馬王堆《易傳·系辭》篇的形成與抄寫

池田知久 撰曹 峰譯

摘 要：馬王堆《系辭》篇的內容及其成書年代、馬王堆《系辭》篇和今本《系辭傳》之間的異同、馬王堆《系辭》篇的主要思想，是馬王堆《系辭》研究的三大課題。中日先賢已經指出今本《系辭傳》與《禮記·中庸》篇有著深厚關系，由此不難推測馬王堆《系辭》篇同樣和《中庸》有著深厚關系，這些文獻最早原型的形成當在秦始皇統一天下之后，馬王堆《系辭》篇就是今本《系辭傳》的藍本。馬王堆《系辭》篇古樸的、未成熟的原型經儒家之手成書于秦始皇統一天下之后，又經秦代至漢初的整理、增筆，于西漢文帝時期初年形成了《系辭》篇。該篇此后經進一步的整理、雕琢，最終形成了《系辭》的上傳、下傳。雖然三才之道是《系辭》篇的重要思想，但馬王堆《系辭》篇的特征在于，更強調人作為與天、地并立的第三種根本性存在所具有的獨特主體性，可以認定這是只有儒家才有的積極的思想。孔子對鬼神、祭祀等宗教予以批判的原始儒家合理主義，成為后來儒家的傳統。相反，馬王堆《系辭》篇認為《易》的本質在于占筮，對鬼神與占筮予以積極的肯定，從而改變了過去的合理主義傳統。馬王堆《系辭》篇是一種為了適應《易》而調整出來的哲學思想。道器論和萬物生成論本來是道家開發出來的思想，《系辭》篇對道器論的、萬物生成論的形式作了吸收和采納，在中國古代哲學史上這是一件重要的事情。

關鍵詞：馬王堆;《易傳》;《系辭》;《系辭傳》

DOI：10.16346/j.cnki.37-1101/c.2021.03.08

《系辭》篇，在馬王堆《易傳》六篇中位于第二篇。《系辭》篇編集成書的目的，我認為就是通過撰寫一篇新的解釋，把原來僅為占筮專書的《易》，變得既能夠包攝舊有的占筮要素，同時又能將其拉向儒家，使之道德化。

一、馬王堆《系辭》篇的內容及其成書年代

（一）《易》之起源

包含《系辭》篇在內的馬王堆《易》全七篇的抄寫年代，目前學界已形成定論：即西漢文帝時期（公元前179年后）初年至馬王堆三號漢墓下葬之年（公元前168年）之前。

首先，關于成書年代。推測古文獻成書年代的方法，其中一種就是闡明其思想內容，收集與之相關的各種文獻，推斷相互間前后關系、影響關系。

《系辭》篇第23章①里有關于《易》之起源的敘述。即從“古者庖羲氏之王天下也……于是始作八卦。……蓋取諸《離》也。……庖犧氏歿，神農氏作……蓋取諸《益》也。……蓋取諸《噬嗑》也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。開始的很長的一段話（今本本文所引用今本“十翼”的分章，基本上依據朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》，北京：中華書局，2009年。《系辭下傳》第2章有幾乎相同的文章參見朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第246頁。）。這段文字說的是一種進步史觀，在遠古未開化的人類社會中，有各種各樣的圣人通過創造各種各樣的文化引導人類。其特征在于將進步史觀和《易》的起源結合起來。構成這種歷史觀之基底的理論，是所有的文化都由圣人制作出來的圣人制作說（參照《世本·作》篇宋衷注，秦嘉謨等輯：《世本八種》，北京：中華書局，2008年，“王謨輯本·作篇”，第35-42頁。），這種理論在《系辭》篇創作之前就已形成或者說在當時非常盛行。據此可知，遠古時代庖犧制作了八卦，同時創造出了通過六十四卦的離卦構想出來的一種文化，接著神農創造出了通過益卦、噬嗑卦構想出來的兩種文化，接著黃帝、堯、舜創造出了通過乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽各卦構想出來的各種文化，最后“后世圣人”創造出了通過大壯、大過、大有三卦構想出來的各種文化。庖犧作八卦之說，后來被正統易學采用并成為定說。而且，第23章已說庖犧創作出了六十四卦中的離卦，因此，此說認為不僅八卦連六十四卦也是庖犧所作，而且在此基礎上明確指出，庖犧制作的六十四卦中益卦、噬嗑卦被神農使用，乾、坤、渙、隨、豫、小過、睽各卦被黃帝、堯、舜使用。然而，說到《易》的起源，后來作為常客登場的人物，首屈一指的是文王、周公，在本章中他們全部沒有出現。或許有學者會解釋說他們就是本章三次出現的“后世圣人”，但這是沒有道理的。不管怎么說，這種關于《易》的起源的見解就是，歷史上第一次出現了庖犧作八卦、六十四卦，神農、黃帝、堯、舜、“后世圣人”加以使用。這就是最早期的《易》起源說。關于三百八十四爻、卦辭、爻辭、十翼的制作，這里完全沒有提及。

馬王堆《易傳》所見《易》的起源說還見于《衷》篇第18章：“《易》之用也，殷之無道，周之盛德也。恐以守位，敬以承事，智以避患。”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第100頁。這段文字表達了《易》是在殷的無道、周的盛德中，文王為了躲避商紂王之害才創作出來的主旨。此外，《衷》篇第34章有“《易》之興也，于中古乎？作《易》者，其有患憂歟？”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第107頁。（今本《系辭下傳》第7章有幾乎相同的文章朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第254頁。）《要》篇第8章有“文王仁，不得其志，以成其慮。紂乃無道，文王作，諱而避咎，然后《易》始興也。”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。其內容也類似《衷》篇第18章。此外，今本《系辭下傳》11章有“《易》之興也，其當殷之末世，周之盛德邪？當文王與紂之事邪？”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第258頁。這也和以上各章接近。就是說，《衷》篇和《要》篇自成一組。這樣看來，上述《系辭》篇第23章的起源說是一種類型，《衷》篇和《要》篇是另一種類型，兩者間相互齟齬。雖然《系辭》篇第23章確定《易》的起源為庖犧作八卦、六十四卦，但完全不提及文王、周公，也完全沒有觸及三百八十四爻、卦爻辭以及十翼的制作。形成對照的是，《衷》篇和《要》篇采用文王始作《易》的起源說，但《易》之制作的內容，即關于八卦、六十四卦、卦爻辭等的制作，還是沒有具體的論述，僅僅是簡單地提到了文王作《易》之事。

《史記》對以上兩種《易》起源說及其相互間齟齬的、含混的表達，作了具體化的、整齊的梳理。例如，《太史公自序》說：“昔西伯拘羑里，演《周易》”《史記》卷一三○，北京：中華書局，1982年，第3300頁。（《漢書·司馬遷傳》相同《漢書》卷六二，北京：中華書局，1962年，第2735頁。），《周本紀》：“西伯蓋即位五十年。其囚羑里，蓋益《易》之八卦為六十四卦”《史記》卷四，第119頁。，《日者列傳》說：“自伏羲作八卦，周文王演三百八十四爻，而天下治”《史記》卷一二七，第3218頁。。由此可知，到了《史記》變成了伏羲作《易》八卦，文王增益為六十四卦、三百八十四爻。《漢書·藝文志》“易家”條目，進而將其描述為“《易》曰：‘宓戲氏……于是始作八卦……至于殷周之際，紂在上位，逆天暴物。文王……于是重《易》六爻，作上下篇。孔氏為之《彖》《象》《系辭》《文言》《序卦》之屬十篇”《漢書》卷三○，第1704頁。。重六爻者，即演示六十四卦、三百八十四爻的人還是文王。它同時明確指出為十翼者是孔子。通過以上分析，可以追蹤還原出兩種類型中第二類型起源說，隨著時代的變遷，被逐步具體化并得到系統整理的過程。這樣，正統易學的起源說就逐漸形成了，到了后來《易緯乾鑿度》就成為“垂皇策者羲，益卦演德者文，成命者孔也”蕭洪恩：《易緯今注今譯》，武漢：武漢大學出版社，2016年，第51頁。。

第二類型的進展狀況如上所示，但是與第一類型之間的差異依然不能抹平。這個差異就是基于八卦，通過重疊六爻演示六十四卦、三百八十四爻的人是庖犧（第一類型）呢，還是文王（第二類型）。西漢武帝期初年《淮南子·要略》篇云：“今《易》之《乾》《坤》，足以窮道通意也。八卦可以識吉兇，知禍福矣。然而伏羲為之六十四變，周室增以六爻”。劉安編，劉文典撰，馮逸、喬華點校：《淮南鴻烈集解》，北京：中華書局，2013年第2版，第707頁。說始畫八卦者是伏羲以前的太古圣人，作六十四卦者是伏羲，增六爻者是周室（文王），但實際上“為之六十四卦”和“增以六爻”是一回事。我想這是試圖將以上兩種類型加以統一所產生的結果、所導致的混亂。之后，將重點置于第一類型的《經典釋文》“序錄”作：“宓戲氏之王天下，……始畫八卦，因而重之，為六十四。文王拘于羑里，作卦辭，周公作爻辭。孔子作《彖辭》《象辭》《文言》《系辭》《說卦》《序卦》《雜卦》十翼。”陸德明撰，吳承仕疏證，張力偉點校：《經典釋文序錄疏證》，北京：中華書局，2008年，第28-29頁。經過對兩者的統一，最終歸結為《周易正義》的“八論”。“八論”說：“伏犧初畫八卦。……故因其八卦而更重之。卦有六爻，遂重為六十四卦也。……以為卦辭文王，爻辭周公。……其《彖》《象》等《十翼》之辭，以為孔子所作。”孔穎達著，余培德點校：《周易正義》，北京：九州出版社，2004年，第6、12、14頁。可以說，《釋文》和《正義》兩者是完全相同的內容，即宓戲始畫八卦，接著演示出六十四卦、六爻、三百八十四爻，在此基礎上文王作卦辭，周公作爻辭，孔子作十翼。這樣，正統易學的起源說就幾乎完成了。

回顧以上《易》之起源說形成的過程，可以說《衷》篇第18章、第34章以及《要》篇第8章等作為第二類型是最為古樸的、不成熟的類型，同樣，《系辭》篇第23章作為第一類型也是最為古樸的、不成熟的類型。馬王堆《易傳》所見這兩種類型，因為成書于《淮南子·要略》篇及《史記》各篇之前，所以說形成于西漢文帝初年以前。在此，如果討論第一類型中的《系辭》篇第23章的成書年代，那不用說，至少是成書于馬王堆各篇被抄寫的西漢文帝初年以前，這個事實，和上述正統易學起源說的歷史中所見《系辭》篇第23章的位置正相吻合。

（二）《系辭》傳與《中庸》篇的關系

我們接著討論《周易·系辭傳》與《禮記·中庸》篇的關系。當代日本學界提出《易傳》中尤其是《系辭傳》和《中庸》篇有著共通之處，這個見解已成定說。如武內義雄《易と中庸の研究》武內義雄：《易と中庸の研究》，東京：巖波書店，1943年。通過分析提出，《中庸》篇是由“中庸本書”與“中庸說”兩部分構成的。從第2章本文所使用《禮記·中庸》篇的分章，基本上依據朱子《中庸章句》。到第20章開頭為止的部分為《中庸》本書，論述無過不足之“中”論;從第20章論說“五達道”的部分開始到第33章為止以及第1章為《中庸說》（據《漢書·藝文志》），是闡述《中庸》本書的新的部分，討論的是“誠”。因此推測，《中庸》本書之子思所書（據《史記·孔子世家》），《中庸說》是秦始皇時代創作出來的。

武內推測《中庸說》部分成書于秦始皇時代的根據很多，這里引用兩條。其一，《中庸說》第28章有：“今天下車同軌，書同文，行同倫”朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第36頁。。武內認為這段文字說的是車軌、文字等的統一，和《史記·秦始皇本紀》二十六年所見“一法度衡石丈尺。車同軌。書同文字”《史記》卷六，第239頁。相同。他還引用記載相同旨趣的瑯邪臺、泰山、會稽山刻石文字，以強化其說的合理性。其二，《中庸說》第28章有：“愚而好自用，賤而好自專，生乎今之世，反古之道。如此者，災及其身者也”朱熹：《四書章句集注》，第36頁。。這和《秦始皇本紀》三十四年所見丞相李斯上奏內容，即“今陛下創大業，建萬世之功，固非愚儒所知。且越言乃三代之事，何足法也？……今天下已定，法令出一。……今諸生不師今而學古，以非當世，惑亂黔首。……臣請……以古非今者族”《史記》卷六，第254-255頁。的旨趣一致。于是武內得出以下結論：“《中庸說》是用來說明《中庸》本書的，其創作成于先秦時代子思學派后學之手”武內義雄：《武內義雄全集》，東京：角川書店，1979年，第29頁。。但是筆者認為，一般來說先秦文獻的構成比較復雜，大多數文獻都非一時一人之作，而是在很長時間里經過多人不斷書寫形成的集合體。《中庸》篇也不例外，將其僅僅分為《中庸》本書和《中庸說》，還過于簡單。不如說這是一個完整的作品，其中既有早期的部分也有新出的部分，最終成書于秦始皇統一天下之后。從學派歸屬看雖然主要歸屬于儒家孟子系統，但無法斷言《中庸》篇是否含有可以上溯到子思的思想（武內說）。事實上其中也包含受到道家及荀子之影響的地方。我想這樣去理解可能更好些，即到了秦始皇時期，有人把孟子系統許多思想家從戰國中期到秦代為止長期的不斷的思想建設，綜合起來做了一個全集式的整理和把握。

如上所述，武內確認《中庸說》的道德思想中，存在與《易傳》之《系辭傳》《文言傳》的密切關系。在他看來，《周易》十翼，大體由三類組成。第一類是《彖傳》與《小象》。這是十翼中最早期的部分，其道德思想就是得剛柔之“中”，和同樣以“中”為理想的《中庸》本書（接近子思時代的作品）是前后時代的文章。第二類是《系辭傳》《文言傳》。是晚于第一類《彖傳》與《小象》成書的文獻，雖然其道德思想的中心是“誠”，但和《中庸說》（秦始皇時期之作）的內容與步調是一致的。第三類是《說卦傳》《序卦傳》《大象傳》《雜卦傳》。其思想是將《易》視為貫通天道、地道、人道之道，以此窮理盡性以順性命之理。這三類中最晚的部分，成書可以晚至西漢初期之前。武內在此分類基礎上，提出第二類《系辭傳》《文言傳》是與上述《中庸說》有共通之處的儒家文獻。共通之處在于兩者都形成于同一時代，都高揚“誠”之德。

《中庸》篇顯然對“誠”加以高揚。例如第16章有：“夫微之顯，誠之不可掩如此夫”朱熹：《四書章句集注》，第25頁。，第20章有：“誠者，天之道也。誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也”朱熹：《四書章句集注》，第31頁。。其他從第21章到第26章的各章，還有第32章都有對“誠”的詳論，這都具有重要的意義。與此相對，關于《易傳》，武內認為“《系辭傳》的哲學是把宇宙原理看作依據陰陽消長化生萬物的生生作用”，“順應這一作用就是人間的道德，相反就成為惡”武內義雄：《武內義雄全集》，第135頁。，在此理解基礎上，他引用以下各章，視其為與此思想相同的文章：第1條，《系辭上傳》第5章之“一陰一陽之謂道。……繼之者善也，成之者性也。……生生之謂易。……陰陽不測之謂神”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第228-229頁。;第2條，《系辭上傳》第7章之“成性存存，道義之門”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第230頁。;第3條，《系辭下傳》第1章的“天地之大德曰生”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。。確實可以認同這些文章和上引《中庸》篇第20章“誠者，天之道也;誠之者，人之道也。……誠之者，擇善而固執之者也”朱熹撰：《四書章句集注》，第31頁。，第22章“唯天下至誠，為能盡其性;……可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”朱熹撰：《四書章句集注》，第32頁。等各章所含思想相似。筆者認為，無論《中庸》篇還是《系辭傳》都具有這樣的思想，即天地在生生化育萬物的不測作用中，一開始即包含有“誠”“道”等包含人間道德的價值，作為天賦既被賦予到人的內心也被賦予到外界萬物，但人可以自覺到這種來自天賦的內在的道德的價值，進而有目的、有意識地加以遵循并使其顯在化，并最終導致其完成，這既是內在的“性之完成、善之成就”，同時也是外在的“物之完成、萬物之化育”。然而，武內所引用的資料中，少有《易傳》“誠”的資料。于是后來支持武內觀點的金谷治和內山俊彥，補充了足以證明《易傳》之《系辭傳》《文言傳》等和《中庸》篇新的部分具有共通之處的資料。

例如，首先，在《文言傳》中，第4條，《文言傳》乾卦初九有“龍德而隱者也。……遯世無悶，不見是而無悶”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。，和《中庸》篇第11章“君子依乎中庸，遯世不見知而不悔，唯圣者能之”朱熹：《四書章句集注》，第22頁。可以對照;第5條，《文言傳》乾卦九二有“庸言之信，庸行之謹。閑邪存其誠”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。，和《中庸》篇第13章“庸德之行，庸言之謹，有所不足，不敢不勉，有余不敢盡”朱熹：《四書章句集注》，第23頁。可以對照;第6條，《文言傳》乾卦九三有“君子進德修業。……是故居上位而不驕，在下位而不憂”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第36頁。，和《中庸》篇第27章“故君子尊德性而道問學，……是故居上不驕，為下不倍”朱熹：《四書章句集注》，第36頁。可以對照;第7條，《文言傳》乾卦九二有“君子學以聚之，問以辨之，寬以居之，仁以行之”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第41頁。，和《中庸》篇第20章“博學之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”朱熹：《四書章句集注》，第31頁。可以對照。其次，在《系辭傳》中，第8條，《系辭上傳》第4章有“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。，及第9條，《系辭上傳》第9章有“凡天地之數五十有五。此所以成變化而行鬼神也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。，以及《中庸》篇第16章“鬼神之為德，其盛矣乎”朱熹：《四書章句集注》，第25頁。，第29章“故君子之道：……質諸鬼神而無疑。……質諸鬼神而無疑，知天也”朱熹：《四書章句集注》，第37頁。可以對照;第10條，《系辭上傳》第8章有“亂之所生也，則言語以為階。……是以君子慎密而不出也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。，和《中庸》篇第1章“君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也”朱熹：《四書章句集注》，第17頁。可以對照。第11條，《系辭下傳》第10章有“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第257頁。與第12條，《說卦傳》第2章有“昔者圣人之作《易》也，……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而兩之，故《易》六畫而成卦”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第262頁。，和《中庸》篇第1章“致中和，天地位焉，萬物育焉”朱熹：《四書章句集注》，第18頁。可以對照。《中庸》篇第1章沒有使用“三才”之語，但實質上說的就是三才思想，同樣的例子也見于《中庸》篇第12、22、26、30章等。此外，第13條，《說卦傳》第1章有“昔者圣人之作《易》也，……窮理盡性以至于命”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第261頁。，和《中庸》篇第22章“唯天下至誠，為能盡其性。能盡其性，則能盡人之性。……能盡物之性，則可以贊天地之化育”朱熹：《四書章句集注》，第32頁。可以對照。

綜合以上加以判斷，武內義雄等學者指出，今本《易傳》的《系辭傳》《文言傳》等文獻所見文章表達與思想內涵，與《中庸》篇（新的部分）的文章表達與思想內涵具有緊密的關系，因此，兩者最初的整理、編集（成書）也屬于同樣的時代，即在秦始皇統一天下之后，我覺得這個觀點基本上是合理的。

如第一節所論述的那樣，馬王堆《系辭》篇至遲成書于西漢文帝初年之前。如果再加上本節如上結論，那么，不僅今本《系辭傳》，就連馬王堆《系辭》篇，也同樣形成于秦始皇統一天下之后，此說是可以成立的吧。因為如池田知久等著《周易經傳》池田知久等：《周易經傳》，《馬王堆出土文獻叢書》，東京：東方書店，2021年。中《〈系辭〉篇》一章所具體指出的那樣，以《系辭》篇為代表的馬王堆各篇是今本《系辭傳》等文獻古樸、未熟的藍本一些研究認為，先有今本，在此基礎上才有馬王堆本對今本的模仿，但這種解釋無視文獻整理史、思想史發展的方向，是沒有道理的，存在著不少失誤。。那么，今本《系辭傳》（及馬王堆《系辭》篇）在秦始皇時期最早的成書和馬王堆《系辭》篇抄寫于西漢文帝時期初年前，這兩者是什么關系呢？在此，如果省略煩瑣的考證直接出示結論的話，那就是：首先，馬王堆《系辭》篇、今本《系辭傳》的原型形成于秦始皇時期。秦代至漢初不少儒者在加以繼承的基礎上，用數十年時間將此原型加以雕琢，其結果是形成了現在看到的西漢文帝初年的馬王堆《系辭》篇。這就是我們目前所見最早的《易傳·系辭》篇。然而整理、錘煉《系辭》篇的工作并未就此完工，之后也在持續進行。其最終結果是形成今本《系辭傳》的上下兩篇。原來只有一篇的《系辭》篇被分成上下兩篇，是馬王堆《系辭》篇以后所采取的新措施（請參照第二節）。

這里，做一項相當于上文省略的“煩瑣考證”的工作，即確認上文引用的今本十翼各種資料中，是否果然存在與馬王堆《易傳》尤其是與《系辭》篇有共通之處的文章。第1條，《系辭上傳》第5章的“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。……生生之謂易……陰陽不測之謂神”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第228頁。，在馬王堆《系辭》篇第5章作“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也。……生之謂馬……陰陽之謂神”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63-64頁。，劃下線的部分為相異之處。馬王堆《系辭》篇的“生”本當作“生”，但在傳抄過程丟失了重文符號;“馬”字是“易”字誤寫;“陰陽”本當作“陰陽不測”，但在傳抄過程中出現失誤。最終，可以認為馬王堆本與今本有著相同的表達。第2條，《系辭上傳》第7章的“成性存存，道義之門”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第230頁。，相同文字也見于馬王堆《系辭》篇第7章湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第65頁。。第3條，《系辭下傳》第1章的“天地之大德曰生”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。，馬王堆《系辭》篇第22章雖作“天地之大思曰生”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。，但“思”應該是“德”之誤寫;第4條，《系辭上傳》第4章的“精氣為物，游魂為變，是故知鬼神之情狀”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。，相同文字也見于馬王堆《系辭》篇第4章湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。。第5條，《系辭上傳》第9章的“凡天地之數五十有五，此所以成變化而行鬼神也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。，包含這部分在內的“大衍之數五十”章整體不見于馬王堆《系辭》篇。本來馬王堆《易傳》并不重視作為占筮之術的《易》的技術，這是其特征，這個部分在馬王堆《系辭》篇被抄寫之際尚未撰寫出來，是在之后接近今本《系辭傳》的文本形成之際，被新寫和追加的請參照本文第三節之（一）正文及腳注中的相關論述。。第6條，《系辭上傳》第8章的“亂之所生也，則言語以為階。……是以君子慎密而不出也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。，馬王堆《系辭》篇第13章有同樣文章湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。。第7條，《系辭下傳》第10章的“《易》……有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第257頁。，以及第8條，《說卦傳》第2章的“昔者圣人之作《易》也……立天之道……立地之道……立人之道……。兼三才而兩之，故易六畫而成卦”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第262頁。，都是三才思想的體現。三才是馬王堆《易傳》多見的顯著的思想，在《系辭》篇第2章就有“六爻之動，三極之道也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。。與《系辭下傳》第10章最近的直接的藍本，是馬王堆《要》篇第1章的“有天道焉，有地道焉，有人道焉。察天之道，天之□也。地之道，地之□也。人之道，人之□也。兼三才而兩之，故六。六者，非它也，三才之道也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第112頁。。此外，馬王堆《衷》篇第15章的“圣人之作《易》也……立天之道……立人之道……立地之道……兼三才而兩之，六畫而成卦”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第97頁。，也與之相當近似。其他，如馬王堆《二三子問》篇第8章的“圣人之立政也，必尊天而敬眾，理順五行，天地無災，民□不傷”，第23章的“天亂驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第45、51頁。;馬王堆《系辭》篇第8章的“言行，君子之所以動天地也”、第22章的“天地之大德曰生，圣人之大費（寶）曰位”、第23章的“古者庖犧氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地”、第32章的“天地設象，圣人成能;人謀鬼謀，百姓與能”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66、74、75、81頁。;馬王堆《衷》篇第1章的“《易》之義，萃陰與陽，六畫而成章。……此天之義也。……此地之義也。……萬物莫不欲長生而惡死。會三者而始作《易》，和之至也”、第16章的“天之義剛健動發而不息，其吉保功也。……地之義柔弱沈靜不動，其吉保安也。……故武之義，保功而恒死。文之義，保安而恒窮”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第87、98頁。;馬王堆《要》篇第6章的“天地困，萬物潤”、第10章的“《損》《益》之道，足以觀天地之變，而君者之事已。……故明君……順于天地之心，此謂《易》道。故《易》有天道焉……有地道焉……有人道焉”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115、119頁。;馬王堆《繆和》篇第8章的“夫古之君子……上順天道，下中地理，中適人心，神□它焉”、第11章的“天之道……地之道……圣君之道……。天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而富謙，人道惡盈而好謙”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第129、143頁。等，所陳述的不是三才思想自身，就是三才思想的變形。第9條，《說卦傳》第1章有“昔者圣人作《易》也……窮理盡性以至于命”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷四，第261頁。，與馬王堆《衷》篇第15章“圣人之作《易》也……窮理盡性而至于命也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第97頁。是相同的文章。

兩者的關系如上所示。筆者以為今本十翼各篇的語言表達和思想之所以與馬王堆《系辭》篇相近，是因為兩者最初的整理、編集都在同一時代，也就是秦始皇統一天下之后吧。但是以今本形態呈現出來的十翼各篇的成書，則在漢初文帝初年以后，又經歷了長期歲月才漸漸完成。此外，較之今本十翼，保留更多古樸、未熟痕跡的馬王堆《系辭》篇等，雖然最初是以成書之原型為基礎的，但直接的抄寫是在較秦始皇時期還要晚數十年的漢初文帝初年之前。因此，筆者推測今本《系辭傳》成書之際，所采用資料中，最大量、最重要的供給源頭，雖然是和馬王堆《系辭》篇等文獻相同的原型，但應該不止這些，當時存在的其他多種解《易》之書也被作為資料來使用了。

二、馬王堆《系辭》篇和今本《系辭傳》的異同

接下來，我們以推測從馬王堆《系辭》篇等文獻到今本《系辭傳》是如何發展的為目的，按章分析《系辭》篇等文獻和《系辭傳》之間的文章異同。在《系辭》篇和《系辭傳》基本上形成對應，沒有太大問題的場合，我們將省略分析的結果。

與《系辭》篇第1、2章相同的內容，分別見于《系辭上傳》第1、2章。馬王堆本文章中雖有假借字、殘缺字、誤字、衍字等，但這些無損于兩者的一致。以下，兩者相同的場合還很多，不再一一言及。

與《系辭》篇第3章相同的內容，見于《系辭上傳》第3章。馬王堆本的“無咎也者，言補過也”和“憂悔吝者存乎分”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。，今本分別作“無咎者，善補過也”和“憂悔吝者存乎介”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第225頁。。作為基礎的馬王堆本書寫正確，而今本抄寫時出現失誤。

與《系辭》篇第4章相同的內容，見于《系辭上傳》第4章。馬王堆本的“《易》與天地準，故能彌綸天下之道”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。，今本作“《易》與天地準，故能彌綸天地之道”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第226頁。。“天下”即萬物、萬民之意。《經典釋文》有“天下之道”一條，說“一本作天地”陸德明撰，張一弓點校：《經典釋文》，上海：上海古籍出版社，2012年，第45頁。，此外李鼎祚《周易集解》也作“天下之道”李鼎祚撰，王豐先點校：《周易集解》，北京：中華書局，2016年，第431頁。，因此馬王堆本是正確的，而今本在傳抄時作了改動吧。

與《系辭》篇第5章相同的內容，見于《系辭上傳》第5章。馬王堆本的“圣者仁，壯者勇，鼓萬物而不與眾人同憂”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。，今本作“顯諸仁，藏諸用，鼓萬物而不與圣人同憂”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第225頁。，兩者區別相當大。筆者認為“顯諸仁，藏諸用”今本是正確的，“不與眾人同憂”馬王堆本是正確的。馬王堆本“者仁，壯者勇”五字是今本“諸仁，藏諸用”的假借字，前半“顯諸仁”和上文“仁者見之謂之仁”呼應，后半“藏諸用”和上文“百姓日用而弗知也”呼應。因為這段文章前后都在稱贊“道”成就盛德大業的偉大，所以馬王堆本“不與眾人同憂”更好，今本“不與圣人同憂”則成了貶低圣人，這可能是錯誤理解前后文意的今本，在抄寫時把原來的“眾人”改成了“圣人”。此外，馬王堆本的“生之謂馬……陰陽之謂神”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。，如前所述，這兩個地方都是今本正確。今本恐怕依據的是《系辭》篇正確的原型。

《系辭》篇第8章，見于《系辭上傳》第8章（之一部分）。馬王堆本的“君子居其室，言善，則千里之外應之。……出言而不善，則千里之外違之”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。，今本作“君子居其室，出其言善，則千里之外應之。……居其室，出其言不善，則千里之外違之”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第231頁。;馬王堆本的“言行，君子之所以動天地也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。，今本作“言行，君子之所以動天地也，可不慎乎”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第232頁。。顯然今本對古樸、稚拙的馬王堆本進行了雕琢，調整了其文字表達。

《系辭》篇第12章，見于《系辭上傳》第8章（之一部分）。此外，《文言傳》乾卦上九也出現了“‘亢龍有悔，何謂也。子曰：‘貴而無位，高而無民，賢人在下位而無輔。是以動而“有悔”也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷一，第37頁。這類相同文字。筆者以為，三者的形成過程，如馬王堆本第12章（之原型）→今本第8章（之一部分）→乾卦上九之《文言傳》所示，修辭上被逐漸整齊化。

《系辭》篇第14章，見于《系辭上傳》第8章（之一部分）。馬王堆本的“曼（慢）暴謀盜，思奪之”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。，今本作“慢藏誨盜，冶容誨淫”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第233頁。，兩者在表達、內容上有差異。馬王堆本直接承接上文，對這樣的重大危險提出警告，即那些上位君主放漫、下位臣下橫暴的國家，會導致盜國之賊妄圖從外全面奪取國政（當作于戰國末期到秦代）。從文章表達看，雖然重復“盜思奪之”，不能不說顯得古樸、稚拙，然而意思則是上下一貫的，不僅如此，解卦六三的《象傳》也如“‘負且乘，亦可丑也。自我致戎，又誰咎也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷二，第154頁。所示，按“自我招致戰爭”的理解作了解釋。然而，今本的解釋卻沒有對此給予足夠的重視，如“慢藏誨盜”一般地解釋為應該防備盜賊勉強還行，但加上“冶容誨淫”勸誡女性不要華麗妝扮的說教，本章的解釋就變得模糊不清了。因為身處社會環境全然不同的時代（或秦代或漢初），不再共有馬王堆本那種道德上、政治上的緊張感，所以今本誤解《系辭》篇原型本來具有的思想旨趣，結果把本文給改壞了，這是有代表性的一章。還有，《系辭上傳》第8章的下面，就是今本第9章“大衍之數五十”章朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第234頁。朱子《周易本義》大幅改動了這部分的排列和順序。因為擔心造成意義混亂，所以這里不依《周易本義》，而遵循更早的《周易正義》。。但是馬王堆本只在第16章“天一地二”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。以下有二十字的短文，并不存在“大衍之數五十”章。這一點已在第一節之（二）有論述。

與《系辭》篇第15章相同的內容，見于《系辭上傳》第10章，但今本作為本章開頭的“子曰：‘知變化之道者，其知神之所為乎”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第236頁。一文，不見于馬王堆本。這句話，因為和本章在內容上沒有關系，所以在馬王堆本的時代還不存在，是后來到了追加“大衍之數五十”章的時代，才被加入到“大衍之數五十”章中的吧。

《系辭》篇第16章，被置于朱子《周易本義》第9章的開頭。但是馬王堆本和下面第17章在內容上沒有關系，筆者將其作為獨立的一章。馬王堆本為何將這段文章放在這個地方呢？大概是因為馬王堆本第17章“法象莫大乎天地……。是故天生神物，圣人則之。……河出圖，洛出書，而圣人則之”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。（“河、洛”乃地之屬）有重視天地存在方式的文章，這樣安排可能是為了與之呼應吧。

與《系辭》篇第22章湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。相同的內容，見于《系辭下傳》第1章。從本章開始，今本把全文分為上傳和下傳兩部分，本章屬于下傳。然而，原來的《系辭》篇并不分上下，上下二分是后來出現的新的處置方式。我們來看馬王堆本的“天下之動，上觀天者也”，今本作“天下之動，貞夫一者也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第245頁。。《后漢書·范升列傳》對后者進行了引用，因此今本在此之前已經確定。“夫一者”被認為指的是根源之道，但遍察本章整體也不見“夫一者”之類的語言和思想，其出現于此甚為唐突。因為到了今本的階段，易學發展了，所以《易傳》十翼中開始需求這一類形而上學的東西，結果導致在今本成書過程中經文發生了變化。從前后文脈看，先是承接上文“吉兇悔吝也者，生乎動者也”，而在這里說“吉兇者，上尚勝者也”，接著承接“剛柔也者，立本者也”，而在這里說“天地之道，上觀者;日月之行，上明者”，最后承接“變通也者，趣時者也”，而在這里說“天下之動，尚觀天者也”，上下形成呼應的關系。因此，沒有插入今本如同裝飾一般出現的“夫一者”之類夸大之詞的余地。

今本這種文章和思想上的表達，從本章起，和馬王堆本之間的距離開始拉大。概而言之，筆者推測，馬王堆本后半部分從第22章到第32章，是殘留未整理、未雕琢要素的新的部分，即便成書于秦始皇時期，抄寫時也保留了原來的形態。相反，前半從第1章到第21章，是早期的部分，于秦始皇時期成書之后，經過較長時間的整理、雕琢才形成的文獻。

與《系辭》篇第23章相同的內容，見于《系辭下傳》第2章，但兩者間也還是有差異，比較大的差異是，馬王堆本的“蓋取諸《大有》也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。被今本改為“蓋取諸夬”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第248頁。。

與《系辭》篇第29章相同的內容，見于《系辭下傳》第5章（的一部分）。今本在其下有“子曰：危……立心勿恒，兇”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第253頁。等大量的文章。其大部分，見于馬王堆《易傳》的《要》篇，但今本大幅度改變其結構之后移到了《系辭下傳》。具體而言，《要》第3章的“夫子曰：危者……系于苞桑”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第114頁。移到了今本第5章（的一部分）;《要》篇第4章的“夫子曰：德薄而位尊……言不勝任也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第114頁。移到了今本第5章（即上面提及的部分）之后，《要》篇第5章的“夫子曰：顏氏之子……元吉”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。，在跳過一章之后移到了今本第5章（即上面提及的部分）的再后面，《要》篇第6章的“天地困……言致一也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。移到了今本第5章（即上面提及的部分）的更后面，《要》篇第7章的“君子安其身而后動……兇，此之謂也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第115頁。移到今本第5章（即上面提及的部分）的末尾。伴隨著移動，《系辭下傳》對《要》篇各章在表達上也做了相當多的整理、修飾。

《系辭》篇第30章，除了今本“子曰，知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第252頁。一段，其余部分見于《系辭下傳》第5章（之一部分）。其在第5章所處位置也不在“子曰：德薄而位尊……言不勝其任也”與“子曰：顏氏之子……元吉”之間，而是移到了上文第5章（之一部分）“子曰：小人不恥不仁……何校滅耳，兇”朱熹撰，廖名春點校：《周易本義》卷三，第251頁。的后面。換言之，《系辭下傳》第5章重視“知幾”的思想（即能夠預知未來的《易》之哲學本質），專門從《要》篇中拿出“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”一文置于本章之前。與這一處理相配合，今本不知道從哪里找來了上述“子曰：知幾其神乎。……其知幾乎。幾者，動之微，吉之先見者也”一文。順便指出，今本中《系辭下傳》第5章章后半，第6、7、8章，第9章前半，從“子曰：顏氏之子，其殆庶幾乎”開始，到“初辭擬之，卒成之終”為止，存在著大量的文章都是從馬王堆《要》篇第5、6、7章，《衷》篇第33、34、35、36章前半那里移過來的。

《系辭》篇第31章，與《系辭下傳》第9章（之中間部分）大體一致。此外，和《衷》篇第36章后半部分也有共通之處。但是，作為論述《易》之中爻和初爻之意義的文章，不能不說馬王堆本（《系辭》篇、《衷》篇）顯得甚為古樸，不夠成熟，而今本則作了大量的整理、修飾。無疑《系辭下傳》第9章在編成之際，從《系辭》篇第31章和《衷》篇第36章那里獲取了材料。還有，相當于馬王堆本第31章和第32章之間的位置，今本插入了第9章后半，第10、11章。這些資料，是從馬王堆《衷》篇第37章、《要》篇第1章、《衷》篇第18章那里移過來的。

《系辭》篇第32章是最后一章。雖然在《系辭下傳》第12章可以見到大致略同的文章，但兩者存在許多小的差異。這一章，因為馬王堆本相當古樸、不夠成熟，今本成書之際花費了相當的力氣去整理、雕琢。

現在總括以上內容。第一，今本《系辭傳》，不是某年某月某日某人創作了一篇原始文獻后才得以問世的作品。毋寧說，它是以過去傳寫保存下來的解《易》文獻為基礎，將其作為材料來使用，由許多的儒者經過代代接力，一點點整理、雕琢而成的文獻。今本《系辭傳》所利用的以前的解《易》古文獻中，馬王堆《系辭》篇的原型最多，《要》篇和《衷》篇其次，也提供了不少材料。因為馬王堆各篇抄寫于西漢文帝初年，所以今本《系辭傳》的形成，理當是西漢文帝后半期以后的事。

第二，在日本學界的前人研究中，《周易·系辭傳》等和《禮記·中庸》篇有著共通之處的見解，幾乎已成定說。我覺得這樣判斷為好，因為《中庸》篇中新寫的部分，成書于秦始皇統一天下之后儒家之手，因此與之有著許多共通性的《周易》之《系辭傳》，包括作為原型材料的馬王堆《系辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇），這些文獻的最早原型，其成書都是同一時代，經由儒家之手完成的吧。在此基礎之上，從秦代到漢初許多儒者在數十年間將此原型再做整理和加工，其結果，首先是西漢文帝初年形成了馬王堆《系辭》篇（以及《要》篇、《衷》篇）。這是我們今天能夠看到的最早的《易傳》之《系辭》篇等文獻。然而，《系辭》篇等的整理、錘煉工作在漢初以后還在繼續進行，其最終結果就是今本《系辭傳》的上下兩篇。

第三，馬王堆《系辭》篇并非整體結構謹嚴、渾然不可分割的文獻。從文獻的整理度、雕琢度來看，大體可以分為前半第1章到第21章、后半第22章到第32章兩個大的部分。因此今本被分成《系辭》上傳和下傳是有理由的。馬王堆本前半部分，作為文獻其完成度已經相當高了，但后半部分的整理、雕琢則不夠充分，還處于形成過程之中。由此來看，其前半部分是來源于秦始皇時期的早期部分，之后直到抄寫為止在一個較長的歲月里經歷了整理和雕琢。相比之下，后半部分是后起的部分，保留了秦代原型，還加上了西漢初期之前形成的新的文章，之后沒有經過充分的整理和雕琢，就迎來了抄寫的時刻。今本為了彌補馬王堆本殘留的不足，不僅收入《系辭》篇后半的文章，還從《要》《衷》篇收了12個章節到下傳中，則是更晚時期進行的整理、編集工作。

三、馬王堆《系辭》篇的重要思想

（一）作為三才之道總合的易之道

最后，我們從三個方面考察《系辭》篇最重要的思想。《系辭》篇最重要的思想，可以說即易中包含著道，這個道總合了天地所運行的道（天地之道）和人所必須執行的道（人之道）。

第一種思想是，易中存在天、地、人三才之道。這是易之道最典型的體現。使用“三才”及類似語言討論易之道的文章，可舉《系辭》篇第2章的“六爻之動，三極之道也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。。這是把易六爻之動看作天、地、人三才之道。三才之道的直接表達，只有《系辭》篇這一例，但實際上采用的其他形式，即其變形在《系辭》篇很多文章中都可見到。這些文章所言“天、地”，屬于天空、大地這種自然的存在，和“人”是歸屬于人類道德的政治的價值和規范，形成了對照。天地這一自然存在所具有的恒常不變的法則性是天地之道，這一法則性體現為機械運動的自然法則（《系辭》篇第5章所謂“一陰一陽之謂道”），同時，也帶有人類道德的政治的價值特征（第5章所謂“繼之者善也”）。與之形成對照，人類道德的政治的規范、本分，或者被這種規范、本分所包含的走向完善的必然性就是人之道。因此人類不僅必須遵從天地恒常不變的法則性，負有使天地之間一切自然存在按其本來狀態得以存在的義務（《系辭》篇第7章所謂“存存”），還必須自覺到自己心中天所賦予的道德的政治的內在價值（第7章的“性”），繼而有目的有意識地加以遵從并使之外顯，并最終加以完成（第7章所謂“成性”），而這正是人類道德實踐的出發點（第7章的“道義之門”）。

第二種思想是，即便在沒有使用“三才”或同類語言的場合，《系辭》篇也存在著先講天地之道，然后指出人之道必須遵循天地之道的現象。這里舉若干例證。例如，第1章有“天尊地卑，乾坤定矣。……可久，則賢人之德也。可大，則賢人之業也。易簡而天理得。天理得而成位乎其中”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第60頁。，就表達了這樣的思想：世界上最為規范性的存在是天尊地卑的存在方式（即“天理”），如果加以遵守，就會產生作為人類應有姿態的“德”和“業”。就是說，正因為天理是在易中實現的，所以人能夠在其中（以易為媒介構成的世界）確立自己的地位。第5章有“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。，說的是天地與人的相互關系，首先“一陰一陽”是天地之道，對此加以繼承就是稱作“善”的人之道。但是，善這個東西是作為性之完成狀態事先輸入人之內心的，所以，人必須做的事情就有兩個努力的方向，既要修外界的天地之道，也要憑借自己內心之性。第17章的“天生神物，圣人則之。天變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，而圣人象之。河出圖，洛出書，而圣人則之”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。，解說了作為占筮之書的《易》的制作。這里說的是天為人間展示“生神物”“變化”“垂象”的自然現象，“河、洛”之地為人間展示了“出圖”“出書”的現象，作為人之代表的圣人以這些現象為法則，而制作了《易》之道。第22章有“天地之道，尚觀者。日月之行，尚明者。天下之動，尚觀天者也。……天地之大德曰生，圣人之大寶曰立位”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第74頁。，這說的是所謂“天下之動”即天下萬物、百姓的動向（人之道）要仰承天地之道。而作為“圣人之大寶”的人間社會中天子的地位，是基于“天地之大德”即生生化育萬物的作用而確立的。第32章有“天地設象，圣人成能，人謀鬼謀，百姓與能”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第81頁。，說的是天地在設定了自然現象并垂示規范之后，不僅人間的代表即圣人通過加以遵循形成了自己的能力，連人、鬼、百姓也都能夠通過加以遵循而發揮出自己的能力。我認為這里之所以將圣人、人、百姓三種人的實踐都包括在內，其目的在于強調天地這個大的框架中人的主體性的活動。

這種以天地之道為效法對象，為人之道賦予意義的思想構造，是戰國后期以來道家的產物。有學者引用《論語·陽貨》篇“子曰：予欲無言。……天何言哉，四時行焉，百物生焉，天何言哉”朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第180頁。等提出，看上去在孔子之時已經存在“無言”等道家風格的東西，但那不是道家的影響，而是春秋末期以來的儒家中已經存在的思想傳統。但是，這段文章，無論從依據天之道導出人之道的方法來看，還是從導出“無言”這一工夫、準則之思想來看，百分之百是道家的，和儒家毫無關系。不僅《論語》，其他儒家文獻中也大量包含這類道家思想，這是因為戰國末期以后，許多儒者身處道家強大影響的環境之中，把自己道家化了的新思想假托成孔子的言行并記錄于竹帛，后來在《論語》等文獻的編纂過程中這些思想就被當作孔子言行而采信了，所以這是后世歷史原因所造成的結果。希望引起注意的是，我們現在討論的馬王堆《易傳》中，同樣出現了許多假托孔子的文章。這里再舉一些《系辭》篇中受道家影響的其他例子。如第5章“一陰一陽之謂道”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。，就以戰國末期以后道家或陰陽家的思想為基礎。但緊接這句話的“繼之者善也，成之者性也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。，無疑是儒家的東西。如第15章的“易無思也，無為也，寂然不動，感而遂達天下之故”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。，就來源于道家。這是一段反向論說式的文章，說的是易通過無思、無為、寂然不動，把原本運用人的知性、行為無法把握的窮極之道給把握住了，而這本來是道家獨有的、特定的思想。如第19章的“子曰：書不盡言，言不盡意”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第72頁。這段話，顯示其關于書籍、語言的認識，受到了戰國后期以來道家的影響。這一思想并不適合于重視書籍和語言之作用的儒家，相反，只能適應于認為道超越了語言表達，從而否認書籍、語言之作用的道家。但這一章并非對于古老的道家思想的鸚鵡學舌。這段話賦予了《易》新的意義，那就是作為普通書籍、言語的替代，通過《易》固有的象、卦、辭、變等，就能知道圣人之意。如第21章的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第73頁。這句話，受到了戰國末期以來的道家，例如《老子》第51章等道器論的影響。這一章的主旨是，雖然對于《易》來說最為重要的形而上之道，用人的言語、知識難以把握，但通過《易》之象、爻、卦、辭、變、通等卻是可以把握的。如第26章“子曰：天下何思何慮。天下□□一致百慮。天下何思何慮”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第78頁。，倡導的是，對應天下各種事情，都要以貫徹無思無慮原則的道家為模范。為什么這么說呢？在日月、寒暑、往來的相互轉換和循環基礎上，明、歲、物得以順利形成，就是為此提供的根據。換言之，這里提倡的是，以天地自然的必然變化以及由此導致的順暢結果為依據，對于天下（人間）的事情，人應該秉持無思無慮的態度。

第三，還存在這樣的思想，一方面，如第二所示，要以天地之道為模范，人之道必須遵循天道，但另一方面，在這樣一個大的框架中，人之道不是僅僅遵從天地之道就完事了，相反這也是一種高調倡揚人間道德與政治之獨立主體性的思想。例如，第7章說“言天下之至業而不可惡也，言天下之至業而不亂。知之而后言，議之而后動矣。議以成其變化”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第65頁。，意味著人是這樣一種存在，他必須在“知”“議”《易》所載的“天下之至業”后開始言、開始動，在做出議論之后完成萬物的變化。第8章說“言行，君子之樞機。……言行，君子之所以動天地也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。，認為人（君子）的言行也是可以稱為“動天地”之“樞機”的重要手段。這兩章相互間有著密切的關系，都承認在天地生生化育萬物的過程中，人通過其言行舉動而產生了“動天地”的積極作用。這種思想不是僅僅采取順從天地的消極姿態，而是同時強調人的主體性能夠對天地產生積極作用。說到早于馬王堆《系辭》篇出現的儒家文獻中的三才思想，以《荀子·王制》篇“君子者，天地之參也”王先謙撰，沈嘯寰、王星賢點校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988年，第163頁。，以及《禮記·中庸》篇第22章的“唯天下至誠……則可以與天地參矣”朱熹：《四書章句集注》，第25頁。最有名。《系辭》篇的三才思想，也和這些文獻一樣，將人視為與天地相并立的第三種重要的存在，強調了天地所難以取代的人的主體性。可以說這是一種只有儒家才能體現出來的積極性。

《系辭》篇里面存在著引了《易》的爻辭之后再對其加以解釋的、具有獨立結構的文章群。這些文章不講天地之道，而僅僅只討論人之道。其中，如下所示，最先引用的有7章，上面提及的第7、8章，都是從言行論角度展開的、高揚人主體性的導入性根本理論，而這7章都是人之主體性的具體討論。第8章值得注意的地方上面已經論述，其上文有“鳴鶴在陰，其子和之。我有好爵，吾與爾靡之。……出言而不善，則千里之外違之，況乎其近者乎？言出乎身，加于民;行發乎近，見乎遠。……言行，君子之所以動天地也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。。這是在引用中孚卦九二之后，指出了人的言行具有的重要意義，闡述了人之道（道德與政治）。以此為導入性根本理論，直到后面第14章為止，連續出現的相同形式、相同主旨的文章總計有7章，都是在引用《易》之爻辭后闡述相關的人之道。例如，第9章的“‘同人先號咷而后笑。子曰：君子之道……二人同心，其利斷金;同人之言，其臭如蘭”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第66頁。，在引用同人卦九五之后，闡述了“君子之道”。第10章的“‘初六，藉用白茅，無咎。子曰：……慎之至也。夫且茅之為述也薄，用也而可重也。慎此術也以往，其毋所失之”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。，在引用了大過卦初六之后，闡述了“慎”在人生中的重要性。第11章的“‘勞謙，君子有終，吉。子曰：勞而不伐，有功而不德，厚之至也。語以其功下人者也。……謙也者，致恭以存其位者也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。，在引用了謙卦九三之后，闡述了“謙”德之道德的政治的意義。第12章的“‘亢龍有悔。子曰：貴而無位，高□而無民，賢人在其下，失位而無輔，是以動而有悔也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第67頁。，引用乾卦上九之后闡述了人之道（政治），指出如果沒有與高貴身份相符的地位，沒有民，沒有輔佐的賢人，君主就會“有悔”。第13章的“‘不出戶牖，無咎。子曰：亂之所生，言語以為階。君不密則失臣，臣不密則失身，幾事不密則害盈。是以君子慎密而弗出也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。，引用節卦初九之后闡述了人之道（政治），指出君臣都必須要保守機密。第14章的“子曰：為《易》者其知盜乎。《易》曰：負＼[且乘，致寇至。＼]……上慢下暴，盜思伐之。慢暴誨盜，思奪之”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。，在引用解卦六三之后闡述了人之道（政治），提醒注意君主慢、臣下暴的國家會被竊國之人盯上。以上第8到第14章，是采用同樣形式，把有著同樣主旨的章節連接起來的一組文章，都是一邊引用《易》之爻辭一邊強調人之道的意義。置于其后的第15章，是對上面7章所見人之道的總括。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。，從“言”“動”“制器”“卜筮”四個角度做了總括性論述即便考慮這里所說的情況，也只能說今本“大衍之數五十”章在原來的《系辭》篇中并不存在。。

《系辭》篇中還有一組文章群，一邊引用爻辭一邊具體論述人之道，高揚人之主體性。第27章的“《易》曰：困于石，據于蒺蔾;入于其宮，不見其妻，兇。子曰：非其所困而困焉，名必辱;非其所據而據焉，身必危。既辱且危。死其將至”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第78頁。，在引用困卦六三之后，闡述了使名聲不受辱沒，生命不受威脅的人之道（道德、養生）。第28章的“《易》曰：公用射隼于高墉之上，獲之，無不利。子曰：……君子藏器于身，待時而動，何不利之有？……言舉成器而動者也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第79頁。，引用解卦上六之后，倡導了必須藏利器于身、待時而動的君子之道（政治）。第29章的“子曰：小人不恥不仁，不畏不義，不見利不勸，不威不懲。小懲而大誡，小人之福也。《易》曰‘履校滅趾，無咎也者，此之謂也。……小人以小善為無益也，而弗為也;以小惡為無傷而弗去也，故惡積而不可蓋也，罪大而不可解也。《易》曰：荷校滅耳，兇”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第79頁。，在引用了噬嗑卦初九與上九之后，對小人不仁、不義以及對小善、小惡的錯誤態度進行了批評，論述了為此必須進行小懲大誡的人之道（政治）。第30章的“君子見幾而作，不俟終日。《易》曰：‘戒于石，不終日。貞吉。戒于石，毋用終日，斷可識矣！君子知微知彰，知柔知剛，萬夫之望”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第80頁。，引用豫卦的六二之后，論述了馬上可以知微顯、知柔剛的君子之道（哲學、道德）。

最后，還有一處引人注目的人之道（文化）論述。那就是站在進步史觀的立場上描述人類文化發展史的第23章。此章一開頭說“古者庖羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地……于是始作八卦，以達神明之德，以類萬物之情。作結繩而為罟，以田以漁，蓋取諸《離》也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第75頁。，說的是古之圣人庖犧氏，以天地為范本制作了八卦等作《易》之事。這也是效法天地之道以確定人之道的道家式思考。但是接下來論述的是，庖犧氏從《易》的離卦得到啟示，在人類史上第一次創造了文化（依賴網罟的狩獵、漁撈），接著描述了后世的圣人（神農、黃帝等）依次出現，窮盡人所應盡之規范、本分，創制了所有的文化獻給人類。因為這些文化發明，都說是從《易》之諸卦那里得到的啟示，因此人之道要遵從天地之道這一總的框架依舊存在。不過，第23章的論述重點在于，在這個大的框架里，圣人及人類的主體性得到了充分的高揚，因此可以說本章接受了當時儒家立場上的新思想吧。

（二）為《易》之占筮賦予積極的意義

《系辭》篇另一重要的思想，是對《易》中所含鬼神、占筮予以積極的肯定，并賦予獨特的意義。對于構成當時《易》之占筮側面及其背景的鬼神宗教，孔子究竟采取怎樣的態度，這是了解當時儒學本質的重要問題。關于這個問題，近代以來，日本、中國乃至整個世界學界都有熱烈的討論。在此，首先簡單地概括為以下三點：

其一，為了概括把握孔子的宗教意識，有必要從整體上考察《論語》是如何對待鬼神、祭祀、巫術、生死的。如《述而》篇所示，“子不語怪，力，亂，神”朱熹：《四書章句集注》，第98頁。，孔子不談鬼神之事。這是因為孔子不同于當時的人，不信仰鬼神。鬼神指的主要是死者靈魂，如《八佾》篇“王孫賈問曰：‘與其媚于奧，寧媚于灶，何謂也？子曰：‘不然。獲罪于天，無所禱也”朱熹：《四書章句集注》，第65頁。所示，也包含著奧、灶這類巫術的神格。對這種舊的神格，孔子評價很低。如果我們大膽推測孔子的意圖，可以看出他試圖通過克服這些舊有形態的鬼神信仰，構筑新的時代精神。為此，孔子關于宗教的態度有著相當強的目的意識。據《雍也》篇“樊遲問知。子曰：‘務民之義，敬鬼神而遠之，可謂知矣”朱熹：《四書章句集注》，第89頁。可知，雖然孔子表面上說“敬鬼神”，但實際上達到了“遠之”的目的。與《雍也》篇相關的內容，《為政》篇還有“子曰：非其鬼而祭之，諂也。見義不為，無勇也”朱熹：《四書章句集注》，第60頁。，這說的是孔子反對連他人家的鬼神都要祭祀的過分的宗教，勸說更應從事人間的義（之道德）。《述而》篇說：“子疾病，子路請禱。子曰：‘有諸。子路對曰：‘有之。《誄》曰：禱爾于上下神祇。子曰：‘丘之禱久矣。”朱熹：《四書章句集注》，第101頁。針對子路“禱請于鬼神也”之愿望，孔子回答：“丘之禱久矣”，實際目的是為了讓子路不要“禱爾于上下神祇”。此外，《先進》篇中有：“季路問事鬼神。子曰：‘未能事人，焉能事鬼？敢問死。曰：‘未知生，焉知死？”朱熹：《四書章句集注》，第125頁。孔子的言外之意是，如果能夠“事人”那么也可以“事鬼”，如果能夠“知生”那么也可以“知死”。孔子的處理方式，表面上是向周圍的舊習讓步，實際上卻實現了對于季路“事鬼神”“問死”之問什么都不作回答的個人目的。當時的社會狀況是，宗教被士大夫廣泛信仰，即便在自己弟子中也有很大的影響。基于這樣的社會現實，為了達到在批判基礎上構建時代新精神的目標，孔子有目的、有意識地采用了面對現實從外部作出讓步，與現實相妥協的方法。那么，擁有如此思想與態度的孔子，究竟如何對待當時宗教色彩濃厚的《易》呢？

其二，《易》原來是一本占筮之書，即使到戰國末期也尚未成為儒家經典，和儒家沒有任何的關系。儒家主要的思想家，從孔子以來到孟子、荀子等，都完全沒有對《易》說過肯定的話。作為引用、言及《易》的例子，《荀子》僅有《非相》篇一條、《大略》篇三條，合計四條。其中，《大略》篇三條是成于戰國最末至西漢初期荀子門生之手的雜錄，《非相》篇一條也疑非荀況之作而是后學之作。進入秦代之后，如《史記·秦始皇本紀》記載的那樣，“丞相李斯曰：……非博士官所職，天下敢有藏《詩》、《書》、百家語者，悉詣守尉雜燒之。……所不去者，醫藥卜筮種樹之書”《史記》卷六，第255頁。，秦始皇在統一天下后發布了挾書律，目的在于根絕知識分子通過議論《詩》《書》進行政治批判。如果在此之前，《易》的儒學化已經發展，包含儒學思想的《易傳》十翼已經制作出來，那么《易》的收藏是肯定被禁止的。然而，作為卜筮之書的《易》卻免于被禁，這就只能理解為，到那時為止《易》的儒學化還沒有進展，《易傳》十翼也還沒有被創作出來。此事還可以參照《漢書·藝文志》“六藝略”的“及秦燔書，而《易》為筮卜之事，傳者不絕”《漢書》卷三○，第1704頁。。

如果遡源調查孔子及《論語》是如何對待《易》的，則會發現，孔子作十翼的故事原型，可能來自《史記·孔子世家》“孔子晚而喜《易》，序《彖》《系》《象》《說卦》《文言》。讀《易》韋編三絕”《史記》卷四七，第1937頁。這段話吧。然而，這方面的證言，春秋末期以來約三百年間，完全不見于文獻，到了西漢武帝時期的《孔子世家》才突然登場了。其藍本就是馬王堆《要》篇第8章的“夫子老而好《易》。……子貢曰：‘……夫子何以老而好之乎？”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。然而，本章與《孔子世家》之間還是有著相當的距離。《要》篇成書于秦始皇時期到西漢文帝時期初年，因此，不能不認為，孔子到了晚年開始喜歡《易》、創作了十翼之類的故事，這并非從他在世時開始流傳的史實，而是在《要》篇時代才開始，之后漸漸發展起來，并伴隨《易》之儒學化而產生的神話、傳說。而且，孔子讀《易》之事，作為史實也極為可疑，只能看作是因為要將《易》儒學化而制造的孔子故事。如上所述，本來孔子這個人，對于宗教持批判的態度，這也成為之后原始儒家的傳統。作為孔子讀《易》的證據之一而被舉出的例子是《論語·述而》篇的“子曰：‘加我數年，五十以學《易》，可以無大過矣”朱熹：《四書章句集注》，第97頁。。然而，如《經典釋文》所云：“魯讀易為亦”陸德明撰，張一弓點校：《經典釋文》，第526頁。，證明《魯論》“易”字當讀為“亦”之意，照此則讀為“五十以學，亦可以無大過矣”才對。以往的傳統解釋，以這個“易”為根據，把孔子讀《易》并作《易傳》當作史實來相信。近年出土的定州漢墓竹簡《論語》（隨葬于西漢宣帝時期）河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《論語定州漢墓竹簡》，北京：文物出版社，1997年。，是現存最早的《論語》，其《述而》篇中有：“〔子曰：加我數年，五十〕以學，亦可以毋大過矣”河北省文物研究所定州漢墓竹簡整理小組：《論語定州漢墓竹簡》，第33頁。。可見，新出土資料也證明了《魯論》的正確。順便指出，《論語》中多有“亦”字開頭的“亦可以……矣”的語式，《雍也》篇、《顏淵》篇中有“亦可以弗畔矣夫”朱熹：《四書章句集注》，第91、137頁。，《子路》篇中有“亦可以勝殘去殺矣”“抑亦可以為次矣”“亦可以即戎矣”朱熹：《四書章句集注》，第144、146、148頁。，《憲問》篇有“亦可以為成人矣”朱熹：《四書章句集注》，第151頁。等等。顯然。即便從語氣上看，冠上“亦”字的“亦可以……矣”之說法，也比不冠上“亦”字的“可以……矣”的說法，要更為自然生動。

其三，作為孔子讀過《易》的其他證據，《論語·子路》篇有“子曰：‘南人有言曰：人而無恒，不可以作巫醫。善夫！‘不恒其德，或承之羞。子曰：‘不占而已矣。”朱熹：《四書章句集注》，第147頁。其中的“不恒其德，或承之羞”是恒卦九三爻辭，這里作為孔子之語作了引用。問題是，這一章是否真的就是孔子說的話？眾所周知，與此相同的的文章也見于《禮記·緇衣》篇。不僅如此，作為《緇衣》篇原型的資料，目前還出土于其他兩個地方，即郭店楚簡《緇衣》和上博楚簡《緇衣》的“宋人有言”章。因此，今天已經有可能通過將《子路》篇和其他三者進行比較，精確研判《子路》篇的文章實際上何時形成。筆者這方面所做研究，可以參照《〈周易〉研究の課題と方法》池田知久：《〈周易〉研究の課題と方法》，收入《兩漢における易と三禮》，東京：汲古書院，2006年。。這里僅僅點出其研究成果，不作展開。據筆者研究，最早的郭店楚簡《緇衣》和博楚簡《緇衣》的“宋人有言”章成書于戰國末至西漢初期，這就是《禮記》“南人有言”章的藍本。后者的成書是在西漢文帝初年以后吧。我認為《論語》的“南人有言”章又比《禮記》稍晚，是成書于西漢文帝時期后半段的文獻。因此，《論語》這一章，實際上并非春秋末期孔子所講的話，不能將其作為孔子讀過《易》的證據。

接下來，我們來討論馬王堆《系辭》篇對《易》之占筮加以積極的肯定、賦予獨特意義的各種面向。這里將從與鬼神相關思想，以及從與占筮相關思想兩個方面加以考察。

第一，與鬼神相關的思想。所謂鬼神，就是人在占卜未來時所要問詢的神格，在馬王堆《易傳》這里，指的不是天及上帝而是鬼神。以孔子為代表的原始儒家對這種宗教神格持批判的立場，而且這還成為以后儒家的傳統（前面已經論述）。因此，馬王堆各篇對鬼神及占筮予以積極的肯定，認為這些都是有意義的，這種行為改變了原始儒家合理主義的傳統，非常值得注意。這里首先分析《系辭》篇所見的鬼神思想：

其一，《系辭》篇有時在天道、地道、人道之外還舉出鬼道，合計為四才之道。這種思想除了認可三才這三種世界上重要的根本的存在外，也認可鬼神之存在的重要性。例如，第32章的“天地設象，圣人成能;人謀鬼謀，百姓與能”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第81頁。，在舉出天、地之后還加上了人、鬼。可見馬王堆《系辭》篇等文獻，在過去的天、地、人所構成的整體世界中，又承認了鬼神世界的存在，而且還認為其具有重要的意義。《系辭》篇的這個例子表明，和《二三子問》篇第23章的“天亂驕而成謙，地徹驕而實謙，鬼神禍驕而福謙，人惡驕而好謙”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第51頁。，及《繆和》篇第11章的“子曰：‘天道毀盈而益謙，地道銷盈而流謙，鬼神害盈而福謙，人道惡盈而好謙”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第134頁。所表現出來的天、地、人、鬼四才之道的思想，處在同一個階段。

其二，《系辭》篇主張，《易》描畫了死生的原理及鬼神的狀態，而人有必要加以了解。這種思考也來自對于上述鬼神世界的承認。例如，第4章有“觀始反終，故知死生之說;精氣為物，游魂為變，故知鬼神之情狀”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63頁。。因為《易》描畫了萬物的“觀始反終”“精氣為物，游魂為變”的樣貌，人可以通過翻閱《易》而知道生死的原理、鬼神的狀態。毫無疑問這是一篇勸人了解“死生之說、鬼神之情狀”的文章。

其三，上舉《系辭》篇所言知道“鬼神之情狀”，乃是占筮之際不可或缺的條件。例如，第15章有“《易》有圣人之道四焉：……以卜筮者尚其占。……夫《易》，圣人之所以極深達幾也。唯深，故達天下之情;唯幾，故定天下之務;唯神，故不疾而速，不行而至”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68-69頁。。此章的“深、幾（知幾）、神”不僅限于因知鬼神而獲得的宗教能力，具有悟性的認識能力、形而上學的思索能力、神秘的洞察能力在其中渾然一體、同時存在。但是，此章的目的是要強調《易》中四種“圣人之道”都具有占筮的意義，因此特別重視人對未來的預知。所以，可以說，即便是在“深、幾、神”中，神秘的洞察能力也被賦予了更大的比重。第17章有“子曰：……圣人以達天下之志，以達天下之業，以斷天下之疑。故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以功。圣人……神以知來，知以藏往。……是其明于天＼[道＼]，察于民故，是闔神物以前民用。圣人以此齋戒，以神明其德夫”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。。這一章也提倡，把《易》中蓍、卦、六爻所具備的德，當作是預知未來的“神、知”（神秘的洞察、具有悟性的認識）以及因為這些使用而獲得的“功”。圣人通過駕馭“神、知”的能力預知未來的吉兇、禍福，并累積過去的得失、成敗。為了將圣人上述能力化作“神明”，“齋戒”就顯得十分重要。這樣，《系辭》篇就把認可鬼神的世界，把磨煉認知鬼神世界的神秘洞察能力，和通過《易》占知人類未來直接聯系了起來。

第二，對于《易》之占筮的具體方法的討論。《系辭》篇中對于《易》之占筮的具體方法的討論，要比其他馬王堆各篇更為積極。這里出于比較的目的，首先來看《要》篇的例子。《要》篇第1章有“若夫祝巫卜筮，龜。□□＼[之＼]筮，贊＼[而遠知。史＼]巫之師，＼[數而遠德。＼]□□□□德，則不能知《易》”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第112頁。。此章作者指出，《易》所包含的巫祝的卜筮的側面都遠離“知、德”，因此認為并不懂真正的《易》而加以批判。第9章有“子曰：《易》，我后其祝卜矣！我觀其德義耳也。……史巫之筮，向之而未也，恃之而非也。……吾求其德而已，吾與史巫，同途而殊歸者也。君子德行焉求福，故祭祀而寡也;仁義焉求吉，故卜筮而稀也。祝巫卜筮其后乎”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第118頁。譯者注：此句闕文中的補字為作者所加。。據此章可知，孔子在《易》中想要觀看的是德義、仁義，與巫祝在《易》中所要追求的祝卜、祭祀不同。這里，作者也在設置了嚴格的條件之后，才對《易》表示了容納、包攝之意。第8章有“子貢曰：‘夫子它日教此弟子曰：“德行亡者，神靈之趨;智謀遠者，卜筮之繁。”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第116頁。又有第10章“明君不時不宿，不日不月，不卜不筮，而知吉與兇，順于天地之心，此謂《易》道。”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第119頁。同樣，作者在《易》之各個側面中，針對神靈、卜筮的側面并沒有隱瞞其懷疑的態度。

如上所述，不同于《要》篇懷疑的態度，《系辭》篇則顯得積極。例如，第2章有“君子居則觀其象而玩其辭，動則觀其變而玩其占，是以‘自天佑之，吉無不利也”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第62頁。，就把《易》之占筮，連同其辭（卦辭、爻辭）一起，當作天之佑助的獲得而加以積極的肯定。第5章有“生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽之謂神”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第64頁。譯者注：“生生之為易”裘錫圭主編版作“生之謂馬〈象〉”，“爻法之謂坤”作“教（效）法之謂坤”，后文同，不再單獨說明。，連同易（萬物得以生生發展的本質）、乾、坤、事、神一起，對于在窮究數理基礎上占卜未來之事予以積極的肯定。第15章有“《易》有圣人之道四焉：以言者尚其辭，以動者尚其變，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第68頁。，說的是《易》中包含四種圣人之道，作者將卜筮之占和辭、變、象并列在一起給予了高度評價。第17章有“子曰：夫《易》何為者也？……故蓍之德圓而神，卦之德方以知，六爻之義易以功。……探備措根，拘險致遠，定天下吉兇，定天下之亹亹者，莫善乎蓍龜。是故天生神物，圣人則之”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。譯者注：“探備措根，拘險致遠”，裘錫圭主編版作：“深（探）備錯（索）根（隱），枸（鉤）險（深）至（致）遠”。，把作為占卜工具的蓍之德當作天降于世的“神物”（神秘的存在）給予了高度評價。

這樣看來，《要》篇一只腳還停留在過去的儒家傳統的宗教批判立場上，對是否要作出路線變更持懷疑的態度，與之相比，《系辭》篇顯然堂堂正正地跨出了一大步，對鬼神、占筮予以肯定并為其賦予了獨特的意義。兩篇的關系，可能不是體現著成書年代上的差異吧，而有可能在同樣是秦至西漢初期的儒家解《易》群體中，存在著兩種以上的思想傾向不同的群體，他們將各自撰寫的《易傳》分別著于竹帛了。

（三）由《易》學化出的萬物生成論、存在論

《系辭》篇還有一個重要的思想，即為了與《易》相適應而整合出的哲學（萬物生成論、存在論等）。這是馬王堆《易傳》的作者將當時知識社會中已經發生的、正在討論的萬物生成論、存在論，與《易》相整合之后植入《易》內的結果。本來《易》不過是古來民間人士為卜問未來吉兇而從事的占筮，不同于當時知識社會中儒家、道家等能夠促進思索的具有高度思想的文獻。道德、政治、哲學等高度的思想，并非從事占筮時所必要的東西。然而，從戰國末期開始，作為存身于知識社會的儒家，面對前文三之（二）所論述的難以應付的緊要關頭而開始研究《易》，執筆撰寫新的《易傳》并在其中注入儒家的思想。就這樣，通過《易》的儒家化而開始了使其思想高度化的努力。歷史上出現的最初成果，無疑就是現在我們探討的馬王堆《易傳》。

然而，到那個時代為止的儒家在哲學上并不高明。因此，雖然儒家在道德思想、政治思想方面自家的資源還夠用，但在哲學上使用自家的資源還無法為《易》作出整理、雕琢。相反，道家有著深刻、豐富的哲學，以道家哲學為基礎展開了多方面的思想活動（道德、政治、養生等）。其主要的框架就是，在世界上把道這種根源者（即“一”）當作終極的實在加以確立，并從根源上主宰萬物（即“多”）的存在方式。當時其他諸子百家全都給予這種哲學以很高的評價，在各自的思想體系中將其作為基礎性的東西予以接納。在這種狀況下，從戰國末期開始的《易》的儒家化過程中，儒家也開始攝取、接受道家的哲學，通過這樣的舉措，不僅把道家哲學變成自家的東西，而且還為《易》哲學性的整理、雕琢，加上了顯著的道家色彩。

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馬王堆《系辭》篇所包含的萬物生成論、存在論中，存在著兩種不同的類型。

第一，第21章有“形而上者謂之道，形而下者謂之器，為而施之謂之變，推而行之謂之通，＼[舉＼]而措諸天下之民謂之事業”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第73頁。。這是作為最早的道器論而著稱的論述《易》之存在論的文章。此文做了這樣的定義：將萬物以形狀呈現出來以前的根源者稱為道，以形狀呈現出來以后的萬物稱為器。這是以前的儒家所沒有倡導過的新的哲學，在戰國末期以后《易》的儒家化過程中，儒家從道家那里借用了這一哲學，并將其錘煉成為自己的東西。其藍本就是《老子》第51章“道生之而德畜之，物形之而器成之”（馬王堆本）高明：《帛書老子校注》，北京：中華書局，1996年，第69頁。，此外《老子》第28章及《莊子·馬蹄》篇等文獻也討論過道（樸）和萬物（器）之間的相互關系。《老子》《莊子》的道器論，把萬物（器）由道（樸）中生出，視為根源者被破壞的結果，而加以否定的、悲觀的把握（是一種異化論、退步史觀，但《老子》第51章是例外），與之相反，《系辭》篇第21章道器論的特征，在于把從形而上的道漸次生出的形而下的器、變、通、事業之類萬物，當作由根源者生出的有價值的成果而予以肯定的、樂觀的把握。因此，雖然《系辭》篇的道器論把道家的理論朝萬物生成論、樂觀論的方向作了修正，但在最重要的方面對道家作了完整的繼承。所繼承的就是道的主宰性，即形而下的“多”的萬物（器、變、通、事業），是被形而上的“一”之道完全主宰著的。

反過來看，《易》之基本原理，是以乾坤、天地、剛柔等為基礎的二元論。這種《易》本來具備的二元論，和《系辭》篇第21章最新提倡的道一元論（“道―萬物”的主宰與被主宰關系），是否沒有任何矛盾可以整合起來呢，這是讓人產生疑問的地方。然而，這個疑問因為《系辭》篇第17章而解消了。“闔戶謂之坤，辟門謂之乾;一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通;見之謂之象，形謂之器;制而用之謂之法;利用出入，民一用之，謂之神”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。。此段話大意為，把道開閉其門戶的作用稱為坤（地）和乾（天），因為道開閉、往來的作用促使了變、通運動的發生。另外，如果道成為現象帶有形體，就成為《易》所謂的象和器（萬物），進而象和器因為人的使用，而變為法和靈妙的神。文中的“見之謂之象，形謂之器”，意為未嘗呈現的道在呈現之后，變成了《易》的卦、爻并生出了象，同時也意為無形的道在成為有形的器之后生出了萬物，如果這樣理解，那么此章也是一種道器論。可見，此處在把乾坤二元論作為《易》之基本框架的基礎上，又接受了主宰性的一元的道作為最高的實在，這樣，《易》本來所具備的二元論，和后來從道家那里借來的道一元論，巧妙地結合在了一起。回到第21章來看，上述兩者之間豈止是消除了矛盾，甚至可以這樣理解，二元論的、形而下的、僅僅停留于外表的、《易》之本來的不安定性和不厚重性，因為一元論的、形而上的、在內部設置根據的、最高實在所具有的哲學安定性和厚重性，而被賦予了更大的意義和價值。如果追加更多的資料，第5章的“一陰一陽之謂道。……富有之謂大業，日新之謂盛德。生生之謂易，成象之謂乾，爻法之謂坤，極數知來之謂占，通變之謂事，陰陽之謂神”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第63-64頁。，也和前文所見第21、17章是一樣的。

第二，第17章有“《易》有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦生吉兇，吉兇生大業”湖南省博物館、復旦大學出土文獻與古文字研究中心編纂，裘錫圭主編：《長沙馬王堆漢墓簡帛集成（叁）》，第70頁。。這和上面第一點言及的道器論基本不同。此章以《易》所含大極（道）為根源，然后按照兩儀（陰陽）、四象、八卦、吉兇、大業的順序，說明了《易》的世界整體是如何發生的，在其思想根底，由道生成天地、四時、萬物的道家萬物生成論貫穿其中。此章的直接藍本，是《呂氏春秋·大樂》篇的“音樂之所由來者遠矣，生于度量，本于太一。太一出兩儀，兩儀出陰陽。陰陽變化……四時代興……萬物所出，造于太一，化于陰陽。萌芽始震，凝寒以形。形體有處，莫不有聲。……和適，先王定樂，由此而生”呂不韋編，許維遹集釋，梁運華整理：《呂氏春秋集釋》，北京：中華書局，2009年，第109頁。。這是將音樂形成置于世界存在之普遍性的層面上，以一種盛氣凌人的架勢加以論說的文章。這里，如太一（道）→兩儀（天地）→陰陽→萬物所示，將太一作為根源生成出來的萬物之一，就是音樂。《大樂》篇的太一和《系辭》篇第17章的大極一樣，指的就是道家萬物生成論中的道。擺出如此盛氣凌人的架勢，作者想要賦予音樂的意義，是音樂來自道，具有最高等級的價值，雖然音樂不過是被置于末端的、占據萬物一角的東西而已。《禮記·禮運》篇的“夫禮，必本于大一，分而為天地，轉而為陰陽，變而為四時，列而為鬼神。其降曰命，其官于天也”朱彬撰，饒欽農點校：《禮記訓纂》，第352頁。，也和《大樂》篇、《系辭》篇第17章非常相似，一方面，把以道家的道（大一）為根源的萬物生成論當作基石，同時，在世界存在之普遍性的層面上，按照天地、陰陽、四時、鬼神漸次生成的順序，討論了禮的秩序整體。這難道不是馬王堆《系辭》篇之后、西漢中期以后的作品嗎。

道家萬物生成論作為刺激這些文獻形成的范本，在戰國末期以后的文獻里可以看到很多。例如，《老子》第42章有“道生一，一生二，二生三，三生萬物。萬物負陰而抱陽，中氣以為和。天下之所惡，唯孤寡不穀，而王公以自名也”（馬王堆本）高明：《帛書老子校注》，第29-31頁。。這里，看上去如“道生一”所示，道和一是不一樣的，但這不過是為了將道→一→二→三→萬物的萬物生成論加以圖式化而作的修辭，“道”還是和“一”等同看待為好。此章論述了這樣的觀點，首先是將從具有“道”之性質的“一”開始，經過“二”（天地、陰陽）、“三”（陰氣、陽氣、中氣）而生成萬物的順序加以圖式化，然后指出，包括王公等人在內的萬物，即便僅僅占據其末端的一角，也具有從道展開延續至今的重要價值。此外，《莊子·天地》篇有“泰初有無，無有無名;一之所起，有一而未形。物得以生，謂之德;未形者有分，且然無間，謂之命;留動而生物，物成生理，謂之形。形體保神，各有儀則，謂之性。性修反德，德至同于初。……與天地為合。……是謂玄德”郭慶藩撰，王孝魚點校：《莊子集釋》，北京：中華書局，2012年，第424頁。。這段文章也和《老子》第42章同樣，雖然在開頭做了類似區別“無”和“一”的修辭，但兩者都指的是“道”。此章說的是，雖然世界萬物如“泰初之無→德→命→形→性”所示生成出來，但位于最后的人類的性，具有來自于“泰初之無”的“道”的重要價值。而且，《天地》篇還對此萬物生成論的展開做了反向的回溯，提倡沿著“性→德→泰初→玄德（道）”的順序回歸世界的本來面目。這樣的思考之所以成立，就是因為人間的性，雖然僅僅占據萬物生成末端的一角，卻是來自道并延續至今的。

回到《系辭》篇第17章再作考察。通過以上分析可知，第二種類型可分為兩種形態。其一，是作為原型的《老子》第42章、《莊子·天地》篇、《呂氏春秋》的思想。這些都是戰國末至西漢初期出現的道家文獻。其特征在于，在如“道→天地→四時→萬物”所示展開的萬物生成過程中，萬物（稱為“王公”的人、有“性”的人、生于萬物的“和適”）雖然位于其末端，但作為主題的對象（與人相關的損益逆轉、從人性到泰初的復歸、和適的音樂），被賦予了來自于道之重要價值的意義。相反，其二，是《禮記·禮運》篇的思想，《系辭》篇第17章也屬于這種形態。這些都見于秦至西漢中期以后的儒家文獻。如“道→兩儀→四象→萬物”所示描述了萬物生成，將這些過程整體都稱為易或稱為禮而給予很高評價。《禮運》篇構想了從萬物生成最初階段到最后階段所有層面的禮，例如，最初大一階段是與大一對應的禮，其次兩儀（天地）階段是與天地對應的禮……最后萬物階段是與萬物對應的禮。如果分析其一和其二之間的差異，最終可以說是承擔思想的思想家之間的學派差異（道家與儒家），和各文獻著作年代間的相異（或早或晚）。從這樣的整體狀況來看，《系辭》篇第17章應是成于儒家之手的稍晚時代的作品。其性質在于，一方面利用道家萬物生成論設置了生成的各個階段，另一方面又把各個階段全都當作易加以認定，這也是《系辭》篇第17章的重要特征。

以上第一和第二兩種類型的差異，在《系辭》篇第17章中被設法統一起來。此章在同一文章內先設置道器論，后設置萬物生成論，兩者可以和睦相處。作者似乎意識到了兩種類型的差異，但不是把這種差異放置不顧，而是設法將其統一起來。雖然統一的邏輯和內容有不夠明了的地方，但即便是為此章提供背景理論的本家道家，也還無法做到充分和成熟。因此，可以說將存在論和萬物生成論統一起來的課題，在思想史上是馬王堆《易傳》的《系辭》篇首先開始著手的。

[責任編輯 鄒曉東]