《讀四書大全說》的天命觀簡論

□王曉磊

自宋以降，中國哲學發展到了對“理氣(道器)”和“心物(知行)”的爭辯階段，在這一過程中，宋明理學因為對理氣關系與心物關系的不同回答，形成了以張載的氣一元論、程朱的理一元論和陸王的心一元論為代表的三個派別。明中葉之后，程朱理學因為受到明朝政府政治上的扶持和規定而走向僵化。之后，由于階級矛盾和民族矛盾的加劇使明王朝走向滅亡。在這一過程中，一批進步思想家“從明王朝的覆滅中吸取教訓，看到了宋明理學對社會造成的禍害，試圖對宋明理學做批判的總結”(馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》(下)，華東師范大學出版社，2016年，第201頁)。明清之際的進步思想家，以顧、黃、王為三大家，其中王夫之“在救亡圖存的抗清斗爭中，他的思想自覺傾向唯物論，而以張載之學為依歸”(侯外廬主編：《宋明理學史》(下)，人民出版社，1997年，第910頁)，并“從氣一元論出發，對宋明時期哲學爭論的中心——‘理氣(道器)’之辯與‘心物(知行)’之辯，作了比較正確的解決，達到了樸素唯物主義與樸素辯證法的統一”，對“整個中國古代哲學做了總結”(馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》(下)，第205頁)。因此，對王夫之思想的研究，對于了解中國古代哲學的邏輯發展大有裨益，而其著作《讀四書大全說》則在理學的形式下反對“俗學”和“異端”，“實際上是為了反對道學”(王夫之：《讀四書大全說·前言》，中華書局，1975年，第1頁)，反映了當時社會變遷下的思想狀況。在中國古代天人合一的思路下，對天的規定實質上是對人的規定，因此談及“天”則必然要涉及到“人”。本文從其中關于天命觀及其對人的影響的相關內容，來看其對理學的批判。

就本文所涉及到的問題而言，侯外廬先生主編的《宋明理學史》提到，王夫之認為“氣”是宇宙的本質，其所謂的“天命”不過是“氣化”的過程，在人性中所謂“天”的因素只是先天遺傳和后天環境的影響，因而把人性看作是“人類事件的歷史產物”(參見侯外廬主編：《宋明理學史》(下)王夫之對張載氣本論的繼承和發展部分)。馮契先生的《中國古代哲學的邏輯發展》一書認為王夫之在天道觀上對“理氣(道器)”問題做了比較正確的解決，達到了樸素唯物主義與樸素辯證法的統一；在人道觀上繼承和發展了先秦儒家的“成性”說，提出了“性日生而日成”的命題，比較正確地闡明了天和人、命和力、性和習的關系；在天人關系上則繼承了荀子“明于天人之分”的思想，其“成人”的學說反對了理學家的“無欲”“無情”“無我”等說教，比較注意身與心以及知、意、情的全面發展(參見馮契：《中國古代哲學的邏輯發展》(下)關于“理氣”和人性論部分)。張茂澤先生的《中國思想文化十八講》從儒家天命觀的發展演變出發，認為王夫之的天命觀突出了“天命”的理性色彩，強化了“天命”觀的形而上學意義(參見張茂澤：《中國思想文化十八講》，中國書籍出版社，2018年，儒家“天命”觀部分)。在以上學者的研究中，對于王夫之天命觀的研究已相當詳細與深刻，然就王夫之天命觀中所包含的內在矛盾則似乎著墨較少。故而筆者擬就此問題略述一己之見。

一、天與天命

關于“天”的四種含義，即自然之天、義理之天、命運之天、主宰之天的說法影響頗廣，已成常識，故不再贅述。談及天為何物，首先需要從本體論對其進行判斷。王夫之深受程朱理學的影響，而程朱理學歷經數百年的發展，其內在邏輯已完全展開，同時明中葉之后程朱理學的衰落及王夫之后來從事的抗清斗爭又使他的思想趨向于唯物論，因此王夫之對張載氣學頗為崇奉。在《讀四書大全說》中，王夫之說“言心言性，言天言理，俱必在氣上說，若無氣處則俱無也”(王夫之：《讀四書大全說》，第718頁)，所謂“天人之蘊，一氣而已”(王夫之：《讀四書大全說》，第660頁)，“天者，固積氣者也”(王夫之：《讀四書大全說》，第719頁)，“天運而不息，只此是體，只此是用”(王夫之：《讀四書大全說》，第69頁)，天只是由物質性的氣流行構成的自然物，但天也并非是完全意義上的自然之天，而有一定的主宰權能，這將在下文中提及。

關于“命”，朱熹解釋“命，猶令也”(朱熹：《四書章句集注》，中華書局，2012年，第17頁)，指天對人事的決定意義。只有當天具備人格化的意志時，才有“命”的來源。因此“命”也通常是對“天命”的簡稱。“天命”一般有兩種意義，即“‘天’決定、主宰人事的結果在現實世界中的表現”和“‘天’賦予、命令或主宰現實世界的活動過程”(張茂澤：《中國思想文化十八講》，第99頁)。《讀四書大全說》認為“若夫命，則本之天也。天之所用為化者，氣也；其化成乎道者，理也。天以其理授氣于人，謂之命”(王夫之：《讀四書大全說》，第749頁)。此處所說的理氣“不是存在與所以存在的關系，而是存在與存在方式的關系”(侯外廬主編：《宋明理學史》(下)，第918頁)，“理”也并不是程朱理學意義上的本體，而是指事物的本然之則，即現代話語語境中的“規律”。這種天命觀乃是前一種說法的體現，即命中包含有理(仁義禮智等道德原則)的表現。因此，此處說“天以其理授氣于人”乃是指天遵循一定的規則將氣賦予人，這里包含著一定的先驗因素，為之后王夫之在道德倫理方面表現出唯心主義傾向埋下了伏筆。

二、人世道德秩序的維護問題

自唐朝李翱提出“復性”說之后，程朱理學也按其思路，主張“存天理，滅人欲”的禁欲主義，企圖以此達到圣人境界。這種說法乃是將封建倫理綱常形而上學化，并以“天命之謂性”的形式宿命化，如此便構建起了一套理學的倫理道德秩序。然而依照《讀四書大全說》的說法，“性者，天人授受之總名也”(王夫之：《讀四書大全說》，第3頁)，性乃是對天授人受關系的總稱，其內涵為“仁義禮智”(王夫之：《讀四書大全說》，第673頁)，但天本身卻沒有意志，“蓋天無心成化，只是恁地去施其命令，總不知道”(王夫之：《讀四書大全說》，第13頁)，世間萬物只是按照其本然之則生長傾覆，即所謂“性命各正，而栽者自培，傾者自覆”(王夫之：《讀四書大全說》，第214頁)，“性”便失去了其先驗的道德屬性，而只流于氣化自然。再者，因為氣的變化流行，“人日受命于天，則日受性于命。日受性命，則日生其生”(王夫之：《讀四書大全說》，第459頁)。在這種邏輯下他的思想雖然沖擊了理學的禁欲主義，但同時也否定了存在天經地義、通于古今的道德準則，因此便失去了對人性的規定，使人性不必必然善，所謂“善”的行為方式也就失去了形而上的依托。如果不能為倫理道德找到新的形而上學的支撐，則必然導致社會倫理道德秩序的崩潰。

由上所述，對義理之天的否定存在著道德崩潰的危險，因此為了保證現實世界的道德秩序，《讀四書大全說》在天人關系上發揮了荀子“明于天人之分”的思想，主張“天道自天也，人道自人也”(王夫之：《讀四書大全說》，第754頁)，使人的主體能動性與物質性的天保持區別而依然蘊含著先驗道德的因素。具體來看，便是一方面，王夫之以“孔顏之學，見于六經，四書者，大要在存天理，何曾只把這人欲做蛇蝎來治，必要于他一刀兩斷，千死千休？”(王夫之：《讀四書大全說》，第282頁)“性為天之所命，而豈形色、嗜欲、得喪、窮痛非天之所命乎”(王夫之：《讀四書大全說》，第747頁)的說法，批判理學家對儒學克己復禮思想的異化，同時還主張“天無欲，其理即人之欲”(王夫之：《讀四書大全說》，第248頁)，這種觀點對人價值的肯定堪比“人是萬物的尺度”。一方面又因為“人倫之事，以人相與為倫而道立焉”(王夫之：《讀四書大全說》，第181頁)，承認倫理道德在人類社會生活中的必須性。同時因為“夫好惡必聽命于中之所為主者”(王夫之：《讀四書大全說》，第18頁)，“中之所為主者”即是心，而心不同于性乃是由情所制，即所謂“性，道心也；情，人心也”(王夫之：《讀四書大全說》，第572頁)，“性一于善而情可以為善，可以為不善”(王夫之：《讀四書大全說》，第677頁)，拋棄了道心便會使心流連于善惡之間，無所依歸。因此，王夫之又提出雖然“天地之所以為道者，直無形跡”(王夫之：《讀四書大全說》，第176頁)，不過“天但以陰陽、五行化生萬物，但以元、亨、利、貞為之命”(王夫之：《讀四書大全說》，第747頁)，雖然人無法直觀到天地對物質的規定性，但是其以氣為質料生成了世間萬物，在化生過程中便已經先驗地賦予了萬物仁、禮、義、智的道德屬性。因此，《讀四書大全說》中便說道：“在天者命也，在人者性也。命以氣而理即寓焉，天也，性為心而仁義存焉，人也”(王夫之：《讀四書大全說》，第681頁)“天之命人物也， 以理以氣。然理不是一物，與氣為兩，而天之命人，一半用理以為健順五常，一半用氣以為窮通壽夭。理只是氣上見, 其一陰一陽， 多少分合， 主持調劑者理也。凡氣皆有理在，則亦凡命皆氣而凡命皆理矣”(王夫之：《讀四書大全說》，第335頁)。理作為氣的“調劑者”，依然具備倫理道德屬性，而由于人天然地具有道德屬性，故而“人有其氣，斯有其性……人之凝氣也善，故其成性也善……氣充滿于天地之間，即仁義充滿于天地之間”(王夫之：《讀四書大全說》，第662頁)，“道也，仁也，義也，禮也，此立人之道，人之所當修者”(王夫之：《讀四書大全說》，第127頁)。如此一來，《讀四書大全說》通過對天的物質性闡述，使得理學的禁欲主義失去了理論基礎，同時又通過使氣具備先驗的道德屬性而使得“天理，人欲，雖異情而亦同行”(王夫之：《讀四書大全說》，第717頁)，但如此也使得其學說本身存在著一定的自相矛盾之處。

綜上所述，在關于對“天”的看法方面，王夫之在《讀四書大全說》中表現出與張載一脈相承的唯物論傾向，其否定天的主宰權能，肯定人的價值，對于人性的解放具有重要意義。但同時也要看到其在道德倫理方面依然留存著程朱理學的痕跡。究其原因，乃是由于無論何種世界觀，都要為現世的倫理道德秩序提供理論支撐，而樸素的唯物論對形而上的道德依據的否定，同時自身又不具備對道德原則的理論支撐，則會為道德懷疑論的泛濫提供土壤，如此一來則容易使人喪失廉恥，沉迷于物欲之中，最終導致人間道德秩序的崩潰。因此《讀四書大全說》中天命觀存在的這種微妙的矛盾，乃是由于當時的唯物論還不能為人的精神家園提供有力的理論支撐，是理性發展的不充分。總之，明清之際的啟蒙思想雖然因為滿清入關及其高壓的文化政策而沒有對中國古代社會產生變革性的影響，但在一定程度上反映了當時中國社會的發展程度，這對于我們了解中國古代社會及其思想史的發展演變具有重要意義。