“樂天”“超物”與“忘美”
——蕭公弼的審美境界論

譚玉龍

(重慶郵電大學傳媒藝術學院，重慶 400065)

與西方美學相比，中國傳統美學具有重視人、人生的特色。儒家推崇“文質彬彬”(《論語·雍也》)[1]2479、“孔顏樂處”(《朱子語類·論語·賢哉回也章》)[2]799，道家追求“見素抱樸，少私寡欲”(《老子》十九章)[3]45、“物物而不物于物”(《莊子·山木》)[4]668，佛教禪宗所謂“平常心是道”“行住坐臥，應機接物，盡是道”(《景德傳燈錄》卷二十八)[5]440，無不體現出中國傳統美學重視人、人生的特色。因此，我們認為中國美學是一種人生美學，中國美學所認為的“美”，“總是肯定人生，肯定生命的，因而，美實際上就是一種境界，一種心靈境界與人生境界”[6]62。故而中國傳統美學并不拘泥于追問“美是什么”，也不旨在教人掌握創造藝術的技法，其根本旨趣在于陶養人的心胸，提升人的精神境界，所以中國美學又可被視為境界美學。但不可否認的是，美學是隨著近代以來的“西學東漸”潮流而傳入中國的，中國傳統美學也因此向西方美學過渡，正如德國學者卜松山(Karl-Heinz Pohl)所言：“二十世紀余下的時間，對西方美學的了解以及對‘美’的研究成為中國思想家——不論是蔡元培、朱光潛、宗白華還是李澤厚——的主要任務?！盵7]350蕭公弼(四川綿竹人，1896—1918)①也是卜松山所講的這些“中國思想家”之一。他以奧地利哲學家耶路撒冷《美學綱要》為藍本撰寫的《美學》，不僅介紹了西方美學史上的重要美學家的美學觀點，還吸收康德美學，提出了“美即無功利之快感”的命題。但同時，他又在儒道釋美學思想的基礎上，倡導追求“樂天”“超物”“忘美”的審美境界，以達到正人心而正世道的目的，從而構筑起了具有中華美學特色的審美境界論。

一、“勤修天爵，漠視人爵”的“樂天”之境

西方哲學在經歷了古希臘、古羅馬時期后，于公元4世紀進入長達一千年的中世紀，而支配著中世紀哲學或占中世紀哲學主流地位的是基督教哲學。朱光潛先生說：“基督教的基本教義是神權中心與來世主義?，F世據說就是孽海，一切罪孽的根源在肉體的要求或邪欲?！匀藨斠秩馍祆`，拋棄現世的一切歡樂和享受，刻苦修行……?！盵8]122從這個意義上說，基督教哲學或中世紀哲學就是一種禁欲主義的哲學，美學在中世紀處于“停滯狀態”[8]119。中世紀結束以后，西方學者從各自的角度對這一時期進行了反思，其中，邊沁(Jeremy Bentham)就提出功利主義學說對西方長久以來的禁欲主義傳統進行了批判。邊沁所謂的“功利”，是指“任何客體的這么一種性質：由此，它傾向于給利益有關者帶來實惠、好處、快樂、利益或幸福(所有這些在此含義相同)，或者傾向于防止利益有關者遭受損害、痛苦、禍患或不幸(這些也含義相同)”[9]58?？梢姡说目鞓泛屯纯嗍沁吳吖髁x學說所關注的核心，趨樂避苦是其學說的基本出發點。這明顯顛覆了中世紀禁欲主義的哲學觀念。

雖然，“自然把人類置于兩位主公——快樂和痛苦——的主宰之下”[9]57，但邊沁所倡的功利主義旨在使人趨樂避苦。而實惠、好處、利益、幸福等與快樂“含義相同”，所以趨樂避苦就被烙上了對利益、好處等追求之欲的印記。李澤厚認為，中國文化是一種“樂感文化”[10]311，但邊沁之“樂”并不被中國文化所接受，因為中國文化之“樂”是一種受禮約束、充滿道德內涵的“樂”，其中，儒家美學尤為典型?？鬃釉唬骸皹范灰Ф粋！?《論語·八佾》)[1]2468這說明人的快樂應符合“禮”的規范，否則“樂”就流為“淫”。孔子還說：“知者樂水，仁者樂山；知者動，仁者靜；知者樂，仁者壽?！?《論語·雍也》)[1]2479仁智之人以山水為樂，是因為自然山水象征著人類的道德，所以智者之樂屬于一種道德情感而非功利、欲望得以滿足后的快感。在此基礎上，荀子則明確提出，“無欲”乃圣人之一大特點(《荀子·解蔽》)[11]394。

邊沁之“樂”是一種功利、欲望之樂，而儒家之“樂”則是一種無欲之樂、精神之樂。蕭公弼發現了兩者的相悖之處，因而說：

英人邊沁Jeremy Pentham以為窒欲說之目的，往往使人去樂就苦，且出于好名與畏懼之心。此特沉溺俗諦之語也。不知人類有肉體之樂，必假物以為樂，則求之不得，苦惱以生理性之樂，則無求于外，其樂在我而已。彼孔子疏食，顏子陋巷，在邊氏處之，必以為苦。其如孔顏之怡然[12]。

在蕭公弼看來，人類的快樂分為“肉體之樂”和“理性之樂”?！叭怏w之樂”是因外物滿足自身的欲望需求而產生的，“理性之樂”不是向外求，不靠外物，而是向內探，隨自我之道德境界的不斷提升而來的道德情感。前者是短暫的，甚至是虛假的快樂，因為當外物滿足不了自我之欲時，痛苦隨即產生；后者則是持久的、真實的精神之樂。中國文化、中國美學所追求的正是理性之樂、道德之樂、精神之樂，所以去欲、虛靜是求“樂”之基礎。這一點與邊沁之“樂”完全不同。因為按邊沁之論，“窒欲”就“窒樂”，讓人去樂存苦，儒家所推崇的“孔子疏食，顏子陋巷”之樂則變成了苦，所以蕭公弼說邊沁之學說乃“沉溺俗諦之語”。

蕭公弼在傳承儒家美學的基礎上，倡導一種真正的快樂，即精神之樂，而抑欲望之樂、肉體之樂。這與梁啟超倡“高等趣味”而斥“下等趣味”[13]18有異曲同工之妙。因為精神之樂是一種持久高尚的快樂，肉體之樂則是短暫下等的欲望滿足之快感。儒家美學所追求的“樂”是前者。孟子曰：“有天爵者，有人爵者。仁義忠信，樂善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵從之。今之人修其天爵，以要人爵；既得人爵，而棄其天爵，則惑之甚者也，終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上》)[14]2753“爵”本指官位，孟子將它分為“人爵”和“天爵”。趙岐《注》曰：“天爵以德，人爵以祿?！盵14]2753“人爵”指官位，即“公卿大夫”；“天爵”指仁義忠信等道德品質。孟子倡導人們應該注重“天爵”的修為，因為修得“天爵”，“人爵”自會到來，即朱熹所說的“蓋不待求之而自至也”(《孟子集注·告子上》)[15]336。所以，“天爵”才是個人修為的首要目標和關鍵?！疤炀簟辈粌H是一種道德品質，它還具有“樂”的內涵，因為“樂善不倦，此天爵也”，即要求人持久不懈地以“善”為樂。而孟子認為：“人性之善也，猶水之就下也。人無有不善，水無有不下?！?《孟子·告子上》)[14]2748“善”就是人的本性，“善”即“性”，“性”即“善”。那么，以“善”為樂即以“性”為樂，以“天爵”為個人修為的首要目標和關鍵就是以精神之樂、道德之樂為追求。蕭公弼傳承了孟子的這一思想，他在《讀〈康德人心能力論〉書后》中說：

愿吾徒讀康氏之論者，勤修天爵，漠視人爵，則淡泊明志，寧靜致遠，簞瓢陋巷，褐衣糲食，樂亦在其中矣[16]。

蕭公弼在此并非單純復述孟子的思想，而是進行了一定的發揮。在孟子思想中，雖有“天爵”與“人爵”之分，但他并非否定“人爵”而只求“天爵”。孟子所否定的是，為了“人爵”而修“天爵”或沉溺于“人爵”而拋棄“天爵”的思想和行為。只要一個人專注于“天爵”的修煉，“人爵”自然會隨之而來，這是孟子的真實看法。但蕭公弼卻明確否定“人爵”，提出“勤修天爵，漠視人爵”的命題，即以精神、道德之樂為追求，蕩去對功名利祿的欲求，在這樣的工夫修為下，人的心智明凈閑淡、精神寧靜致遠。蕭公弼認為，這就達到了孔子、顏回之境界，自然“樂在其中”。當然這種“樂”是一種精神之樂而非肉體之樂，“天爵”之境也不只是道德的境界，它還是審美的境界。

蕭公弼提出“勤修天爵，漠視人爵”的命題，實為否定欲望之樂、功利之樂而求精神之樂。此外，他還以“樂天”與“樂人”來對此問題加以申論，如：

原夫有所恃而樂者，樂人也，不可恃也，無所待而樂者，樂天也，求在我者也[16]。

“樂人”之樂依靠(“恃”)外物，以滿足自我之欲望，所以此樂如同“肉體之樂”短暫不可靠。“樂天”之樂是“無所恃”之樂，它是隨自我道德境界之提升而生發出的愉悅情感。這種愉悅情感不再是單純的快樂，而是一種通向形而上的境界，它是道德之境與審美之境的合一，它不以“欲”為樂而以“性”為樂。所以，蕭公弼說：“閉物質界之眼，而開心靈界之眼，以贊天育地，通神達物，固意中事，則人心能力，詎止制病樂性也哉！”[16]

李雪濤在《儒家話語對康德思想的重構——〈人心能力論〉譯本初探》一文中指出：“1915年，《學生雜志》刊載署名蕭公弼的讀后感，……看似跟康德哲學完全沒有任何關系?！盵17]306蕭氏之修“天爵”、尚“樂天”等思想主要來源于儒家哲學，的確與康德“沒有任何關系”。但正是由于“沒有任何關系”，蕭公弼提出的這種超越肉體欲望之樂、崇尚道德精神之樂的審美境界論，才彰顯出中華美學精神的特質——旨在陶養人的心靈，提升人的精神境界。這種境界是集真善美為一體的自由的審美境界。

二、“解脫塵縛，與神冥契”的“超物”之境

中國文化的“樂感”基因滲透于蕭公弼的美學思想之中，但他崇尚的不是“肉體之樂”而是“精神之樂”，不是功利欲望滿足之“樂人”而是道德境界提升之“樂天”，所以他倡導人們應“勤修天爵，漠視人爵”[16]。這種觀念使蕭氏美學思想呈現出一種超越塵俗物欲的傾向。

蕭公弼在《鬼學·超物》中說：

慨吾人自稟氣受形，呱呱墜地以來，以至于死。其間為賞罰所進退，爵祿所誘勸，功名所激勵，事業所獎掖。當其興高采烈，鼓勇而前也。儼若孔佛不足侔，華拿不足匹，意氣洋洋，甚自得也。洎至皎月當空，萬籟無聲，或晨光熹微，曉雞初唱。試靜坐以思，則覺功名富貴，其來不可圉，其去不可止，皆物之儻來寄者也。為欲成名乎，則姓名符號耳，留之何用。為欲立功乎，則功勛幻夢耳，于我何加。興念及此，則萬念俱灰，感激而悲矣。頓覺我之生平歷史，皆有所謂莫之為而為，莫之致而致，皆造化小兒，有以玩弄我耳[18]。

在蕭公弼看來，人從出生到去世，不斷受到功名利祿、禍福賞罰的誘惑和紛擾，并為之“鼓勇而前”，一生追求迷戀。當這些欲望得以滿足時，自以為得到了快樂和幸福，但細細想來，功名利祿、禍福賞罰來不可擋，去不可留，再加上這一切不過是一種“符號”罷了，生不帶來，死不帶走，一切都是夢幻泡影、過眼云煙。何不放下貪念，蕩去欲望，清凈心胸，在皎月當空、晨光熹微時，欣賞萬籟之無聲，聆聽曉雞之初唱呢？所謂“造化小兒，有以玩弄我耳”正是對蕭氏這種超凡脫俗態度的恰當形容。但他認為，惟有“中人以上”才能認識和達到此等境界，因為“中材之人，則淫于富貴，眩于聲色。食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲余財蓄積之富，勾心斗角，略無停晷。地位愈尊，欲望愈奢。雖至老死，曾不稍悟。至于下等社會，頓根眾生，則奔走衣食，經營居住，系念妻室，顧累子弟，更日夜遑遑，終歲勞苦，惟日不足矣”[18]。但蕭公弼對人的這種劃分并非一成不變的，因為人是一種超越的動物[19]31，“中材之人”和“下等社會”之人可以通過一定的修為提升自我的精神境界，從而超越原有之自我，成為“中人以上”，獲得那“自得”之樂。在蕭公弼看來，這種修為就是“超物”。

在儒家美學中，“物”是藝術創作的基元，是情感產生的因素之一，但同時也是激起欲望的觸引，如《禮記·樂記》曰：“樂者，音之所由生也，其本在人心之感于物也”[20]1527；“人生而靜，天之性也；感于物而動，性之欲也”[20]1529。汪暉將此稱為“失禮而后物”[21]263。道家美學則更將“物”視作“道”之末，因為“道”本身是無形無象、無聲無色的“無”，所以老子美學倡導超越有形有象去追求那“無狀之狀，無物之象”(《老子》十四章)[3]31，莊子美學要求人們“外天下”“外物”“外生”(《莊子·大宗師》)[4]252。由此可見，“物”即欲，欲即“物”。蕭公弼則進一步將代表欲的“物”發揮為對物質、權力，甚至性的欲求和貪戀，這種物之欲會引起佛教所謂的生、老、病、死、怨憎會、愛別離、求不得和五取蘊“八苦”。如果物欲不除，“八苦”則不滅，那么，“人至淫僻其行，紛馳逐物，而不自聞自見，反本窮源，豈尚知有精神之樂乎”[18]。所以，要想獲得真正的快樂就必須超“物”去“欲”。

張世英先生按實現人生意義、價值的高低等標準，將人的精神境界分為了四個等級，依次是“欲求的境界”“求實的境界”“道德的境界”和“審美的境界”，但“一般地說，人往往是四種境界同時具有。大概不會有人低級到完全和禽獸一樣，只有‘欲求的境界’，而沒有絲毫更高的境界；也不可能有人只有最高的‘審美境界’，而無飲食男女之事的‘欲求境界’。事實是，各種境界的比例關系在各種不同人身上有不同表現；有的人以這種境界占主導地位，有的人以另一種境界占主導地位”[22]395-397。所以，蕭公弼提出的“超物”之境并不是否定或取消一切人類欲望，而是以超越的態度統攝之，讓最高的精神境界在人心中占主導地位，同時也留存合理的欲望。具體而言，“超物”之“超”就是以“心眼”觀之、“從內觀之”的態度與精神，如：

蓋吾人以肉眼之觀察，覺萬物種類，紛然尨雜。茍妙心眼于肉眼之外，而為主觀之觀察，終不能不認宇宙有其一之體。原物自外觀之，萬物皆異，各有獨立不同之勢。若自內觀之，則物無一獨立，皆屬于宇宙之總體，由宇宙支配而成，是宇宙為一大總體也[12]。

所謂“肉眼”就是欲望之眼、世俗之眼與分別之眼。“以肉眼之觀察”的態度亦可稱為“自外觀之”，它僅見出萬物之不同和區別，物與物、物與人相互割裂，宇宙萬物彼此獨立存在。而“心眼”，亦可稱為“法眼”[23]，它是“自內觀之”，以此種態度觀照萬物，可見出天地造化相通相融，物與我共同構成了我們這個大宇宙。老子所謂“大制不割”(《老子》二十八章)[3]74的道境正是此種境界。因此，以“心眼”“法眼”觀之即《莊子·秋水》中的“以道觀之”[4]577，以“肉眼”觀之則似“以物觀之”[4]577。前者通向“道”，獲得的是“至樂無樂”[4]611；后者聚焦于“物”，得到的是因功利欲望得以滿足后產生的肉體之樂、世俗之樂。這極有可能導致“人隨物化，縱欲滅理”[24]的嚴重后果。當然，蕭公弼因“超物”而倡導人們應以“心眼”“法眼”觀照萬物，貶斥以“肉眼”觀之，但他并不是要否定人類的一切欲望。他的目的是在滿足人們正常的欲望基礎上，使“心眼”“法眼”在人心中占據主導地位，否則談何境界？談何審美？正如馬克思所言：“憂心忡忡的、貧窮的人對最美麗的景色都沒有什么感覺?！盵25]87

“超物”要求人們閉“肉眼”而開“心眼”“法眼”，以物我無間、萬物齊同的態度映照萬物，就在“成物”之時也成就了自我。《莊子·齊物論》曰：“吾喪我?！盵4]45“我”是世俗之我、分別之我、欲望之我，“吾”是超越分別對待、欲望得失的真我。蕭公弼將前者稱為“物質之我”，后者稱為“靈魂之我”或“理性之我”，亦即精神之我，他說：

理性之我，為靈魂之我，永久不滅者也。物質之我為軀殼，與世變遷者也。認物質之我，而不察理性之我，此失其性者也。失其性必不足以超物，不超物必不足以窮神知化[26]。

“超物”就是要超越“物質之我”，成就精神之真我，這樣才能免于“失性”，才能“窮神知化”，即洞見那宇宙萬物的生命本真與運行規律。因此，蕭公弼又說：

質言之，則欲理會秘密之意義者，不得不死于可覺可見之世界也。何謂死于可覺可見之世界？即超物是也。夫超物者，不以物喜，不以己悲，得不為喜，失不為憂。夫然后乃能判天地之美，燭萬化之理，明于本數，系于未度，解脫塵縛，與神冥契[18]。

所謂“死于可覺可見之世界”不是要否定和拒絕有形有象的物質世界及其帶來的物欲，而是在正視、認可和滿足人類正常合理欲望基礎上，超越物我隔閡，蕩去功利欲望，消解區分對待，從而進入陶淵明所說的“縱浪大化中，不喜亦不懼”(《形影神·神釋》)[27]67的境界。這種境界不僅可以判天地之“美”，還可燭萬化之“理”，最終使人進入“解脫塵縛，與神冥契”的天人合一之境。一言以蔽之，“超物”之境就是一種集真善美為一體的本體之境。

三、“人我兩妄，法執雙融”的“忘美”之境

佛教在明清時期已經開始式微，但隨著清朝滅亡、民國建立，中國社會由半殖民地半封建社會向現代新社會過渡，再加上1912年3月11日頒布的《中華民國臨時約法》中有“人民有信教之自由”[28]59一條，中國佛教逐漸掙脫了封建統治的桎梏，在民國初年迎來了一場“復興”，就連中斷了千余年的唯識學也成為民國佛教的“顯學”[29]3。蕭公弼正好經歷了這一時期，他的哲學、美學思想中多處滲透著佛學因子。他對“美”的生成、審美過程的分析與解釋運用的正是佛教唯識學之“五蘊”說②。蕭氏除運用唯識學研究美學外，還吸收了佛教中觀理論，將人的審美境界劃分為三個層次。

在蕭公弼看來，美的本質就是“無功利之快感”，故美學首先應該是一種“感情之哲學”[30]。同時，他還說：“美學者，研究精神生活之科學也?！盵31]所以美學還應關注人的精神境界，它不僅是情感之學，還是精神之學、境界之學。但由于人的精神境界各有不同，這就造成了每個人的審美理想、審美標準、審美趣味以及審美境界有所不同，甚至有高低之分。如蕭公弼所言：“因根器智慧之不同，而有太上、知之、縱欲三種之差別，則美之服膺力行，亦視人之高尚卑劣而定矣。”[31]而“太上”“知之”“縱欲”的具體內涵是什么呢？蕭公弼在《美學·概論》中有明確說明，如“故吾嘗謂美之一字，終非易言。惟太上忘美，其次知美，下焉者欲而已矣”[30]。由此可見，“欲”是最低的境界，在它之上是“知美”之境，“忘美”之境是最高的審美境界。

審美活動不是實用功利的活動，也不是理性認識的活動，而是一種情感體驗的活動，通過這一活動所獲得的不是欲望滿足和知識，而是超越功利的精神愉悅，即美感。正如法國學者朱利安(Francois Jullien)所言：“它(筆者按：美)是不再留下任何欲望的極端，它如一堵最后的高墻，阻擋住所有前進的道路(當一幅畫是‘美’的，我便除它之外不再有任何更多的想象)……”[32]125所以，蕭公弼與康德一樣認為“美”具有無功利的性質。那么，要想進行審美，獲得無功利之美感，就必須先虛靜去“欲”。佛學在這一點上與美學有相通之處?！峨s阿含經》卷第十四曰：“此有故必有，此起故彼起”，“此無故彼無，此滅故彼滅”[33]100。世間萬有、造化宇宙無自性，皆由因緣假合而生，一言蔽之曰“空”，故“空”為佛教哲學的一大特征與核心之所在[34]224。我們知道，人心本靜，但受外物之刺激，遂生種種欲望。但佛教認為外物為“空”，了無自性，那么在“物”基礎上產生的“欲”自然無存在之基，更何況對虛幻之外物的執著欲求不僅不生快樂，反而使人離涅槃境界越來越遠，永無解脫。所以佛教在破“色”“有”的同時，也要求去“欲”。正是在這種背景下，蕭公弼將“欲”或“縱欲”視為審美的最低境界。他說：

下此或阿私所好，或醉生夢死，其去禽獸也幾希。烏足以語于美哉[30]！

其實，“欲”之境不能稱為審美的境界，因為它獲得的是肉體之樂、欲望之樂，是一種感官快感而非美感，不僅與美學旨趣相悖，還不為佛學所容。它是閉“心靈之眼”而開“物質之眼”，是“樂人”而非“樂天”。

其次察物之媸妍，辯理之是非，所謂知美者也[30]。

妍媸就是美丑，是非就是善惡?！爸馈本褪敲鞅媸欠?、區分美丑的審美能力，并在此基礎上形成一種健康、高雅、純正的審美趣味。正是由于此，蕭公弼在“色”與“淫”、“內美”與“外美”之間，倡導“好色而不淫”“重內而輕外”[31]的審美趣味與理想。

“縱欲”之境是欲望功利之境，它不是審美而是審丑。在“縱欲”之上是“知美”之境，它辨別美丑，并暗含求美去丑。但對佛教(尤其是大乘佛教)而言，“空”是其基本的思想立場，所謂“色不異空，空不異色，色即是空，空即是色”(《心經》)[39]848，“一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”(《金剛經》)[40]752等說明世間色相皆虛妄不實。申言之，世間色相之美丑亦如是。那么，區分美丑、求美去丑的“知美”之境不可能是最高的境界，它依然是“俗諦”。龍樹《中論·觀行品》曰：“大圣說空法，為離諸見故。若復見有空，諸佛所不化?！盵41]18在佛教中觀學派看來，“空的深意，是說事物既非有(自性)、亦非無(虛)；不落于有或無兩邊極端的見解，便是中道”[42]161-162。質言之，中觀或中道就是一種不偏不倚、不落兩邊的態度和思維方式，所謂“不生亦不滅，不常亦不斷，不一亦不異，不來亦不出”(《中論·觀因緣品》)[41]1正道出了其中的真意。蕭公弼懷著這樣的觀念而認為：

人我兩妄，法執雙融，非所謂忘美者乎[30]。

“人我兩妄，法執雙融”就是要破除“人我執”和“法我執”，以證得“人無我”和“法無我”，進而超越分別、消除妄念，不執“有”亦不執“無”(“空”)，不溺于“美”亦不溺于“丑”(“欲”)，最終進入無垢無凈、不生不滅的“忘美”之境中。美學中的“忘美”之境就是佛學中觀論所追求的涅槃之境，因為“無得亦無至，不斷亦不常，不生亦不滅，是說明涅槃”(《中論·觀涅槃品》)[41]34。當人進入涅槃之境后，不僅能夠洞見世間萬有的真實本相，消除個人之偏執，還可獲得無上的快樂，用蕭公弼的話來形容就是“鳶飛魚躍，俯仰皆樂”[43]?；诖?，蕭公弼將“忘美”之境設置為最高的審美境界，“忘美”之境就是“涅槃”之境，它是宗教的境界，也是審美的境界，獲得的是一種超越美丑樂苦的無上之樂、本體之樂，即“涅槃樂”[31]。

蕭公弼說：“美學者，感情之哲學，其‘任務’，在本心理學社會學歷史的條件，最后以研究宇宙的形而上之條件為歸宿，乃能收圓滿之效果者也?！盵30]作為一種最高的審美境界，“忘美”之境正是一種宇宙之境，它是形而上的追求，使人、人生、生命獲得真正的“圓滿”。這也體現出蕭公弼不同于蔡元培“以美育代宗教”[44]68的一面——“以美育融宗教”。

四、結語

王本朝認為：“美學在現代中國的興起，也是在傳統文化發生崩潰之際，社會發生轉型，知識出現分化，美學被作為傳統倫理解體之后的替代物而得以確立。”[45]26誠然，自鴉片戰爭以來，西方文化開始大規模涌入中國，并迅速傳播，影響巨大，原有的文化傳統與習俗受到了極大沖擊，如幾千年以來的“男女授受不親”觀念就遭到了“男女社交公開化”的挑戰。但一些人卻打著這樣的旗號，“淫穢放蕩，腦袋里裝滿了色欲思想，視男女社交為開放節操，雖‘王法’、‘禮教’也難禁止他們，這些冒牌者乘了‘男女社交’的新潮，荒淫墮落”[46]221。而蕭公弼借用美學，貶“樂人”倡“樂天”，要求閉“肉眼”而開“心眼”，以“超物”“忘美”為審美追求與理想，從而發揮著一定的導人向善、遏制欲望的作用。在近代，美學的確可以視作傳統倫理的“替代物”。李澤厚認為，倫理道德雖不同于“外在強制”的法律而具有“內在強制”性特點[47]20-21，但畢竟道德仍然是一種強制，它與幸福、快樂等相悖。審美則是一種自由，讓人在不知不覺的審美體驗中，凈化心靈，陶養心胸，提升境界，所以像蕭公弼提出的“樂天”“超物”“忘美”之境，不再是一種單純的道德境界，而是容納了倫理道德的集真善美為一體的審美境界。它通向了本體之境、存在之域，獲得的是一種“涅槃”之樂。這是對中國傳統美學的繼承，彰顯出具有中華民族特色的美學精神。

注釋：

① 參見譚玉龍：《蕭公弼里籍生平著述考》，《美育學刊》，2018年第5期。

② 如“夫美何以現于世界邪？凡物必有其本相與現相。吾人目所能察見者，僅為現象?，F象者，是謂之‘色’(色在物)。由眼簾偶觸于色，而與之接洽者，是名曰‘受’(受在我)。既受其現象，則由眼簾繪其影入于腦海，而運以思索，是名曰‘想’。因想而差別計較，是名曰‘行’。因行而執著愛染，是名曰‘識’。吾人感覺界，凡不經此數者，則美之觀念，絕不能成立者也?！眳⒁娛捁觯骸睹缹W》，《寸心雜志》，1917年第1期。