，而且盡可能引向個人生活的各方面的均衡。

（二）理性個體的現(xiàn)實(shí)考量

在安·蘭德的理性主義視角下，人們的理性利益并不存在互相沖突，人與人之間的原子式個體有著清醒的理性邊界，如蜂巢的多邊構(gòu)建，相互之間互不侵占。這樣的理性構(gòu)想是其引以為傲的現(xiàn)實(shí)抉擇的設(shè)計前提。

第一，對于他人的態(tài)度基于人類生命價值的一般善意和尊重，這是共同的原則，對于個人而言，尊重他人的生命就是尊重自己的生命，因?yàn)椤拔摇敝畟€人與他人同屬于同一物種。人們對于危機(jī)時刻陌生人的救助正是“基于對于人類生命價值的一般善意和尊重”[2]40，這種一般的善意與尊重構(gòu)成幫助陌生他人的前提，或者說這種一般善意和尊重就是救助的行為本身，但是在危急狀態(tài)下人們才應(yīng)該有救助他人的善意行為，而且這善意行為具有兩個條件：一是能力（不能以生命為代價），二是限度，這一救助不是長久持續(xù)的。第二，對于他人救助的價值體系可參照個人對于他人的理性私利，我們可以按照這樣的價值體系進(jìn)行選擇：這里存在兩個維度，前者是利益最大化的“理性的私利”，即犧牲自己最小的時間、金錢、努力等獲取救助的最大價值，后者是按照他人對于自己的價值相關(guān)尺度，按照親疏遠(yuǎn)近，如所親近之人大于陌生人，這種出于“自私的原因”按照情感取向組成相關(guān)的等級序列，因?yàn)椤霸趯?shí)際生活中，要實(shí)現(xiàn)友誼、親情和愛情，就要將相關(guān)者的幸福融入自己的價值等級體系”[2]40。

三、現(xiàn)實(shí)個體的內(nèi)在超越

在深入到體系內(nèi)部發(fā)現(xiàn)堅(jiān)固壁壘極大地捍衛(wèi)了人的價值與尊嚴(yán)，但是同時，這樣堅(jiān)固的壁壘，對于個人價值的堅(jiān)守在本質(zhì)上也造成了一個僵化的體系。因此，現(xiàn)實(shí)個體需憑借其否定性、社會性與創(chuàng)造性實(shí)現(xiàn)內(nèi)在超越。

（一）現(xiàn)實(shí)個體的道德困境

個體一方面保存自身，盡可能排除不利的干擾;另一方面又局限自身，限制了自身發(fā)展。把更多現(xiàn)實(shí)性的因素引入倫理道德，一方面為其開拓更為堅(jiān)實(shí)的基地;另一方面對于倫理道德、價值本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)工具化也是對于道德的取消。把作為歷史中特定環(huán)節(jié)的這樣一種努力的價值所進(jìn)行合理的判斷，當(dāng)然不能因?yàn)樵谕獠孔龀龈鼮楝F(xiàn)實(shí)工具化的分析就武斷地認(rèn)為這種理論已經(jīng)失去價值，作為歷史中認(rèn)知發(fā)展的必要階段，理性利己主義也將在與傳統(tǒng)倫理道德二者之間飽受爭議的對立中獲得傳統(tǒng)倫理與新的思想相互借鑒的充分實(shí)現(xiàn)以及進(jìn)一步闡明。

當(dāng)我們自以為跳出體系外作出的客觀評價已經(jīng)結(jié)束時，也同樣不可避免地又要退回理論體系本身進(jìn)行回溯。在理論初建階段作為利己個體的生命誕生，然而在理性判斷與現(xiàn)實(shí)抉擇階段中，原本具有濃厚個人主義色彩的利己個人被超越，或者說得到進(jìn)一步地闡明，把更多區(qū)別于個人的其他因素納入自身考量，形成更為規(guī)范的價值體系，在這樣的闡明中一個理性追求的個人主義式的英雄已經(jīng)展現(xiàn)在眼前。體系內(nèi)部的道路仍未完成，安·蘭德的小說又發(fā)出新的吶喊。作為其重要代表作《源泉》的主人公洛克，印證了安·蘭德心中理性利己者的現(xiàn)實(shí)肖像，富于才華，又充盈著美德的價值彰顯。在洛克的歷程中，又出現(xiàn)了這樣的超越，只為自我獨(dú)立追求發(fā)展的個人，卻無償幫助他人，幫助政府，背棄利己體系中所見的理性設(shè)計，正如劉仲敬先生所說，“洛克只在乎創(chuàng)造，不在乎成功?！盵3]120

（二）現(xiàn)實(shí)個體的超越維度

安·蘭德所構(gòu)想的理想狀態(tài)下獨(dú)立個體的利益的不沖突狀態(tài)在現(xiàn)實(shí)生活中是難以定型的，而每一個人又需要給現(xiàn)實(shí)中其他理性個體予以理性尊重，原本分明的界限而又模糊起來，或者說這種界限注定要被打破，這是生命運(yùn)動之必然即沖突矛盾的不可避免，然而解決之道卻又是顯而易見。投入更多因素加以利益生產(chǎn)，用生產(chǎn)出的利益平衡個體之間不均衡的利益沖突。然而新的問題又將產(chǎn)生，即這樣生產(chǎn)的利益分配會導(dǎo)致新的不均衡。這里就需要討論兩個方面，一方面即這樣的不均衡是否合理即是否按照現(xiàn)實(shí)抉擇中的理性原則;另一方面可以看作這樣生產(chǎn)利益分配的一般原則即由理性個體自覺讓渡到更高層次、更高維度的社會性來衡平理性個人的利益沖突。而且需要進(jìn)一步指明的是，建立在自在基礎(chǔ)上的生命個體生存的意義就是個體一方面需要在他者中建立自身;另一方面也在更高層次的社會性中實(shí)現(xiàn)自身，“個體中所獲得的與它自身的統(tǒng)一恰好是諸差別的流動性或者諸差別的普遍的解體，”[3]119個人生命消散于社會性，在更高的類的層次中獲得存在。正如馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中指出“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會關(guān)系的總和”[4]，現(xiàn)實(shí)個人必然要與他人、社會發(fā)生關(guān)系，個人生命價值必然要走向更高的階段，主人公洛克所“創(chuàng)造”的價值與其說是表現(xiàn)個人，不如更一步說是關(guān)乎他人、關(guān)乎社會，在這樣更高的階段中二者達(dá)到統(tǒng)一。

因此，當(dāng)我們做出整體上的全觀，以為每一階段的前一環(huán)節(jié)，都被作為被超越的東西而加以拋棄時，又恰恰回到了原點(diǎn)，亦是完成了新的超越，現(xiàn)實(shí)個人作為完成階段對于以往階段的超越正是對其“原點(diǎn)”的復(fù)歸，因?yàn)檫@種超越本身就是生命體內(nèi)在的、具有自身否定的意義之所在。

四、安·蘭德德性論的內(nèi)在意義

一般對于利己主義者的習(xí)慣性理解將自私的出發(fā)點(diǎn)與自利的結(jié)果聯(lián)想在一起構(gòu)成因果相關(guān)，然而，在理性利己主義視角下，這兩者之間還存有巨大的鴻溝，并非所有的自私都能成功完成這一過渡，從而實(shí)現(xiàn)利己者的理性決斷。當(dāng)然，在安·蘭德那里集體是不被認(rèn)可為實(shí)體的，所以造成個人與他人之間的割裂，然而對于問題本身的回避并不意味就可以解決這樣的困擾，或者說安·蘭德對于個人與他人的回答只局限于外在脅迫以及價值的對立當(dāng)中。當(dāng)外在脅迫式的虛偽道德消散，個人與他人自然完成通往善與幸福之路的統(tǒng)一。我們從已經(jīng)大致建立雛形的理論體系中，擺脫了原來安·蘭德所設(shè)想的個人主義的倫理體系，而進(jìn)一步突出他人在個人價值中的價值規(guī)定，與安·蘭德所反對的傳統(tǒng)道德即個人道德義務(wù)被社會外在因素加以規(guī)定有所不同，這一規(guī)范的建立依賴于個人生命內(nèi)在生機(jī)而非外部的強(qiáng)制約束。

此外，在走出兩極化的評價之后，除了對于其倫理思想集中體現(xiàn)的論文著作，小說文本也同樣不能被忽略。在體味安·蘭德小說內(nèi)涵中，那些被一度認(rèn)為淺顯且輕浮的矛盾在被寄予思想深層意蘊(yùn)的虛擬文本角色中獲得了現(xiàn)實(shí)的超越，那看似矛盾極端的“個人私利”也真正在現(xiàn)實(shí)社會中實(shí)現(xiàn)價值。那樣充滿生機(jī)的肖像描繪，不再單單局限于抽象片面發(fā)展的個別社會。這里恰好可以借用劉仲敬先生的話，“在外在的喧囂漸漸沉寂以后，有些人仍然會在思想長廊占有一席之地。她們熱情似火，熠熠生光?！盵3]264安·蘭德繼承亞里士多德、尼采等思想，給德性論的價值規(guī)范予以充盈的個性解讀，盡管其思想存在不少邏輯漏洞，又存在與現(xiàn)實(shí)部分脫離的理想傾向，但作為接續(xù)以往哲學(xué)倫理思想的實(shí)踐，以及對于自身獨(dú)特思想體系的開辟，充斥著個體實(shí)現(xiàn)的內(nèi)在超越的熱誠與激情，已然足以使其在倫理學(xué)思想史中留下光輝的一頁，而且留有諸多閃光和空白以待后人研究與填補(bǔ)。

參考文獻(xiàn)：

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[4]中共中央馬克思恩格斯列寧斯大林著作編譯局.馬克思恩格斯選集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995：60.

作者簡介：左珈瑋（1997—），男，漢族，陜西西安人，單位為西北政法大學(xué)哲學(xué)與社會發(fā)展學(xué)院，研究方向?yàn)轳R克思主義哲學(xué)。

（責(zé)任編輯：董惠安）