從華農(nóng)兄弟走紅看重建鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)的必要性和可行性

盧林菲

摘要：黨的十九大提出鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，把鄉(xiāng)風(fēng)文明作為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的五大要求之一，鄉(xiāng)村文化作為中國文化的重要組成部分，其積極發(fā)展存在重大意義。但隨著現(xiàn)代文明的滲透，鄉(xiāng)村文明全面潰敗，處于混亂與無序之中，亟須改善與整頓，鄉(xiāng)村文化振興最重要的地方在于恢復(fù)與重建鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)。在互聯(lián)網(wǎng)上廣受城鄉(xiāng)青年追捧的華農(nóng)兄弟在視頻中展現(xiàn)出淳樸的農(nóng)民特質(zhì)、鄉(xiāng)村傳統(tǒng)技藝和經(jīng)驗精湛的面貌，以及人與自然和諧相處的鄉(xiāng)村風(fēng)情，而這些正是鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)的重要內(nèi)核。

關(guān)鍵詞：華農(nóng)兄弟 鄉(xiāng)村文化振興 文化傳統(tǒng)重建

前言

2018年，華農(nóng)兄弟因為話題“吃竹鼠的一百種理由”而爆紅網(wǎng)絡(luò)，一度引發(fā)網(wǎng)友二次創(chuàng)作的熱潮。“華農(nóng)兄弟”是一個短視頻自媒體，由兩個人合作運營，其中劉蘇良負責(zé)出鏡，胡躍清負責(zé)拍攝，兩人來自贛州農(nóng)村，初中畢業(yè)后前往沿海城市打工，后來都因為孩子的出生而選擇返回老家，經(jīng)歷一段事業(yè)低谷期后，兩人因緣際會之下開始合作拍攝短視頻，華農(nóng)兄弟的視頻不僅展現(xiàn)了讓他們出圈的吃竹鼠名場面，還聚焦于普通農(nóng)村的生產(chǎn)、生活方式。劉蘇良繼承了傳統(tǒng)的鄉(xiāng)村生活智慧，深諳鄉(xiāng)村傳統(tǒng)技能，他認識山上幾乎所有的飛禽走獸和花草樹木，并熟練掌握它們的分布范圍和生長習(xí)性，所以能輕而易舉地捉到螃蟹、龍蝦、黃鱔、石斑魚、鯽魚以及兔子等，總是能夠準確地找到野楊梅、野竹節(jié)果、野琵琶、野芹菜、金線蓮等野果、野菜和藥材，知道如何烹飪馬蜂窩，怎么吃木槿花，如何用蜈蚣泡酒。更可貴的是，他對大自然依舊心存敬畏與尊重，抓螃蟹的時候會把小螃蟹放生，不在魚懷孕的時候下網(wǎng)，砍象草時發(fā)現(xiàn)鳥窩立馬停手，采蘑菇和木耳的時候留一部分給野豬和老鷹，開車差點壓到小鳥時等鳥緩過神來才離開。劉蘇良不僅與自然保持著密切聯(lián)系，和親戚、鄰居、朋友之間也保持著良性互動，他們經(jīng)常走動串門、互相幫忙干農(nóng)活、彼此贈送瓜果蔬菜、結(jié)伴采摘藥材、相約下河漁獵，展現(xiàn)出傳統(tǒng)社會濃厚的人情味和生活趣味。

在一堆失去鄉(xiāng)村特質(zhì)或展現(xiàn)虛假鄉(xiāng)村想象的視頻中，華農(nóng)兄弟呈現(xiàn)了鄉(xiāng)村的真實面貌和農(nóng)民的可貴特質(zhì)，顯示出傳統(tǒng)精神文化帶來的積極影響。鄉(xiāng)土文化在中國文化中始終占據(jù)一席之地，甚至可以說，“鄉(xiāng)土文化是中華文明延續(xù)千年的本源所在”[1]，在傳統(tǒng)文化斷裂、鄉(xiāng)村處于失序與混亂的狀態(tài)下，恢復(fù)和重建鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)具有重大的意義和價值。為此，黨的十九大報告首次提出“鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略”，把鄉(xiāng)風(fēng)文明作為鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的五大要求之一。2018年發(fā)布的《中共中央國務(wù)院關(guān)于實施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略的意見》要求實現(xiàn)“繁榮興盛農(nóng)村文化，煥發(fā)鄉(xiāng)風(fēng)文明新氣象……提升農(nóng)民精神面貌，培育文明鄉(xiāng)風(fēng)、良好家風(fēng)、淳樸民風(fēng)”。

一、當(dāng)下鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)衰落的表現(xiàn)

梁漱溟先生認為：“中國社會是以鄉(xiāng)村為基礎(chǔ)，并以鄉(xiāng)村為主體的;所有文化，多半是從鄉(xiāng)村而來，又為鄉(xiāng)村而設(shè)——法制、禮俗、工商業(yè)等莫不如是。”[2] 費孝通先生在《鄉(xiāng)土中國》中也提出“中國社會的基層是鄉(xiāng)土性的”的觀點[3]，肯定了中國文化的根脈在鄉(xiāng)村。但自清末以來，中國鄉(xiāng)村一直遭到破壞，“在近百年中，帝國主義的侵略，固然直接間接都在破壞鄉(xiāng)村，即中國人所作所為，一切維新革命、民族自救，也無非是破壞鄉(xiāng)村。所以中國近百年史，也可以說是一部鄉(xiāng)村破壞史”。[4] 從清末到民國，鄉(xiāng)村不僅經(jīng)濟崩潰，風(fēng)俗習(xí)慣、思想觀念、文化傳統(tǒng)、精神品質(zhì)等也逐漸分崩離析。改革開放以后，隨著城市化、工業(yè)化進程加快，現(xiàn)代性因素向農(nóng)村全方位滲透，鄉(xiāng)村物質(zhì)經(jīng)濟發(fā)展凋敝，鄉(xiāng)土社會結(jié)構(gòu)支離破碎，傳統(tǒng)文化和地方信仰的生存空間進一步遭受擠壓，鄉(xiāng)村精神進一步衰落，鄉(xiāng)村人的精神文化愈加迷失在嘈雜的現(xiàn)代世界里。

（一）鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化斷裂

鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化的斷裂，首先表現(xiàn)在物質(zhì)文化的消亡上。隨著鄉(xiāng)村經(jīng)濟建設(shè)和村民生活水平的提高，傳統(tǒng)的房屋、祠堂、廟宇、牌坊、水口、戲臺、涼亭、樓閣、道路橋梁、古樹老林等紛紛被棄毀，這些傳統(tǒng)建筑大多蘊含濃郁的地方特色，造型精美、裝飾考究，在宜居的基礎(chǔ)上與鄉(xiāng)村環(huán)境相得益彰，體現(xiàn)了人與自然的和諧統(tǒng)一。這些建筑一方面承載了世代積淀的鄉(xiāng)村文化，是鄉(xiāng)村文明鮮活的見證;另一方面是過去的教化場所，擔(dān)綱著移風(fēng)易俗、禮儀教化的社會功能。當(dāng)這些傳統(tǒng)建筑被拆毀，代之以造型奇特、顏色艷俗、樓層較高的現(xiàn)代農(nóng)村建筑，它們與周邊的山水格格不入，鄉(xiāng)村的美感被破壞了，鄉(xiāng)村的歷史記憶被抹殺了，鄉(xiāng)村人的道德感和責(zé)任感變得淡漠了。鄉(xiāng)村傳統(tǒng)器物也被拋棄，代之以更廉價、更適用、更劣質(zhì)的現(xiàn)代家具，居住環(huán)境的美學(xué)特征和歷史厚重感被一掃而光，附著于傳統(tǒng)器物的傳統(tǒng)技藝也開始失傳，古老的鄉(xiāng)村生存技能和生活智慧逐漸湮滅。

鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化的斷裂，其次表現(xiàn)在制度文化的解體上。傳統(tǒng)的宗法宗族制既是一種政治性社會體制，同時又具有意識形態(tài)的內(nèi)涵，它以“仁”“義”“禮”“智”“信”的儒家思想為基礎(chǔ)，形成以父子之倫、夫妻之倫、長幼之倫為核心的傳統(tǒng)家庭倫理關(guān)系，制定有效指導(dǎo)、約束、糾正村民行為的鄉(xiāng)村社會規(guī)范和個人行為準則，從而將村落秩序、禮儀俗規(guī)、個人行為、集體關(guān)系等并入良性運轉(zhuǎn)軌道。但隨著經(jīng)濟發(fā)展和農(nóng)民流動性的增加，鄉(xiāng)村日益走向多元化、異質(zhì)化和經(jīng)濟分化的局面，宗族宗法開始瓦解，鄉(xiāng)村結(jié)構(gòu)朝核心家庭靠攏，村莊社會關(guān)聯(lián)度大幅下降，地方性共識逐步喪失，鄉(xiāng)村開始進入“半熟人社會”[5]。親情和鄉(xiāng)情原本是傳統(tǒng)村莊的紐帶，但在半熟人社會里，血緣關(guān)系弱化，地緣聯(lián)系被破壞，村民之間越來越陌生疏離，村莊道德失去結(jié)構(gòu)上的支撐，村莊傳統(tǒng)規(guī)范難以約束村民的行為，孝道失范，倫理失儀，“叢林規(guī)則”開始主導(dǎo)鄉(xiāng)村秩序。

鄉(xiāng)村傳統(tǒng)文化的斷裂，還表現(xiàn)在精神文化的式微上。中國素有“禮儀之邦”之稱，“禮”是以一系列規(guī)章制度來規(guī)范和約束人的行為，“儀”則是指節(jié)日慶典、嫁娶喪葬、風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等一系列活動，它全方面顯示出某地的地域文化和價值觀念，是村民價值體驗的來源。然而，一直以來，“以民間信仰等形式表現(xiàn)出來的民間傳統(tǒng)文化常被貼上封建愚昧的標簽”[6]，這些習(xí)俗不僅被國家有意識地引導(dǎo)和改造，也被鄉(xiāng)村人無意識地淡化和丟棄，最終，儀式承載的價值與信仰消失殆盡，徒剩變形的、異化的形式。以喪葬儀式為例，傳統(tǒng)社會中辦喪事往往通過諸多特殊程序和儀式來完成對死者亡靈的告慰，充滿各類禁忌，在悲傷與敬畏、恐懼與期待中與彼岸世界進行陰陽對話，而現(xiàn)代喪葬失去了敬畏與尊重，只剩下活人之間的攀比。福建地區(qū)盛行請電音樂隊演奏歡快的流行歌曲[7]，河北一些地區(qū)甚至表演起脫衣舞[8]，喪葬儀式所蘊含的孝義、人生價值的思考、沉重的自我觀照、對死亡的慎重等蕩然無存，演變成一場不倫不類的鬧劇。舊的價值體系崩潰后，以功利主義和消費主義為代表的現(xiàn)代性因素全方位向農(nóng)村滲透，鄉(xiāng)村人開始陷入由于精神文化缺位帶來的焦慮感、無根感和空無感中。

（二）鄉(xiāng)村主體遭遇精神危機

當(dāng)鄉(xiāng)村的物質(zhì)文化、制度文化和精神文化在一百多年的現(xiàn)代化進程中土崩瓦解，鄉(xiāng)村文明只剩下一片廢墟，鄉(xiāng)村主體賴以依存的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明價值觀念亦不復(fù)存在，價值選擇和行為選擇陷入無序與混亂，鄉(xiāng)村主體的精神危機陡然而生，這種危機主要表現(xiàn)為缺乏認同感和歸屬感、遭受孤獨和異化、信仰與價值危機三個方面。

1. 認同與歸屬危機

文化認同是指“一群人由于分享了共同的歷史傳統(tǒng)、習(xí)俗規(guī)范以及無數(shù)的集體記憶，從而形成對某一共同體的歸屬”的社會心理過程，不同于政治認同和社會認同只對應(yīng)人的存在的表面，文化認同直指人的生命意義的建構(gòu)與存在價值的確證。鄉(xiāng)村文化認同越強，鄉(xiāng)村主體對自己的思維、價值和行為越信心滿滿，越能夠從鄉(xiāng)村中獲得幸福感、存在感和價值感，越能增強鄉(xiāng)村的主體性、延續(xù)性和創(chuàng)造性。然而隨著鄉(xiāng)村經(jīng)濟崩潰，鄉(xiāng)村文化失守，鄉(xiāng)村被塑造成落后的、貧困的、愚昧的野蠻之地，而與之相對應(yīng)的城市代表著文明與富裕，這種構(gòu)建“進一步強化了既有的社會差異，并且賦予了這種差異以道德的意涵”[9]，鄉(xiāng)村主體的文化自信受到巨大打擊，鄉(xiāng)村人迫不及待擺脫鄉(xiāng)村文化烙印以融入城市，但這種融入基本以失敗告終。

鄉(xiāng)村中年群體身處時代變革激流之中，一部分人抓住機會實現(xiàn)階層躍升，成功融入都市文化，但絕大部分人涌入城市后從事技術(shù)要求較低的勞動密集型產(chǎn)業(yè)，工資報酬少、社會地位低、工作時間長、工作性質(zhì)勞累且危險，喪失話語權(quán)，存在被遮蔽，淪為城市邊緣人群。他們長期居住在城市，但城市并不屬于他們，當(dāng)他們返回農(nóng)村，農(nóng)村的異化也使他們無所適從。與初代農(nóng)村務(wù)工人員相比，新一代對鄉(xiāng)村更為陌生，對鄉(xiāng)村生存技能更為疏離，擁有更少的鄉(xiāng)村人際資源，更難在鄉(xiāng)村獲得經(jīng)濟收入，而不得不跟隨父輩的步伐進入城市，受限于學(xué)歷、技能和社會資源，他們只能繼續(xù)從事最底層的工作，拿著最微薄的工資，比父輩更難融入城市，繼續(xù)處于邊緣與失語狀態(tài)。一方面，他們被都市文化拒之門外;另一方面，自身攜帶的鄉(xiāng)村文化基因越來越稀薄，對鄉(xiāng)村的認同與歸屬感遠低于父輩，精神依托既不在城市也不在鄉(xiāng)村，慢慢成為這個社會的“局外人”。試圖走“知識改變命運”道路的農(nóng)村高學(xué)歷群體中，一部分人因為自身才智和勤勉得以扎根城市，但大部分人受困于原生家庭和教育條件，即便擁有學(xué)歷，也難以與綜合素質(zhì)更強、社會關(guān)系資本更多的城市同學(xué)競爭，他們灰頭土臉地游移于城市邊緣，處處受挫難以立足，回歸鄉(xiāng)村更是一種妄想，同樣游離于城市鄉(xiāng)村之外，靈魂無所依附。

2. 孤獨與異化危機

傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會中村民之間相互熟悉和信任，這種熟悉與信任不僅能夠滿足村民的社交需要和情感交流，還能實現(xiàn)信息流通、資源配置與合作分工。但到了半熟人社會，鄉(xiāng)村與日俱長的異質(zhì)化使得村民之間冷漠疏離，傳統(tǒng)的親緣關(guān)系與鄰里關(guān)系瓦解，原本的生活互助機構(gòu)和情感交流中心也就此消亡。與窮苦村民社交圈萎縮形成鮮明對照的，是富豪與官僚在現(xiàn)代媒介與現(xiàn)代交通工具助推下不斷擴大的社交圈子，強者與弱者的社交狀況也越來越兩極分化。孤寡病殘在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村和現(xiàn)代鄉(xiāng)村都屬于弱勢群體，但在傳統(tǒng)的宗族制度和輿論壓力下，他們一般都能獲得親族的照料，但在今天他們大多只能獲得政府的經(jīng)濟援助，社交上處于孤立狀態(tài)。老人在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中是備受尊重的長者，如今卻成為家庭沉重的負擔(dān)，被遺棄在故土自生自滅，生活陷入貧困，情感受到冷落。傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中的兒童往往在群體看護下長大，兒童與兒童之間的聯(lián)系也非常親密，現(xiàn)代鄉(xiāng)村中的兒童大多只由家人陪伴成長，部分留守兒童則跟著祖輩或其他親戚甚至自己的兄弟姐妹生活，他們在經(jīng)濟、交流、情緒上的需要遭到漠視。

3. 信仰與價值危機

西方功利主義伴隨市場經(jīng)濟在中國攻城略地，鄉(xiāng)村也難以幸免，經(jīng)過千年沉淀的“重義輕利”鄉(xiāng)村道德觀念被扭曲，政治評價標準和道德評價標準讓位于經(jīng)濟收入，金錢成為衡量鄉(xiāng)村人的唯一標尺，拜金主義和慕強思想逐漸主宰鄉(xiāng)村人的價值觀。消費主義借助現(xiàn)代媒介無孔不入，被操縱、被美化、被夸大的城市生活奇觀和現(xiàn)代欲望洪流沖擊著鄉(xiāng)村人民，他們的生活期待被拉高，消費欲望被調(diào)動，裹挾在物欲之中，卻沒有足夠的經(jīng)濟實力自我滿足，鄉(xiāng)村人的失落與日俱增。尤其是鄉(xiāng)村青少年群體，他們在課外時間很難像城市孩子那樣參加興趣班、夏令營等豐富多彩的活動，也無法像以前的鄉(xiāng)村孩子那樣成群結(jié)伴，自由探索大自然，在家更是缺乏父母長輩的陪伴與教導(dǎo)，只能借助手機和電腦打發(fā)時光，涉世未深的他們猛然窺探到令人眼花繚亂的都市景觀，理想與現(xiàn)實的巨大落差很難不對他們產(chǎn)生影響。“人生苦短，及時行樂”的享樂主義在鄉(xiāng)村大行其道，傳宗接代、利他主義被當(dāng)作落后思想拋棄，村民越來越自私短視，寧肯用長遠利益換取眼前的蠅頭小利來滿足短暫享樂，完全悖于傳統(tǒng)鄉(xiāng)村“上對得起列祖列宗，下無愧于后代子孫”的終極價值追求，構(gòu)成生命意義和終極關(guān)懷的價值就此瓦解。

二、鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)回歸的依據(jù)

隨著移動傳播的迭代發(fā)展和迅速普及，移動短視頻成為當(dāng)前最火熱的傳播方式，一直處于失語狀態(tài)的鄉(xiāng)村開始主動表達自己。以鄉(xiāng)村為創(chuàng)作主題的短視頻主要可以分為三大類：一類是以攝制土味情景劇、惡趣味搞怪和鄉(xiāng)村殺馬特表演為主的粗俗的鄉(xiāng)村;一類是以李子柒為代表的制造田園牧歌、世外桃源的被想象的鄉(xiāng)村;還有一類是以華農(nóng)兄弟為代表的展示鄉(xiāng)村日常生產(chǎn)生活場景的樸素的鄉(xiāng)村。在這三類鄉(xiāng)村短視頻中，樸素的鄉(xiāng)村以展示鄉(xiāng)村自然風(fēng)光、鄉(xiāng)村傳統(tǒng)技藝、鄉(xiāng)村日常生活、鄉(xiāng)村生產(chǎn)勞動為主要內(nèi)容，更為真實地反映了當(dāng)前鄉(xiāng)村的發(fā)展狀態(tài)和農(nóng)民精神面貌，并且呈現(xiàn)出令人熟悉且向往的鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)元素，因此，和其他兩類短視頻相比，遭受的爭議和質(zhì)疑更少，更受網(wǎng)友的喜愛和贊譽。華農(nóng)兄弟作為樸素鄉(xiāng)村短視頻的重要代表，他們的作品在簡單刻畫生活瑣碎的過程中自然而然地流露了淳樸、善良、勤勞的本性，一定程度上引起曾擁有農(nóng)村生活回憶的廣大的城鄉(xiāng)人民的共鳴。

（一）共鳴：渴望回歸鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)

目前，華農(nóng)兄弟在西瓜視頻和B站（嗶哩嗶哩）的粉絲加起來有將近1000萬，但他們并沒有像其他網(wǎng)絡(luò)紅人一樣以做廣告和賣貨的方式將流量變現(xiàn)，也沒有在經(jīng)濟收入增長后投身消費主義、沉迷于物質(zhì)享受，而是保持了一個農(nóng)民的初心，依舊心系鄉(xiāng)村，依舊想要通過自己的努力帶動整個地區(qū)農(nóng)業(yè)的發(fā)展。華農(nóng)兄弟在短視頻領(lǐng)域大獲成功，不僅是因為吃竹鼠和“村霸”的梗非常具有娛樂性，抑或者是網(wǎng)友彈幕的良性互動挖掘與制造了笑點，更因為在鄉(xiāng)村文明全面潰敗、農(nóng)民遭遇價值迷失和認同危機的社會現(xiàn)實中，他們身上依然殘存著鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)的痕跡，依然閃現(xiàn)著傳統(tǒng)鄉(xiāng)村中人性的光輝。

華農(nóng)兄弟居住的村莊位于贛南山區(qū)，地處東南丘陵，屬于亞熱帶季風(fēng)氣候，森林廣闊，物產(chǎn)豐富，并且尚未被現(xiàn)代工業(yè)文明全面侵蝕，自然風(fēng)光依然優(yōu)美秀麗，人與自然和諧統(tǒng)一地共存著，即便后期剪輯和鏡頭都相對粗糙，觀眾也能領(lǐng)略到鄉(xiāng)村的美好與靜謐。在出鏡的劉蘇良身上，我們可以發(fā)現(xiàn)他身上由傳統(tǒng)精神文化澆灌出來的特質(zhì)還沒有被時代沖刷干凈，依然保存著農(nóng)民應(yīng)當(dāng)具備卻在逐漸喪失的品質(zhì)——良好的道德修養(yǎng)、勤勞質(zhì)樸的生活方式、樸素且合乎共識的價值理念、熟練掌握世代傳承的生存技能與生活經(jīng)驗、對自然規(guī)律和祖先遺訓(xùn)的遵守與尊崇等。劉蘇良在田間地頭有條不紊地打理著瓜果蔬菜，謹守“順應(yīng)四時，以生萬物”的古訓(xùn)，他也在山野河流中暢通無阻地獲取大自然的饋贈，但從不貪心，從未僭越，把自己當(dāng)作自然的一部分而非征服者。劉蘇良和胡躍清是村里為數(shù)不多留下來的年輕人，他們面對村莊人口外流和空心化現(xiàn)狀憂心忡忡，看到農(nóng)田里的蔬菜因為滯銷大面積腐爛而倍感心痛，并利用自己的影響力幫助村民銷售農(nóng)副產(chǎn)品。當(dāng)村莊逐漸淪為半熟人社會，人與人之間愈加冷漠疏離時，華農(nóng)兄弟始終和其他村民在情感和利益上互動往來，對村莊有歸屬感和責(zé)任感，并從中獲得價值體驗。可以說，華農(nóng)兄弟之所以受到這么多人尤其是年輕人群體的喜歡，是因為他們滿足了人們對鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)的渴望，契合了人們對鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)回歸的零星幻想，引起了人們的深度共鳴。

（二）共情：停留在原始社會的心靈

懷念鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)，不管是從文化角度還是演化心理學(xué)角度來看都是一種必然。中國文化就其本質(zhì)而言，其實是一種農(nóng)業(yè)文明，經(jīng)過幾千年世世代代的傳承與發(fā)展，中國人的生活方式和思維方式都深深打上了農(nóng)業(yè)文明的烙印。從遠古時期的許由洗耳、巢父飲牛，到上古時期的范蠡乘舟、子陵垂釣，再到中古時期的陶潛隱逸、梅妻鶴子等，中國人對世外桃源的想象和歸園田居的渴慕從未停止，天然對自然山水、鄉(xiāng)村田園充滿好感與喜愛。尤其當(dāng)古代文人士大夫仕途遇挫、遭逢政治黑暗或心靈無法獲得安寧的時候，山水田園更是承載了他們對回歸簡樸生活與天真本性的強烈愿望。鄉(xiāng)村作為中國人的精神故鄉(xiāng)與情感避難所，未被異化的古人尚且“常有山澤魚鳥之思”，在工業(yè)化和市場化中喪失主體性和精神自由、日常生活被程序化和符號化的現(xiàn)代人則更加渴望回到完整人性的狀態(tài)。

如果從演化心理學(xué)角度出發(fā)，懷念鄉(xiāng)村精神文化的傳統(tǒng)并不是中國人獨具的群體心理，而是世界人民的共同體驗。敬愛大自然是人類的共性，因為人類身體和心靈的進化遠遠落后于科技與經(jīng)濟的發(fā)展，人類社會已經(jīng)由以狩獵采集為主的原始時代突變到以高科技為主要發(fā)展動力的高度理性時期，人的身體和心靈卻始終停留在原始社會。正如尤瓦爾·赫拉利說的那樣：“人類的各種社會和心理特征早從農(nóng)業(yè)時代之前就已經(jīng)開始形塑……即使到了現(xiàn)在，我們的大腦和心靈還是以狩獵和采集的生活方式在思維。”[10] 原始人的生產(chǎn)和生活活動始終發(fā)生在自然環(huán)境里，使用的物品和工具也都是略微加工過的自然之物，信仰與儀式也都圍繞著自然展開，認為風(fēng)雷雨電、山川草木、蟲魚鳥獸都有意識和情感，并能夠和人類直接交流，思維方式也以自然為核心，認為人類和萬物之靈之間沒有障礙也沒有地位高下的區(qū)別。原始社會一共存在了二百多萬年，是截至目前人類歷史上最長的社會發(fā)展階段，如此漫長的時間里人類與自然朝夕相處，對其充滿恐懼的同時又無比依賴，因此，對大自然的敬愛以集體無意識的方式儲藏在每一個人的潛意識中。

原始社會生產(chǎn)力低下，生命安全時常受到猛獸和其他部落的威脅，為抵抗種種風(fēng)險，原始人不得不選擇群居生活，成員們終其一生都相處在一起，他們彼此熟識，感情親近，合作密切，由此形成了一定的思想共識和行為規(guī)范。共識和規(guī)范的建立使部落得以平穩(wěn)運轉(zhuǎn)，每個人可以獲得充足的食物和安全保障，每個兒童可以得到其他人無差別的照料，成員們獲得比現(xiàn)代社會更為平等的社會地位和更公平的資源分配，他們共同生活、共同勞動、共同參加集體儀式，因此，很少感到孤獨。原始人的這種群居生活在一定程度上與鄉(xiāng)村社會存在相似之處，都屬于熟人社會，成員在情感和生產(chǎn)分工上保持著緊密聯(lián)系，遵守共同的價值判斷和行為標準，參加公共勞動和宗教儀式，與現(xiàn)當(dāng)代相比更表現(xiàn)出“利他”的傾向。人一出生就從祖先那里繼承了這些原始意象，表現(xiàn)出與他人保持良好互動的先天傾向和潛在可能性。但現(xiàn)代社會將人與曾經(jīng)獲得庇護的集體隔離起來，并通過文化、圖像、聲音等互聯(lián)網(wǎng)符號來替代缺席的身體以加劇這種隔離，人與人之間的直接接觸被中斷，人際資源本就匱乏的鄉(xiāng)村人在這種現(xiàn)代化隔離下更陷于孤立無援和情感孤獨的狀態(tài)。

（三）共理：對高超心智能力的需要

從整體來看，現(xiàn)今人類的認知水平早已遠遠超過原始人類，然而就個人層面而言，遠古采集者才是有史以來擁有最豐富知識和技能的族群。原始人類要想在危險重重的世界中生存下來，必須具備高超的心智能力，他們必須對周邊的植物和動物生長生活習(xí)性了如指掌，必須對工具的制造和使用爛熟于心，“他們需要知道哪些食物比較營養(yǎng)，哪些有毒，哪些又能拿來治病。他們需要知道季節(jié)的變化，怎樣代表著雷雨將至或是干旱將臨。他們會細查附近的每條河流、每棵核桃樹、每個睡了熊的洞穴還有每個燧石的礦床。每個人都得知道怎樣做出一把石刀，如何修補裂開的斗篷，如何做出抓兔子的陷阱，還有該如何面對雪崩、蛇咬或是饑腸轆轆的獅子。”[11] 到了農(nóng)業(yè)社會，隨著生產(chǎn)工具的進步和勞動的初步分工，農(nóng)民即便不像原始人那般全才也能生存下來，但他們依舊要掌握一些必要的知識和技能，他們必須知道如何養(yǎng)蠶繅絲織布縫做衣物，必須知道小麥稻米蔬菜雞鴨豬牛等的耕種養(yǎng)殖規(guī)則，必須知道山川河流里哪些東西可以提供額外能量與營養(yǎng)，必須知道大自然發(fā)出的各種信號從而預(yù)測氣候變化。

現(xiàn)代社會對個人的知識和技能要求更低，人無須具備任何經(jīng)驗和技巧就能依靠他人而存活，尤其新一代農(nóng)村務(wù)工人員，他們既無法像父輩那樣掌握一定的農(nóng)業(yè)技能，也無法通過學(xué)校教育和其他渠道獲得安身立命之本，只能進入工廠經(jīng)過簡單培訓(xùn)后從事機械重復(fù)的流水線工作。人類總體在進步這點毋庸置疑，但個人尤其掌握社會資源較少的人們的心智似乎在衰退，個體心智上的不平等日益凸顯。一方面是個體心智的退化和個體差距的擴大化;另一方面卻是對高超心智的崇拜。《跟著貝爾去冒險》之所以受到追捧，就是因為貝爾擁有原始人般強大的野外生存能力，李子柒在中外網(wǎng)絡(luò)備受推崇，離不開她具備蠟染、織布、陶藝、竹藝等方面的生活技能。雖然各類經(jīng)驗和技巧并不是生活所必須，但人類基因里還是刻著對高超心智的渴望，還是抱著技多不壓身的樸素想法，技藝依舊為人類所需要。

科技的進步看似將人類從繁重的體力勞動中解放出來，人無須親自動手就能輕易購買到所有生產(chǎn)生活資料，但其實是對人的自由創(chuàng)造力和生命主體性的剝削，“當(dāng)一個社會按照它自己的組織方式，似乎越來越能滿足個人的需要時，獨立思考、意志自由和政治反對權(quán)的基本的批判功能就被逐漸剝奪”[12]。技術(shù)的發(fā)展并沒有使人的體力和智力得以自由發(fā)揮，而是加緊對人的控制和異化，原始人可以隨心所欲地制造飾品、勞動工具和生活物品，可以自由自在地在陶器和巖石上繪畫，可以盡情地歌唱舞蹈甚至創(chuàng)作詩歌，他們的原始生命力沒有受到限制，生命意志得以充分表達。農(nóng)民雖然被戶籍制度和農(nóng)作物牢牢限制在同一個地方，但中央集權(quán)缺乏技術(shù)和媒介支撐，并不能完全滲透進他們的生活，因此，農(nóng)民仍然擁有一部分創(chuàng)造的自由，他們明確了自己的鄉(xiāng)村主體地位，在部分工具和文藝宗教活動上仍然發(fā)揮著主體創(chuàng)造性。現(xiàn)代社會中幾乎所有個體創(chuàng)造物都被標準工業(yè)產(chǎn)品所取代，體力和智力無法自由發(fā)揮，人在物質(zhì)和文化上成為被動接受的工具，而“產(chǎn)品起著思想灌輸和操縱作用……由此便出現(xiàn)了一種單向度的思想和行為模式”[13]。人在思想上也變成了被動接受者。

結(jié)語

賀雪峰先生在《新鄉(xiāng)土中國》中觀察到，江西宗族村雖然外出打工者眾多，但與湖北荊門農(nóng)村村民急于擺脫與村莊的聯(lián)系不同，他們“也許在村莊以外獲得經(jīng)濟收入，但一定要在村莊內(nèi)獲得人生價值”[14]，這是因為村莊具有集體文化認同的功能，而這種文化認同表現(xiàn)在“宗祠、族譜、祭祖、團拜、開光儀式、地方戲曲以及龍舟比賽等”[15]。以宗祠、地方節(jié)慶宗教儀式等為載體的鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)歷經(jīng)幾千年的沉淀和發(fā)展，是中國人的歷史選擇與智慧創(chuàng)造，也是全人類從原始時代積累下來的集體無意識，更是人的自由創(chuàng)造精神和生命自由意志的體現(xiàn)。在文化與意義缺位的當(dāng)下，重建鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)可以重構(gòu)農(nóng)民的精神世界，消弭農(nóng)民的異化，使農(nóng)民重獲主體感、價值感和尊嚴感，重新賦予鄉(xiāng)村以價值生產(chǎn)能力，讓鄉(xiāng)村恢復(fù)往日的自主性和活力。

重建鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)不是全盤復(fù)活鄉(xiāng)村物質(zhì)文化、制度文化和精神文化，而是依據(jù)人熱愛自然、喜愛社交、希望掌握諸多知識與技能、自由發(fā)揮創(chuàng)造精神的天性和本能，重新挖掘鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)中與之相符合的部分。因此，重建鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)首先在于保護和恢復(fù)鄉(xiāng)村自然環(huán)境，人與自然和諧統(tǒng)一相處;其次恢復(fù)宗祠、族譜、祭祖、賽龍舟、廟會、龍燈、地方戲曲等鄉(xiāng)村集體活動，將人際關(guān)系越來越淡漠的農(nóng)民重新黏合在一起，激發(fā)每個人的集體感和歸屬感;再次是號召鄉(xiāng)村“非遺”傳承人和老人開設(shè)培訓(xùn)班，重新授予年輕一輩藝術(shù)表演、手工藝制作、民謠民歌、民間故事、民間醫(yī)學(xué)、民間儀式、草木鳥獸生長習(xí)性等傳統(tǒng)知識與技能;最后賦予已經(jīng)流為形式的婚禮、葬禮、春節(jié)、端午、中秋等節(jié)日慶典以精神內(nèi)核，讓農(nóng)民從中重新尋回價值與意義。隨著鄉(xiāng)村精神文化傳統(tǒng)重新受到關(guān)注，重建的構(gòu)想在部分地區(qū)也開始受到落實，鄉(xiāng)村文化振興未來可期。

本文系國家社會科學(xué)基金重大項目“習(xí)近平總書記關(guān)于文化建設(shè)重要論述研究”（項目編號：18ZD01）的階段性成果。

（作者單位：深圳大學(xué)文化產(chǎn)業(yè)研究院）

注釋：

[1] 宋小霞、王婷婷：《文化振興是鄉(xiāng)村振興的“根”與“魂”——鄉(xiāng)村文化振興的重要性分析及現(xiàn)狀和對策研究》，《山東社會科學(xué)》，2019年，第4期。

[2] 梁漱溟 著：《鄉(xiāng)村建設(shè)由何而起》，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2011年，第10頁。

[3] 費孝通 著：《鄉(xiāng)土中國》，北京：人民出版社，2008年，第1頁。

[4] 梁漱溟 著：《鄉(xiāng)村建設(shè)由何而起》，《鄉(xiāng)村建設(shè)理論》，上海：上海人民出版社，2011年，第10頁。

[5] 陳柏峰 著：《半熟人社會——轉(zhuǎn)型期鄉(xiāng)村社會性質(zhì)深描》，賀雪峰 著：《新鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第9頁。

[6] 閆小沛、張雪萍：《城鎮(zhèn)化進程中的鄉(xiāng)村文化轉(zhuǎn)型：文化變遷與文化重構(gòu)——基于物質(zhì)文化、制度文化與精神文化層面》，《華中師范大學(xué)研究生學(xué)報》，2014年，第21（01）期。

[7]《福建豪華葬禮2公里長的勁歌熱舞儀仗隊 死了比活著還喜慶？》，《晨報綜合》，2014年4月10日。

[8] 周瑋：《文化部通報兩起葬禮上淫穢表演案，將嚴查農(nóng)村脫衣舞》，《澎湃新聞》，2015年4月23日。

[9] 趙旭東：《文化認同的危機與身份界定的政治學(xué)——鄉(xiāng)村文化復(fù)興的二律背反》，《社會科學(xué)》，2007年，第1期。

[10] [以色列] 尤瓦爾·赫拉利 著：《人類簡史：從動物到上帝》，北京：中信出版社，2017年，第39頁。

[11] [以色列] 尤瓦爾·赫拉利 著：《人類簡史：從動物到上帝》，北京：中信出版社，2017年，第47頁。

[12] [美] 赫伯特·馬爾庫塞 著：《單向度的人：發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究》，上海：上海譯文出版社，2006年，第4頁。

[13] [美] 赫伯特·馬爾庫塞 著：《單向度的人：發(fā)達工業(yè)社會意識形態(tài)研究》，上海：上海譯文出版社，2006年，第12頁。

[14] 賀雪峰 著：《新鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第14頁。

[15] 賀雪峰 著：《新鄉(xiāng)土中國》，北京：北京大學(xué)出版社，2013年，第14頁。