浮出神話地表——試論《安提戈涅》背后的文明轉(zhuǎn)型之痛

⊙劉希哲［山東師范大學(xué)文學(xué)院， 濟(jì)南 250014］

在戲劇《安提戈涅》之中，矛盾沖突集中于第二場克瑞翁與安提戈涅二人的沖突對峙。那種人之法與神之法的沖突實(shí)際上是兩種倫理秩序的文明話語符碼之矛盾凸顯。以這樣一種文明轉(zhuǎn)型與語言符碼轉(zhuǎn)換為核心問題，我們可以具體分段思考：人之法與神之法何以產(chǎn)生沖突？其是如何沖突的？這種沖突背后有著怎樣的意識鏈條？而立足于這場沖突的生發(fā)背景，其根源何在？

一、人神的背后：城邦觀念與家庭倫理的沖突

安提戈涅口中的人之法與神之法的沖突，實(shí)際上是城邦觀念和家庭倫理的沖突。如果說早在開場之時(shí)克瑞翁還只是一位力主嚴(yán)法的國王，那么等到第二場，他就已然顯露出一種父神的色彩了。然而，克瑞翁真的只是這樣一個(gè)“獨(dú)夫”嗎？其實(shí)不然，這背后是城邦至上理念與血緣倫理觀念之間的沖突。

安提戈涅早就宣言為了遵循天條而犯罪，這天條首先是家庭倫理的紐帶，是人性倫理的總稱。其中最為鮮明的體現(xiàn)，就是葬禮。埋葬親人對于活著的人們來說，既是應(yīng)有的權(quán)利，又是不可避免的義務(wù)。在《伊利亞特》中，赫克托耳臨死前請求阿喀琉斯允許自己的親人埋葬自己的尸體，而其父親，特洛伊城的老國王為了自己的兒子來到阿喀琉斯帳下苦苦哀求。在埋葬赫克托耳期間，雙方休戰(zhàn)十余天，這里未嘗不與《安提戈涅》形成對照。所以“冥王依然要求舉行葬禮”，這就成為莊重嚴(yán)肅的宣言。

而在克瑞翁一方，近乎殘忍的行政背后是對城邦利益的維護(hù)。波呂涅刻斯作為“祖先的都城和本族的神殿”的毀滅者，當(dāng)然不會受到克瑞翁的憐憫。他與城邦對立，只有徹底地否定波呂涅刻斯才能肯定城邦的存在。作為與神相對的人間的立法者，作為代表整個(gè)城邦的利益的國王，他必須這么做才能穩(wěn)固城邦秩序。即使他最終相信了先知的話，決定讓步，他首先選擇的也是埋葬波呂涅刻斯而非解救安提戈涅，因?yàn)榍罢卟荒馨蚕⒔o城邦帶來災(zāi)難。

作為政權(quán)執(zhí)行者，克瑞翁保持高度的理性，這種城邦至上的觀念只是其中的一部分。而且，在這種高度理性的背后，他也并非完全沒有人情。在維護(hù)城邦政治的背后，他實(shí)際上是在試圖建構(gòu)對人類自身的信仰。

二、為世界祛魅：城邦理性的建構(gòu)及人本位的確立嘗試

人之法用以對抗神之法的工具就是城邦理性。俄狄浦斯的兩個(gè)兒子厄忒俄克勒斯和波呂涅刻斯死于彼此殘殺，克瑞翁作為死者的至親登上王位，實(shí)際上也是作為家族的贖罪者被推上了風(fēng)口浪尖。對于城邦最好的贖罪方式，正是帶來城邦的繁榮和幸福。于是他以城邦的利益為核心，試圖用理性構(gòu)建起施政網(wǎng)絡(luò)，向人本位的世界過渡。

克瑞翁的理性首先表現(xiàn)在他的愛憎分明上。所以，同樣親愛的兩個(gè)外甥，一位被他當(dāng)作英雄，另一位被他曝尸荒野。“仇人絕不會成為朋友，甚至死后也不會。”在他眼里，背叛就是禍害，讓家庭和國家遭殃。安提戈涅違背自己的法令，就是向城邦宣戰(zhàn)，所以他勸告自己的兒子保持理智。城邦是人而非神的居所，從神廟到城邦，空間轉(zhuǎn)換帶來的是精神形態(tài)的轉(zhuǎn)型。這種轉(zhuǎn)型意味著神與人之間的“絕地天通”。另外，他懲罰安提戈涅的重要原因在于不能欺騙人民，即在專斷的背后是對城邦利益的考量。

同時(shí)，這種理性還展現(xiàn)在他的秩序感之上。而他這種對秩序感的迫切渴望，正是源自當(dāng)下秩序的混亂：神的倫理秩序與人的城邦秩序之間的對立。克瑞翁的選擇當(dāng)中具有為大多數(shù)人服務(wù)的強(qiáng)烈的合目的性，這是人試圖走出神話時(shí)代，憑一己之力征服世界的寫照，但這種努力最終讓人文精神蒙上了陰霾。

在劇中，克瑞翁多次懷疑他人收受賄賂。“不義之財(cái)使多數(shù)人受害，少數(shù)人享福。”他也譏諷忒瑞西阿斯盡管去賺錢，去販賣薩耳得斯白金和印度黃金。如果說對守兵的懷疑尚在情理之中，那么他對于先知的懷疑就流露出專斷的風(fēng)氣。但是正是在這種近乎專斷的拒斥中，透露出以下兩方面的社會背景：一方面，金錢已經(jīng)大量流通，這種廣泛的流通解構(gòu)了原有的倫理和人際關(guān)系；另一方面，在金錢交易與商品經(jīng)濟(jì)之下，對神的敬畏之心已經(jīng)不復(fù)存在。

三、后英雄時(shí)代：寡頭意志下文明話語的強(qiáng)制轉(zhuǎn)換與失敗

為了推行城邦理智，反抗神之法，確立起人之法的權(quán)威，克瑞翁選擇的是憑一己之力強(qiáng)制過渡。就在這種施虐式的統(tǒng)治中，克瑞翁發(fā)起了對神的反叛。

這種反叛賦予他廢除神倫價(jià)值的能力，他對埋葬波呂涅刻斯的人施行了當(dāng)街被石頭砸死的懲罰。而這投石之刑與其說帶來了肉體的苦楚，不如說是為負(fù)罪者打上了文化意識的烙印。弗雷澤在他的《金枝》當(dāng)中介紹過“古希臘的替罪人”，其中對那些承擔(dān)了市民所有罪孽的人施加的正是投石之刑。而安提戈涅本人為了埋葬自己的哥哥，就成為這樣一件承擔(dān)起城邦罪惡、清洗家族恥辱而彰顯“君父”威權(quán)的祭品。于是，“神定法”就被做了文化符號式的消解。

在這樣一個(gè)貫穿父權(quán)的帝國，伊斯墨涅用三個(gè)理由勸說姐姐臣服：國王與法律的控制、男人對女人的壓制、受壓迫者對當(dāng)權(quán)人的服從。這里實(shí)際涉及三重身份對峙：國王與平民、男人與女人、強(qiáng)者與弱者。家庭倫理被置換成了政治服從。同樣的，面對兒子的指責(zé)，克瑞翁也要求海蒙記住父親的勸告，于是一個(gè)強(qiáng)有力而容不得反抗的父親形象就這樣顯現(xiàn)。

在人間律法之中，克瑞翁簡直就要獲取“地上神”的地位。正是在這種對立中，他挑戰(zhàn)了“天神”的權(quán)威，而這種獨(dú)裁形式的嘗試必然會失敗。

克瑞翁用他的權(quán)威換來的是先知的警告、外甥女的自殺，以及兒子海蒙、妻子歐律狄刻的相繼死去。海蒙勸告自己的父親不要一意孤行，他認(rèn)為自己的父親沒有履行神賦予的責(zé)任；忒瑞西阿斯也諷刺他是暴君。羅念生指出，在希臘語中，“暴君”和“僭主”是同一詞，這就否定了克瑞翁這種具有個(gè)人英雄色彩的嘗試。克瑞翁在最后一刻，為了城邦的利益選擇了聽信先知的話，埋葬了波呂涅刻斯。他還不足以抵抗神之法的壓制。

有意味的是戲劇的合唱歌的設(shè)置：“只要他尊重地方的法令和他憑借天神發(fā)誓要主持的正義，他的城邦便能聳立起來；如果他膽大妄為，犯了罪行，他就沒有城邦了。”在這段歌詞里，人的理性與才能是高明卻具有負(fù)面作用的。

而在第五合唱歌中，狄俄尼索斯、德墨忒爾、堤伊亞等神和仙女紛紛串在歌詞之中，仿佛在用這種“降神”的方式呼喚古老的不成文的戒律。克瑞翁在退場時(shí)也哀嘆頭上好像被神重重地打了一下，克瑞翁的遭遇成為神人關(guān)系的寓言。那么在這種代價(jià)的背后是怎樣的歷史潛流做動因的呢？

四、浮出神話地表：文明轉(zhuǎn)型的歷史動因與作家意識探源

回看克瑞翁的經(jīng)歷，這其實(shí)是從家族倫理到城邦政治，從具有血緣關(guān)系性質(zhì)的貴族專政到更注重城邦倫理的雅典民主政治的轉(zhuǎn)型。這種宏觀的歷史背景構(gòu)成了克瑞翁與安提戈涅沖突而克瑞翁的理性構(gòu)想破產(chǎn)的根源。

希波戰(zhàn)爭后，在前446至前431年這段時(shí)間里，地中海地區(qū)沒有戰(zhàn)事，商業(yè)流通順暢，雅典在國家和私人財(cái)富方面遠(yuǎn)超希臘其他城邦。正是這種財(cái)貨流通深深地改變了人們的精神形態(tài)和生活方式，逐漸消解著對神的信仰。

同時(shí)，哲學(xué)思想方面也突破神的藩籬，進(jìn)一步質(zhì)問世界的本源。早在泰勒斯那里，世界的本源被歸結(jié)為水，建立起樸素唯物主義的基礎(chǔ)，到后來恩培多克利提出了土水火氣四大元素，留基普和他的學(xué)生德謨克利特在這個(gè)時(shí)代提出原子假說并發(fā)展為宇宙原子論，這就進(jìn)一步否定了神的存在。就在這種否定之中，人本身的理性與尊嚴(yán)逐步被豎立起來。

而加速將目光從神轉(zhuǎn)向人的，是雅典的民主政治改革。在伯里克利當(dāng)政時(shí)期，雅典的城邦民主政治發(fā)展到黃金鼎盛階段。而索福克勒斯在公元前443年與伯里克利和尼西亞斯同屆擔(dān)任將軍之職，主要認(rèn)同的是民主派的綱領(lǐng)。通過《安提戈涅》中克瑞翁和海蒙的對話，我們可以看出，這段經(jīng)歷對于公元前441年左右上演的《安提戈涅》有重要影響。

正如哈蒙德在他的《希臘史》當(dāng)中所提到的，“新和舊在雅典戲劇文學(xué)中被熔于一爐”。這個(gè)文明的熔爐中出現(xiàn)了神向人的重心轉(zhuǎn)移。在城邦中，人不依靠神的力量，而是像戲劇中第一合唱歌中的歌詞所說的，依靠自己的智慧與才能塑造世界。

在現(xiàn)實(shí)生活中，索福克勒斯與希羅多德交好，他承認(rèn)神的存在，雖然不想去探究神在宇宙方面的作為，卻認(rèn)同神在家庭和國家秩序方面的管轄。由此來看，他雖然屬于民主派的一方，但思想形態(tài)仍然較為復(fù)雜。所以在《安提戈涅》之中神和人關(guān)系的改變方面，從贊頌人的理性，到最終呼喚神的歸來，勸誡人們不要褻瀆神靈，就是試圖維護(hù)固有的倫理秩序。可見，在這樣一個(gè)從神到人過渡的時(shí)間段中，新舊倫理就何者為第一位發(fā)生著強(qiáng)烈的矛盾。人們已經(jīng)初步認(rèn)識到了人的力量，但仍然不能完全擺脫神定法的束縛。家庭倫理本位雖然在向地緣關(guān)系轉(zhuǎn)移，但是仍然保留著自己的效力，于是呈現(xiàn)出這樣一種必然發(fā)生的景觀。而索福克勒斯一方面認(rèn)可了現(xiàn)實(shí)的城邦民主政治，另一方面還沒有忘記神定下的不成文法。整部《安提戈涅》就像一首吟唱著文明興替的歌謠，在安提戈涅的自殺中滲透著哀思。但是安提戈涅已經(jīng)死去，而克瑞翁雖然最終留了下來，但飽受精神苦楚。那個(gè)不成文法流行的年代已經(jīng)隨著維護(hù)者的死去逐漸消亡，而新晉的倫理伴隨著轉(zhuǎn)型的陣痛，正在萌芽。

總之，在這種大歷史的視角下，從神到人的過渡矛盾，從家庭倫理到城邦政治的性質(zhì)轉(zhuǎn)換，從英雄時(shí)代到城邦民主的時(shí)代變革，賦予了《安提戈涅》中“父女”雙方悲劇的必然性。就在這部劇作中，一段歷史的隱喻慢慢浮出神話地表，訴說著古老的寓言。

① 羅念生：《羅念生全集·第2卷》，上海人民出版社2007年版，第309頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

② 〔英〕弗雷澤：《金枝》，汪培基等譯，商務(wù)印書館2017年版，第901—907頁。（本文有關(guān)該書引文均出自此版本，不再另注）

③ 羅念生：《古希臘羅馬文學(xué)》，上海人民出版社2016年版，第49頁。