康有為與譚嗣同的華嚴因緣

魏義霞

摘要：華嚴宗在中國近代佛教復興中受到普遍關注，因而成為近代佛教中的顯學。康有為、譚嗣同都對華嚴宗倍加關注，致使華嚴宗成為兩人佛教思想的重要組成部分。盡管康有為、譚嗣同推崇華嚴宗的態度是一致的，然而，兩人對華嚴宗的教義有著不同的選擇和詮釋。具體地說，康有為熱衷于華嚴宗的“圓融無礙”，并運用這一致思方向和價值意趣辨梳、厘定公羊三世之間的關系。在譚嗣同那里，華嚴宗的“三界唯心”“六相圓融”是解釋世界的制勝法寶，“六相圓融”也是解開世界和人我關系的一把鑰匙。康有為、譚嗣同對華嚴宗的不同側重和解讀表明了不同的佛教觀，也使兩人的華嚴宗建構呈現兩種不同樣式和形態。

關鍵詞：康有為;譚嗣同;華嚴宗;儒佛互釋;近代哲學

中圖分類號：B258? ? 文獻標志碼：A? ? 文章編號：1001-862X（2021）03-0097-006

佛教在中國近代的復興是全面的，主要表現之一便是包括華嚴宗、唯識宗、天臺宗、禪宗和凈土宗在內的大多數宗派都得以復興。盡管如此，近代哲學家對佛教的不同宗派是有偏袒的。其中，華嚴宗受到近代哲學家的普遍推崇，因而成為近代佛教中的顯學。康有為、譚嗣同對佛教宗派的選擇印證了這一點，華嚴宗也因而成為兩人對佛教宗派的共同選擇。在這個前提下尚須進一步看到，康有為、譚嗣同對華嚴宗的教義進行了不同選擇和詮釋，建構了兩種不同樣式和形態的華嚴宗。

一、對華嚴宗的共同推崇

康有為、譚嗣同的哲學建構都容納了佛教要素，并且都在對佛教派別的揀擇中推崇華嚴宗。

康有為在推崇孔教的同時推崇佛教，甚至通過孔佛互釋闡發自己的主張。因此，他一而再，再而三地宣稱：

佛學除人倫外，其余道理與孔子合。[1]

《華嚴經》與《四書》、“六經”比較，無不相同。[2]

《華嚴》之推理以十，聞一知十之義也，孔子皆已包之。[3]

由此可見，華嚴宗在康有為的佛教思想中占有重要地位。對于康有為的佛教思想，梁啟超有過一段經典的介紹和評價，為理解康有為對佛教宗派的好惡和取舍提供了注腳。[4]494-495依據梁啟超的介紹和概括，康有為的佛教思想建構“純得力大乘，而以華嚴宗為歸”。顯而易見，康有為的“純得力大乘”與梁啟超在崇尚大乘的同時兼顧小乘大相徑庭。進一步剖析可以看到，康有為在大乘之中青睞華嚴宗，以至他的佛教乃至哲學思想以華嚴宗為歸宿，與梁啟超同時推崇四教——華嚴宗、唯識宗、天臺宗和禪宗有明顯區別。在對康有為佛教思想的歸納上，梁啟超可謂深諳師道，華嚴宗的確在康有為的佛教思想中占有舉足輕重的地位，并對康有為的佛教觀乃至宗教觀產生了決定性影響。

誠然，康有為有過小乘大乘并行不悖的論證，正如他聲稱孔教向往大同而不廢小康一樣。盡管如此，從康有為佛教思想的主旨來看，大乘佛教特別是華嚴宗顯然在其中占據絕對優勢。康有為秉持“有一眾生不成佛，我誓不成佛”的信念，拯救全世界的初衷決定了他對佛教派別的選擇不可能側重以個人解脫為究竟的小乘佛教——梁啟超將此稱為“純得力大乘”;在大乘之中，華嚴宗給康有為以根本性的影響——梁啟超稱之為“以華嚴宗為歸”。這是因為，就行為方式和拯救次第而言，華嚴宗的“理事無礙”“事事無礙”伸張了康有為“圓融無礙”的致思方向和價值旨趣。借此兼顧現實與理想，康有為沿著據亂世、升平世和太平世并行不悖的思路大小無擇。華嚴宗以法界圓滿為極樂，猶如孔教以太平大同為指歸。具體地說，對于如何求得圓滿和臻于極樂，華嚴宗將圓滿、極樂與入世、救世聯系起來，堅信世間法界棄世界必不得圓滿，出世也必不得極樂，在這個前提下普度眾生，無論根器如何皆一并度之;孔教以大同境界為最高理想，卻大小無擇，故而據亂世、升平世和太平世并行不悖。康有為依托華嚴宗的“圓融無礙”厘定公羊三世的關系，秉持據亂世、升平世和太平世并行不悖的理念，進而對現實與理想、出世與入世進行協調。基于康有為對華嚴宗的發揮以及對佛教與孔教的互釋，梁啟超評價康有為所講的孔教就是華嚴宗：“孔教者佛法之華嚴宗也。”[4]495康有為不僅直接將孔教比喻為華嚴宗，而且在對現世的救贖中踐行入世、救世的宗旨。正因為如此，梁啟超評價說：“先生任事，不擇小大。常言事無小大，惟在比較。與大千世界諸星諸天比，何者非小？與血輪、微蟲、兔塵、芥子比，何者非大？謂有小大者，妄生分別耳。”[4]497

在譚嗣同的佛教思想中，華嚴宗無疑占據最顯赫的位置。最直接的證據是，他將“佛書”置于《仁學》書目單的首位，而赫然排在“佛書”首位的則是《華嚴經》。可以看到，譚嗣同將“佛書”置于“西書”和“中國書”之前尚且不夠，還特意說明“佛書”專指“《華嚴》及心宗、相宗之書”。眾所周知，先有《華嚴經》，后有華嚴宗，華嚴宗的得名就是因為奉《華嚴經》為至尊寶典而來。因此，僅憑譚嗣同將《華嚴經》置于“佛書”之首這一點就可以看出，華嚴宗在譚嗣同佛教思想中擁有其他宗派無法比擬的地位。從他所講的佛學、仁學內容來看，無論將不生不滅界定為“仁之體”，還是篤信世界萬物的“三世一時”“一多相容”，都淋漓盡致地展示了華嚴宗在仁學以及《仁學》中首屈一指的地位和作用。

梁啟超對譚嗣同游學經歷和《仁學》內容的介紹，從一個側面披露了佛教尤其是華嚴宗對譚嗣同思想至關重要。對此，梁啟超在《清代學術概論》中如是說：

文會深通“法相”、“華嚴”兩宗，而以“凈土”教學者，學者漸敬信之。譚嗣同從之游一年，本其所得以著《仁學》，尤常鞭策其友梁啟超。[5]

依據梁啟超的這個說法，譚嗣同的佛緣與楊文會密切相關，楊文會的佛教思想給譚嗣同以巨大影響。盡管譚嗣同并沒有出家，然而，他在從游一年的時間里深得楊文會的親炙。作為近代著名的佛教理論家，楊文會精通華嚴宗和法相宗（唯識宗），同時以凈土宗教學。從游一年的經歷使譚嗣同精通華嚴宗、唯識宗，還涉獵了凈土宗。譚嗣同對華嚴宗頂禮膜拜，對唯識宗、凈土宗倍加推崇，與凈土宗相關的密宗也被譚嗣同加以發揮，用以論證心力的“無不可為”。

在說明譚嗣同的佛教思想建構與楊文會的淵源之后，梁啟超提到了兩條附加信息：第一，譚嗣同以從佛教處“所得”撰寫《仁學》。這既反映了佛教對于《仁學》提綱挈領的作用，又印證了譚嗣同的佛教思想與仁學以及《仁學》的密不可分。第二，譚嗣同的佛教思想不僅對他本人至關重要，而且影響了梁啟超。這是因為，譚嗣同時常以佛教“鞭策”梁啟超，他的“鞭策”對梁啟超起了重要作用，徹底改變了梁啟超對佛教的態度。據梁啟超本人在《清代學術概論》中的披露，康有為早在萬木草堂講學時就以佛教教授學者，梁啟超卻對康有為講授的佛教不以為然。后來，梁啟超在譚嗣同的“鞭策”下心向佛教，從此對佛教如醉如癡，并且“十分受用”。梁啟超并沒有具體解釋譚嗣同是以佛教的何種宗派說服自己的，從目前能夠看到的譚嗣同寫給梁啟超的書信判斷，主要是脫胎于華嚴宗的自度與度人、佛與魔的“圓融無礙”。（1）

至此可見，康有為、譚嗣同都在眾多的佛教宗派中偏袒華嚴宗。雖然入世救世的道義擔當使兩人共同青睞華嚴宗，但是，相去甚遠的師承關系、思想淵源、學術經歷和價值旨趣促使康有為、譚嗣同在同好華嚴宗的同時，對佛教的諸多派別進行了不同的偏袒和選擇。反過來，康有為、譚嗣同對佛教不同宗派的選擇不可避免地影響了兩人對華嚴宗的解讀和詮釋，最終導致兩人包括華嚴建構在內的佛教思想建構的不同。

二、對華嚴教義的不同詮釋

盡管康有為、譚嗣同都對華嚴宗格外青睞，然而，兩人對華嚴教義的具體闡釋卻相去甚遠。例如，華嚴宗的要旨和意趣是“圓融無礙”，康有為、譚嗣同則在不同維度、沿著不同的思路對此進行詮釋和闡發。結果是，憑借對“圓融無礙”不同意蘊的彰顯和挖掘，兩人最終演繹出不同內涵的華嚴宗。

對于華嚴宗的“圓融無礙”，康有為與其說注重教義闡發，毋寧說更在意實際運用。具體地說，他熱衷于運用“圓融無礙”的致思方向和價值意趣辨梳、厘定公羊三世之間的關系。正是這個原因，康有為講得最多的是據亂世、升平世與太平世的并行不悖，小康與大同以及佛教與孔教之間的“圓融無礙”。這就是說，華嚴宗給予康有為的是圓通、開放的心態、立場和價值，而不是具體的概念或教旨。可以看到，他將“圓融無礙”運用到社會、歷史領域，關注現實與理想、入世與出世的關系，并以“圓融無礙”、并行不悖來透視和處理這些關系。“圓融無礙”使康有為受益匪淺，即使在出世時也不忘入世。例如，他早期崇尚長生久視的道教，心系千百萬年之后人人極樂的大同世界。盡管如此，康有為卻能夠在心“有”旁騖之時為“立孔教為國教”奔走呼號，積極投身于入世、救世。與此同時，華嚴宗促使康有為在入世、救世之時不忘出世，并且越到晚年越傾向于出世。對于這一點，他在《大同書》之后的《諸天講》中大聲疾呼不做家人、不做國人而做天人的諸天之游便是極致表達。入世與出世是康有為所糾結的，現實與理想則是他必須面對的。面對這些矛盾和困惑，康有為找到了華嚴宗的“圓融無礙”作為解決之道。在他的視界中，華嚴宗的“四法界”說直指現世與未來、現實與理想的關系。“理法界”側重未來的極樂世界，“事法界”則標志現世的苦難。“四法界”之間的“圓融無礙”證明了現實之苦難與未來之極樂完全可以圓融無礙，更為他厘定孔教大同與小康之間的關系提供了辯護。由此可見，對康有為來說，華嚴宗并不限于佛教的一個宗派，而被他提升到了方法論和價值觀的高度，作為致思方向和價值旨趣滲透到他對孔教、佛教等各種宗教和文化的理解之中。

在譚嗣同那里，無論對華嚴宗的推崇還是華嚴宗對他的影響，都在他對華嚴教義的解讀、詮釋中直觀反映了出來。可以看到，從“四法界”“六相圓融”“十玄門”到“三界唯心”，幾乎華嚴宗的主要教義都被譚嗣同提及并加以運用。其中，“四法界”說被他用來解讀《大學》的“八條目”;“六相圓融”與“八不中道”一起被用來論證萬物的成毀循環、不生不滅;“三界唯心”被他用來證明“惟一心是實”和心之力量的偉大，以此探討世界的本相和存在;“十玄門”則被他用以透視人與萬物的存在及其相互關系，并由此破除彼此、人我之對待。由此看來，華嚴宗給予譚嗣同的影響無處不在，是根本性的。深入分析不難發現，華嚴宗對譚嗣同的影響主要體現在他對“圓融無礙”的詮釋和發揮。“一入一切，一切入一”是譚嗣同所關注的，體現了他普度眾生的宏大志愿。與康有為依據華嚴宗構筑的理想愿景截然不同，在譚嗣同的視界中，作為華嚴宗基本教義的“十玄門”（又稱“十玄緣起”）特別是“一多相容不同門”和“諸法相即自在門”的痕跡依稀可見。譚嗣同將前者表述為“一多相容”，將后者表述為“一入一切，一切入一”，與“萬法唯識”“三世一心”一起成為他的佛教乃至仁學的基本命題和主體內容。正是在這個意義上，譚嗣同反復斷言：

其實佛外無眾生，眾生外無佛。雖真性不動，依然隨處現身;雖流轉世間，依然遍滿法界。往而未嘗生，生而未嘗往。一身無量身，一心無量心。一切入一，一入一切。[6]372

凡此諸誼，雖“一一佛有阿僧只身，一一身有阿僧只口”，說亦不能盡。[6]308

華嚴宗的“三界唯心”“六相圓融”使譚嗣同找到了解釋世界的制勝法寶，“六相圓融”也給了他解開世界和人我關系的一把鑰匙。借助佛教思想的建構，由“六相圓融”“十玄緣起”而來的“一入一切，一切入一”則引導譚嗣同超越個人的存在，由人之無我走向人己合一。

至此可見，華嚴宗對康有為、譚嗣同的影響都是深入骨髓的，在一定程度上可以說，正是對華嚴宗的解釋奠定了兩人佛教思想的基調和方向。一方面，康有為、譚嗣同所講的華嚴宗均以“圓融無礙”為邏輯主線和中心主題，甚至以此為靈魂;另一方面，兩人對包括“圓融無礙”在內的華嚴教義的詮釋沿著不同的方向展開，因而呈現不同的面相和況味。大致說來，康有為憑借華嚴宗的“圓融無礙”主要處理現世與未來、現實與理想的關系，譚嗣同關注的則是人與己、佛與眾生的關系。正是這個原因，盡管康有為、譚嗣同都將華嚴宗奉為救世之方，進而與中國近代迫在眉睫的救亡圖存聯系起來，然而，兩人審視、詮釋華嚴宗的著眼點和側重點卻迥異其趣：康有為將華嚴宗與公羊三世說相和合，熱衷于對歷史遞嬗軌跡的勾勒，由據亂世、升平世和太平世的三世進化推導出大同之世的必然性和正當性;譚嗣同則側重彌合人我、彼此之分，從而消解個體的存在，以期臻于“致一”而平等的境界。

上述內容顯示，如果說華嚴宗在康有為思想中的存在是隱性的、軟性的，發揮著潤物細無聲的作用的話，那么，譚嗣同則采取了顯性的、直接的詮釋方式。與康有為自署“天游化人”天懸地隔，譚嗣同自稱“華相眾生”。“天游化人”表明康有為在入世與出世間最終選擇了出世，而譚嗣同在《仁學》“自敘”寫下“華相眾生自敘于蟲蟲蟲天之微大弘弧精舍”[6]291則表明他在人己合一中對自我的消解。正是這一區別隱藏著康有為與譚嗣同相去霄壤的人生選擇和命運軌跡：一邊是康有為晚年遠離人世而獨享天游之樂，一邊是譚嗣同放棄自己的生命而毅然就義。

三、儒學形態與華嚴形態

對佛教與孔教關系的界定表明，康有為、譚嗣同對佛教的態度呈現了不容忽視的區別。在佛教地位的問題上，康有為對孔教的推崇壓倒了佛教。將佛教置于首位是《大同書》代表的中期思想;在此之前——特別是在以萬木草堂時期為代表的早期思想中，康有為對孔教的闡發和推崇不遺余力。譚嗣同明確將佛教置于首位，無論對佛教的推崇還是發揮都遠遠超過了孔教。康有為、譚嗣同對孔教與佛教關系的不同認定表明，兩人對佛教的定位和態度存在分歧。康有為與譚嗣同之間的這個分歧是原則性的，在現實選擇和思想建構上最終演繹為究竟是用孔教吸納佛教還是用佛教吞噬孔教的根本對立。

首先，與對佛教與孔教關系的認定一脈相承，康有為、譚嗣同對佛教、孔教的態度和對待大相徑庭。在這方面，盡管兩人都對佛教與孔教進行互釋，然而，康有為與譚嗣同采取的學術立場和研究范式卻截然不同：康有為秉持孔教立場而以孔釋佛，而堅持佛教立場以佛釋孔則是譚嗣同的不二歸宿。

在康有為、譚嗣同那里，對孔教與佛教關系的認定與對佛教的理解互為表里、相互印證。因此，究竟將佛教還是將孔教置于首位不僅決定兩人的佛教觀，而且決定兩人對佛教宗派的側重、對佛教教義的詮釋和對佛教思想的建構。康有為、譚嗣同均認定孔教與佛教的教義是相合的，并且在這個相同的認定下通過孔教與佛教的互釋建構自己的佛教思想。不難想象，對孔教與佛教關系的不同界定注定了兩人孔教與佛教互釋的方式和后果大相徑庭，由此建構的佛教、孔教也注定天差地別。邏輯很簡單，佛教與孔教的互釋有一個立場、初衷和“前理解”問題，這些因素決定了互釋的選材、方法和原則，由此共同決定了互釋的結論。康有為、譚嗣同對佛教與孔教關系的不同回答已經注定了兩人在對二者進行互釋的過程中對誰主誰從、孰本孰末的不同回答，也預示了兩人對佛教的不同建構。例如，在對佛教的界定和理解上，康有為、譚嗣同不約而同地提到了“我不入地獄，誰入地獄”，這與兩人共同標榜的救世情懷相互印證，也表明兩人都贊同佛教的普度眾生。康有為、譚嗣同對佛教教義的側重和發揮圍繞著大乘佛教展開而很少提及小乘佛教，這一點與梁啟超既熱衷大乘佛教又兼顧小乘佛教相比較則看得更加清楚、明白。在這個前提下尚須進一步看到，受制于佛教與孔教互釋的不同立場、原則和方法，宣揚普度眾生的大乘教義在康有為、譚嗣同的視界中呈現不同的面貌和樣式。佛教講究悲智雙修，兩人也異口同聲地標榜悲智雙修，卻分別沿著智與悲兩個不同的向度和思路對佛教進行詮釋。結果是，康有為對佛教的詮釋以智為核心展開，在以仁為世界本原和立言宗旨的同時仁智并舉;譚嗣同對佛教的發揮則以悲為圭臬，一面宣稱“仁為天地萬物之源”，一面以慈悲釋仁便流露出這一思想端倪。由此，一智一悲成為康有為、譚嗣同解讀、建構佛教思想的致思方向和價值旨趣，既拉開了兩人佛教思想的距離，也促使兩人建構了兩種不同的佛教形態和樣式。

不同的學術立場和致思方向既決定了康有為、譚嗣同對佛教宗派的不同取舍和選擇，又預示著兩人對佛教教義的不同詮釋和思想建構。以孔釋佛的康有為出于對孔教的推崇而對佛教進行了孔教化的改造，并在對佛教思想的建構中加入了大量的孔教成分;譚嗣同則以佛教改造孔教，他本人的哲學建構以佛教思想為主要來源、基本內容和意趣指歸，因而更顯佛教本色。

康有為振臂高呼“立孔教為國教”是為了以孔教代表中國本土文化，使孔子與耶穌分庭抗禮，儒教即儒學才是他揮之不去的情結。因此，他以孔教改造佛教從根本上說就是以儒教（儒學）改造佛教，建構的佛教本質上是儒學形態的佛教。與康有為相比，譚嗣同的佛教建構情形卻大不相同，他的佛教思想建構以佛教思想為主要來源，不可能像康有為那樣以儒學為基本形態。譚嗣同建構的是佛教形態——至于佛教的何種形態，則取決于他選擇的各種佛教宗派在其中的影響和作用。

其次，在佛教與孔教的關系問題上，盡管糾結著孔教與佛教的矛盾心理，康有為最終還是選擇了孔教，譚嗣同則在不排斥孔教的前提下始終對佛教情有獨鐘。從這個意義上說，在康有為推出“孔教時代”之日，譚嗣同推出了一個“佛教時代”。“孔教時代”與“佛教時代”體現了兩人佛教觀以及孔教觀、宗教觀的差異，同時預示著并且引申出康有為、譚嗣同佛教建構的不同形態和樣式。

一方面，康有為、譚嗣同都以孔教與佛教互釋。具體地說，正如兩人所講的孔教都借鑒了佛教元素一樣，康有為、譚嗣同所講的佛教都包含孔教成分。熱衷于孔教的康有為對佛教十分喜愛，并且“尤為受用”，通過對孔子、孟子思想與佛教的相互比附直接證明了孔教與佛教教義的相近相通。甚至可以說，康有為這樣做的本身就是對孔教與佛教進行互釋。譚嗣同同樣孔佛互釋，聲稱佛教、孔教都講仁。這就是說，譚嗣同推崇的仁脫胎于佛教的慈悲，卻兼容了孔子所講的仁。佛教與孔教互釋使近代佛教不再恪守古代的正統與異端之辨，也代表了近代佛教的多元視域和開放心態。具體落實到兩人的佛教觀上，與孔教的互釋決定了無論康有為還是譚嗣同的佛教建構都容納了孔教代表的非佛元素，故而不再是純正或單一成分的佛教。這是兩人對佛教的創造性解讀和創新，也是近代佛教的時代風尚。

另一方面，康有為、譚嗣同對孔教與佛教的互釋秉承不同的學術立場和理論初衷，在本質上反映了以孔釋佛與以佛釋孔的對立。有鑒于此，佛教與孔教在兩人的孔佛互釋中呈現相反的主從關系，在所占比例上也絕不可能勢均力敵。兩人對孔教與佛教的選擇與偏袒表現出明顯的不同，康有為偏向孔教一方，因而堅持以孔釋佛，在孔佛互釋的過程中以儒學為主體;譚嗣同則傾向佛教一方，因而恪守以佛釋孔，在孔佛互釋的過程中以佛教為主體內容。

康有為的孔佛互釋以提升孔教為目的，并且以儒學為母版。由于以孔釋佛，他的佛教思想建構與其他思想一樣以孔子、孟子和董仲舒等儒家人物的思想來解讀乃至改造佛教思想。具體地說，與對孔教的推崇息息相通，康有為圍繞“立孔教為國教”的目標選擇佛教派別、詮釋佛教思想。這一動機與儒家情結相互作用，共同演繹出康有為佛教思想的儒學形態。

譚嗣同始終如一地推崇佛教，因而以佛教的各個宗派為主體展開佛教思想建構，對佛教的闡發迥異于康有為的孔教立場。如果說譚嗣同在建構佛教思想的過程中吸納非佛因素的話，充其量是以佛教為主導而選擇與佛教契合的思想要素而已。于是，在思想上與佛教契合的孔子、莊子和王夫之成為譚嗣同的最佳人選。譚嗣同對儒家持否定態度，不惟沒有像康有為那樣以儒學代替孔學、以儒教代表孔教，反而指責儒家敗壞了孔教。在這方面，除了發出“二千年來之學，荀學也，皆鄉愿也”[6]337的鞭撻之外，譚嗣同還對儒學發出過更多聲討。茲舉一例：

中國之所謂儒，不過孔教中之一端而已。司馬遷（應為司馬談——引者注）論六家要指，其微意可知也。而為儒者乃欲以儒蔽孔教，遂專以剝削孔子為務。于治功則曰：“五尺羞稱也。”于學問則曰：“玩物喪志也。”于刑名又以為申、韓刻核，于兵陳又以為孫、吳慘黷，于果報輪回又以為異端邪說，皆所不容。孔子之道，日削日小，幾無措足之地。[6]353

依據譚嗣同的這個揭露和剖析，正是儒家將各種有用之學從孔學中刪除，使原本博大精深、無所不包的孔學在內容上日益狹隘（“日削”），因而對孔學的衰微難辭其咎。沿著這個思路，他發出了恢復周公之法、孔子之學的號召。不難想象，譚嗣同選擇孔子、莊子和王夫之等人并不是為儒學代言，也排除了他的佛教思想建構以儒學為母版或底色的可能性。可以看到，從理論來源到致思方向，譚嗣同建構的佛教沿著有別于康有為的思路展開，從主流上說是對各種佛教宗派的雜糅與和合。進而言之，在譚嗣同以佛教為母版建構的佛教思想中，華嚴宗、唯識宗、禪宗、密宗和凈土宗等成為最主要的理論來源和內容構成。鑒于唯識宗特別是華嚴宗的強勢，可以將譚嗣同建構的佛教思想歸結為華嚴—唯識形態或華嚴形態。

問題到此并沒有結束，以佛釋孔意味著譚嗣同佛教思想的建構依托佛教的不同宗派展開，同時也預示著與康有為的以儒學為藍本的佛教形態漸行漸遠。譚嗣同與康有為一樣將諸子百家都歸結為“孔子之學”，然而，他沒有像康有為那樣使孟子、董仲舒等儒家翹楚成為其中的主角，對儒學以及作為儒家的韓愈特別是荀子的批判更是大膽而激烈。這種局面的出現與其說受制于譚嗣同對孔教的態度，毋寧說歸根結底受制于他的佛教情結。質言之，譚嗣同是基于佛教立場以及出于建構佛教的需要審視、選擇諸子百家和典籍文獻的，正如他在佛教范圍內偏袒不同的宗派一樣。在這個前提下，譚嗣同之所以青睞孔子、莊子和王夫之等人，根本原因在于：這些人的思想被他歸納為以逝變為主線，可以貫通起來，與佛教的“八不中道”相對接。這解釋了緣何康有為的佛教形態是儒學式的，而譚嗣同建構的則是將華嚴宗與莊子等人的思想相雜糅的華嚴形態。

綜上所述，以孔釋佛與以佛釋孔是兩種不同甚至截然相反的立場和思路。立場、思路的不同表明，康有為、譚嗣同的佛教觀不是具體觀點的差異，而是本質的分歧，因而沿著不同的致思方向和價值旨趣展開。兩人佛教觀的分歧通過對佛教地位的不同認定和對佛教教義的不同詮釋體現出來，作為最終結果和表現，康有為、譚嗣同推出了兩種不同的佛教形態和樣式。

注釋：

（1）譚嗣同給梁啟超的信中寫道：“昨言化身菩薩為魔，魔皆化身菩薩。細想世間究竟無魔，魔必化身菩薩，何以故？菩薩與魔，皆眾生自心所現，上等根器見之為菩薩，下等根器必見之為魔。佛說法度眾生，亦可以誤眾生，（如仁說信不信二蔽。）在得度者見佛為佛，在被誤者即不得謂佛非魔也。波甸勸佛入涅槃，亦不足異。當佛滅度時，尚有許多外道婆羅門不肯皈依，故六師終未聞得度，即已被剃為僧者，且嫌戒律太嚴，深以佛滅度為幸，雖大迦葉亦無可如何，（以上見《般涅槃經》。）此即請佛入涅槃之魔也。可見世間斷斷無魔，即眾生也;亦可見世間斷斷無佛，即眾生也。魔佛眾生，亦如∴字是一非三，魔安得不為化身菩薩乎？且必須如此，乃足以為不思議。今更以小事喻此深理。我輩以根本智生大愛力，由愛力又生許多牽掛，不能自斷，僅憑此即足以致疾。夫愛力豈非佛性乎哉？然而已稍魔矣。即謂數日來所談之佛法皆魔可也。故力勸公斷絕愛根，方能入道。骨肉不易言，請先從朋友斷起，深望公信此言。然恐以信此言，而愛根即從此言生長，則此信皆魔說、非佛說，嗣同亦一大魔矣。由此益知法真無可說，有說即非法。不立文字，道斷語言，禪宗誠非諸家所及矣。昔雁舟先生說心法于上海，公惟恐蹈空，驚懼不敢受，嗣同深以為怪，蓋公之病已萌芽于此矣。公誓不成佛，固是精進，然竊欲更進一辭，誓不成佛，尚有佛在。何不竟說無佛，豈不直截了當？且竟不說佛，豈不更直截了當？無佛無魔，公尚有何事不了，而勞心思口說乎？”（《致梁啟超二》，《譚嗣同全集》[增訂本]中華書局1998年版，第518頁）

參考文獻：

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[3]康有為.論語注[M]//康有為全集（第六集）.北京：中國人民大學出版社，2007：410.

[4]梁啟超.南海康先生傳[M]//梁啟超全集（第一冊）.北京：北京出版社，1999.

[5]梁啟超.清代學術概論[M]//梁啟超全集（第五冊）.北京：北京出版社，1999：3105.

[6]譚嗣同.仁學[M]//譚嗣同全集（增訂本）.北京：中華書局，1998.

（責任編輯 吳 勇）