《牡丹亭》中的禪佛思想探微

⊙方雨寧［江蘇師范大學文學院， 江蘇 徐州 221116］

湯顯祖的“四夢”在中國文學史上占據著重要的地位，而在這“四夢”傳奇中，影響最為深廣的當屬 《牡丹亭》。湯顯祖自己也說：“一生四夢，得意處惟在牡丹?！睖@祖以“人生而有情，或一往而盡，或積日而不能自休”（《宜黃縣戲神清源師廟記》）的意謂來架構文本，今人也多宣揚其“情”勝于“理”的大膽反封建意味。尤侗也曾說過：“一本《牡丹亭》，全與禪理相合?！背藢τ星槭澜绲恼蔑@與鼓吹，禪佛思想對于湯氏的浸潤也不可忽視。雖然 《牡丹亭》中占據主導的理念還是“一往而深”的“至情”觀，然而我們也應當看到，禪佛思想在其中起到了勾連情節脈絡、貫穿全書章旨的作用。因而，對《牡丹亭》中禪佛思想的蘊藉進行具體的文本探析是必要的。本文擬結合《牡丹亭》中的人物形象、情節走勢、思想內涵等，對湯顯祖的禪佛思想加以分析。

一、湯顯祖的禪佛思想發端

分析《牡丹亭》就必須對湯顯祖禪佛思想的發端進行一個有效的整理與回顧。首先是時代和社會層面，在湯顯祖生活的晚明，佛教在經歷了社會的動蕩和派別間的交互碰撞后，禪宗、凈土、華嚴、律宗等派別呈現出互融之勢，在禪宗“我心即佛”的開啟下，陽明心學與李贄的“異端”精神進一步推動了明代蔑棄一切、亂經非圣、放縱情欲的狂禪風潮的形成，也敦促著湯顯祖思想的解放。在這一狂禪思想的引領下，時代的風氣發生了轉變，對于“有情”的歌頌登上了歷史舞臺，這也是湯顯祖創作《牡丹亭》的一個極大社會動因。

除了外部社會習氣的熏染浸透，湯顯祖禪佛思想的形塑也離不開自身對禪佛觀念的研習。湯顯祖本為佛門在家弟子，對佛學素有研究，修習禪宗法門，師事明代四大名僧之一達觀和尚，思想上也極其推崇同時代具有“異端”精神、晚年投身佛法的李贄。萬歷四年（1576），湯顯祖游歷南京太學，于大報恩寺研讀佛經：“我輩人應以出世之心應世，一切平等。不應以世眼之青白作吾心之冰炭?！辈⒃凇妒翊蟛亟洈ⅰ分凶允鲈谌f歷七年（1579）在南京清涼寺講經，在此書序文中也可推知湯顯祖“從義理雄辯轉到攝心禪定的修行過程”。

此外，湯顯祖個人的坎坷經歷也對禪佛觀的產生起到了推動作用。湯顯祖出身于祖輩四代有文名的書香門第，其才氣在弱冠之年鄉試中中舉外顯；后兩次赴京會試，皆落第而歸，又因耿介之氣不肯攀附權貴而處處碰壁，意志難免顯出頹唐之勢。后因一紙忠逆上疏，湯顯祖被貶謫至瘴癘之地，自此對宦途險惡有了更清醒的認識；在治理地方的過程中因權貴阻撓，不免感嘆“世路良難，吏道殊迫”（《答山陰網遂東》）；神宗皇帝搜刮民脂的做法更讓他產生了擺脫仕途的想法，因而他毅然選擇辭官回鄉，歸隱十八年，過著清貧守舊的生活。萬歷二十四年（1596），其與友人相約成立研討禪學的“棲賢蓮社”，結伴隱居廬山。可以看到，在明清時期，佛教雖然處于近乎停滯的階段，但其圓融淡泊的特質仍對湯顯祖一生的精神開解起著寬慰之效，這也進一步影響了《牡丹亭》的文本創作。

二、《牡丹亭》中禪佛因素的彰顯

（一）取自佛教經典的情節脫化

湯顯祖在《牡丹亭·題詞》中載：“傳杜太守事者，晉武都守李仲文、廣州馮孝將兒女事。予稍為更而演之。至于杜守收拷柳生，亦如漢睢陽王收拷談生也。”有學者從這一思路入手，專門研究了《牡丹亭》創作的取材對象，發現高僧道世撰寫的《法苑珠林》中有兩則逸事與湯顯祖《牡丹亭》中的情節相類，司徒秀英也通過考察《搜神記》及十卷本《搜神后記》的刊刻與湯顯祖《牡丹亭》構想的先后時間線，得出“湯顯祖從《法苑珠林》參考李仲文和馮孝將兒女幽媾故事以及談生故事的可能性較大”這一說法。以此為前提，《牡丹亭》當是在吸收了佛家經典后，又于此基礎上進行了情節的推演與敷陳，從而使舊思路煥發出新生機。因而，從情節內容這一文本要素來看，《牡丹亭》便與佛教有著千絲萬縷的關系，是佛教思想的文學化彰顯。

（二）佛教術語的熟稔運用

語言形式是承載內容的有效媒介，湯顯祖的禪佛觀在《牡丹亭》中對語言的選擇與表達中得到了極大的彰顯，我們從其對佛學術語的取涉與使用中看到了湯顯祖對佛教經典的研讀與理解。譬如第十四出《寫真》中“打滅起離魂舍欲火三焦”“真色人難學”皆用佛家語；第二十一出《謁遇》多次引用《妙法蓮華經》《華嚴經》中“三寶”（佛法僧）、“剎那”（觀世音）、“娑婆”（大千世界）等梵語語詞；第二十三出《冥判》出現過的“十地宣差”（閻羅王）、“落迦山外”（地獄）、“三界”（欲界、色界、無色界），第二十四出《拾畫》中的“旃檀合”（香木），第二十六出《玩真》中的“諸般好相”，第三十三出《秘議》中的“七級浮屠”（佛塔），這些多數都是梵語的音譯詞，被湯顯祖運用于《牡丹亭》之中，增添了佛教思維與文化的色彩。

書中人物旁白或某些唱段里，也不時出現一些略帶機鋒的語言，這正是禪宗的特有智慧，從中也能看出湯顯祖對禪佛觀念的接受。第十七出的“四大五?！奔娌捎梅鸱ㄅc儒學理論；在第二十七出《魂游》里，杜家人為杜麗娘招魂之時談及“這瓶兒空像，世界包藏”，其中包蘊了禪佛的大智慧：禪宗哲學講萬法歸一，“非有之有為妙有，非空之空為真空。真空不礙妙有，妙有不離真空”，殘梅凈瓶，卻于其間包藏世界，這正是禪宗哲學奉守的“真空妙有”思想的實指。第二十八出“石也要點頭”借用梁代高僧竺道生講法時“立石為徒、石皆點頭”的佛家傳說。有關竺道生其人，在此應作簡單介紹，從而更好地把握《牡丹亭》的創作理念：他不僅是《金剛經》作者鳩摩羅什的弟子，更在佛法修行上提出了“漸修頓悟”的主張，這成為其后禪宗“明心見性，頓悟成佛”思想運化的先導。第三十六出《婚走》中杜麗娘目送柳夢梅駕舟前往臨安取應的背影，哀聲連連“情根一點是無生債”，此處的“無生”指的便是佛家修行達到的一種境界。在對這些佛教術語的引用中，湯顯祖的禪佛觀念得以進一步彰顯。

（三）禪佛理論與觀念的貫融

1.眾生有情

佛教認為“眾生有情”，這與《牡丹亭》的“至情”思想是相吻合的?！赌档ねぁ奉}詞云：“天下女子有情，寧有如杜麗娘者乎。”“有情”是佛教常用語，解作“有情眾生”，亦名“含識”，即有意識的生命體。王樹海也認為，這種以情為本、唯情是尊的“情至”觀念，正是佛禪“我心”“自性”的形象坦示?！胺鸾探湟瑢⒁磺袣w為色空，但圣嘆談禪論文的同時又以極大熱情肯定男女之情，這是一種更高層次的否定之否定。”在晚明狂禪思想機制的運作下，對自然情欲的關注登上了歷史舞臺。以往作品中被壓抑的情潮開始踴動，“杜麗娘們”“須知我一生兒愛好是天然”的情感流露得以紓解和表達。

明末賀貽孫曾對“人情”與“禮法”間的關系發表過看法，他認為：“‘男兒愛后婦，女子重前夫。使君自由婦，羅敷自由夫’四語，皆從世俗人情，寫得十分痛快。天地間一種絕妙義理，偏出自不讀書人口中，可見人情至處即禮法也?！崩钯椧舱f：“自然發于情性，則自然止乎禮義，非情性之外復有禮義可止也?！笨梢钥吹?，在晚明人文思潮的推動下，對儒家倫理道德與禮法觀念的尊崇與對人之自然情欲本性的提倡相交織，這也是湯顯祖“人的心體是天性天機”這一思想認識的反映，是“人情至處即禮法”的另一種書寫，情與道相融合的最終走向依舊回歸到了禪佛本身。

2.業果輪回

佛教最早的緣起論是“業感緣起論”，也即十二因緣說。釋迦牟尼曾把十二因緣和業力、輪回的思想聯系起來，用業報輪回說來說明眾生的不同命運。業報輪回觀是印度佛學對中國佛教倫理影響很大的重要觀念之一，也是佛教的基本法；佛法建立在“三世因果，六道輪回”的基礎之上，他們普遍篤信“萬法皆空，唯因果不空”。過去、現在與未來之間存在著一定的業果報應，而所謂的“業感緣起”就是將世間的一切現象和有情眾生的生死流轉都視為由眾生的業因相感而緣生。這也是《牡丹亭》情節構思的一個理論依據。第十七出《道覡》【風入松】中，湯顯祖借道姑所吟的大段賓白“看修行似‘福緣善慶’，輪因果是‘禍因惡積’。有什么‘榮業所基’？幾輩兒‘林皋幸即’”，這段話表達了他對“業果輪回”的尊奉。第二十四出《拾畫》中柳夢梅在花園中遷延之時所看到的片石假山，則有佛家飛來石三生因果之說——這也為接下來柳夢梅與杜麗娘的因緣相續奠定了基礎。

《牡丹亭》中是極為重視柳夢梅與杜麗娘之間情緣因果的相續相連的，他們的業債也正在于第十出《驚夢》中柳杜二人素昧平生的相知相逢與互生傾慕，在于后花園花神所言“杜知府小姐麗娘，與柳夢梅秀才，日后有姻緣之分”的讖語。佛教講求的因果于勘破外相、無所掛礙之澄明境界中得以顯現，柳夢梅客宿于梅花嶺拾得畫軸這一情節未嘗不是對杜麗娘尋夢未果的匡補與償還；在佛教觀念中便是對前世緣分未盡的延續，不然何以有“成驚愕，似曾相識，向俺心頭摸”？杜麗娘自己也說“你后生兒蘸定俺前生業”，正是對前世今生休戚相依的緣業報應的認同。而柳夢梅、杜麗娘二人夢中的相見，也未嘗不可說是前世果報修成的福果，顯示出禪佛重因果輪回的理念。恰如南懷瑾所言，舊式言情小說與戲劇的路數大抵無法跳脫出“小姐贈金后花園，落難公子中狀元”的情節規制，但這也反映出人生世事因果歷然不爽的定律，這也恰恰是禪宗與佛學共同影響下的產物 。

同時，作者不僅以自己對禪佛觀的理解構筑情節，還將自身對佛學的接受加諸筆下的人物。主人公杜麗娘和柳夢梅二人對于佛教的因緣觀是頗為尊崇的，這也代表了全書的價值指向“杜麗娘慕色而亡”，這一情節本就帶有強烈的浪漫虛擬色彩，而其所自畫的春容圖上題著的“他年若幫蟾宮客，不在梅邊在柳邊”之語則體現了一往情深之切，臨了杜麗娘的鬼魂見到柳夢梅時所說的“梅邊柳邊，豈非前定乎”，則能看出杜麗娘思想觀念中對于前世命定姻緣執拗的篤求。柳夢梅在杜麗娘回生后、進京取應前與杜麗娘拜告天地所泣的“三生一會，人世兩和諧”也體現了他思想觀念中對佛家三生之說的信奉。這種對前世今生的訴求與擁躉貫通全書脈絡，皆屬作者有意為之的思想產物，也是佛家思想的余緒。而在《憶女》一出中，老夫人思念亡女、“繡佛靈辰”“愿得杜麗娘皈依佛力，早早生天”，第二十七出《魂游》為杜麗娘“開設道場，超生玉界”之招魂行舉，認為天堂是人逝之后終極歸所的信仰（“愿你早度天堂，免流滯他鄉故鄉”），以及【孝南歌】 中對于這一場面的盡相描繪，同樣隱含了書中人物對于佛教觀念的隱形接受。在全書的情節鉤沉與人物塑造上，湯顯祖顯示出對佛教理論張弛有度的使用，我們也更得以確證其所涉獵的佛教典籍之豐富、禪佛思想內化之深沉。

3.貴生觀念

佛教就個人修行殊勝又可進一步劃歸為大乘佛法與小乘佛法，而大乘行持修為的原則是以救世救眾生的大愿為中心守則的。湯顯祖對這一準則進行了吸收和內化，在《牡丹亭》中，這種貴生思想表現得尤為突出，其中最直接的凸顯便是在“杜麗娘慕色還魂”這一情節，主要體現在《回生》這一章節，也是故事發展的轉折與高潮。還魂之說在儒家思想看來是不可理喻的，而有了道家與佛家視死生如若無物的思想開啟，“回生”情節便有了思維哲學的根基與支持。黃淑素從中看到杜麗娘“死而復生”的藝術構思，是得“禪門絕妙機鋒”也；王樹海也指出杜麗娘“情死情生”的奇舛不僅是對“存天理，滅人欲”的矯枉過正，也是作者受到禪宗思想的影響得到的藝術啟發。所有的這些不僅增添了內容的悱惻繾綣，也為情節的塑造起到了推動的作用，為全篇籠上了一層綺麗虛罔的神秘色彩。

但我們仍要看到，盡管“還魂”表象上呈現出和諧的完滿，然而禪宗對客觀世界的否定態度也深刻地融入了《牡丹亭》的創作底色，蒼涼與悲苦的特質隱微地貫通其中：雖然杜麗娘最后得以還魂，然而“夢境和現實的巨大落差，杜麗娘‘鬼可虛情，人須實禮’的話語和行為”，仍舊憑由“對現實的否定，開啟了作者禪悟的初心”。而第十三出《決謁》開篇描寫柳夢梅仕途失意之悲苦，兼及客觀景物的摹繪，“夢魂中紫閣丹墀，猛抬頭、破屋半間而已”，無疑也是書中悲觀幻滅傾向的流露，是“怕好物不堅牢”的人生無定觀的具象描刻，這與禪宗的否定哲學也是一脈相承的。從上述幾方面，我們都能看到禪佛思想對湯顯祖《牡丹亭》所起到的形塑作用；對這些內容與情節實質的分析，使我們能在更為廣闊的研究視野下統攝《牡丹亭》的創作，從而更好地把量特定時代下文本的含蘊與價值。

①②③⑤⑥⑦⑨⑩? 〔明〕湯顯祖：《牡丹亭》，人民文學出版社2002年版，第77頁，第166頁，第208頁，第55頁，第155頁，第190頁，第166頁，第162頁，第159頁。

④ 洪修平、陳紅兵：《中國佛學之精神》，復旦大學出版社2009年版，第195頁。

⑧ 南懷瑾：《禪宗與道家》（第四卷），復旦大學出版社2000年版，第99頁。