唐君毅的人性惡源論

摘要：唐君毅關于人性的觀點頗具特色，認為人性之中“惡”的來源并非是先天的，而是源于人心的陷溺。作為先驗性善論的代表，唐君毅又將人性之中的“惡”理解為精神自我的一種負性的變態的表現。如何明心復性，祛惡養善？唯有在當下一念中自反，以知恥與思誠的手段修養人性。這樣的理論雖然肯定了人的主體性地位，但也缺少對環境社會因素的考量。

關鍵詞：唐君毅;精神自我;一念陷溺

中圖分類號：B261文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2021）09-0119-03

唐君毅（1909年1月17日—1978年2月2日），男，四川宜賓人，中國現代著名思想家、哲學家、教育家、儒學大家，是近現代新儒家的代表人物之一。在其論證“精神自我”純善無惡的過程中，他十分看重對于人性之中惡的淵源問題的闡釋。所以，梳理與明確唐君毅人性惡源論的思想內涵，不僅是深入理解唐君毅人性論的重要環節，更是通曉其道德哲學體系內在邏輯的關鍵。鑒于此，本文通過對一念陷溺、精神自我、知恥與思誠等幾個核心觀點的闡述，希望可以揭示唐君毅人性惡源論理論的基本輪廓、哲學意蘊及其人性修養論的重要內涵。

一、惡之來源：一念陷溺

唐君毅的哲學體系歸宗于儒家，在道德倫理學層面尤其注重對于人性之中惡的來源問題的探討。那么在其人性論中，惡又是緣何而來的？面對這一理論問題，唐君毅本著心為物所役的立場，提出了“一念陷溺”之說，來解釋人性之中惡的來源問題。

為什么人有罪惡？罪惡自何來？我們說：罪惡自人心之一念陷溺而來……由貪欲而不斷馳求外物，而與人爭貨、爭色、爭名、爭權[1]120。

“陷溺”一詞并非是唐君毅的原創，早在《孟子·告子上》中就有所提及，“富歲，子弟多賴;兇歲，子弟多暴，非天之降才爾殊也，其所以陷溺其心者然也?！盵2]247同樣，唐君毅所說的“一念陷溺”，也是強調人的精神在先天上是無差異的，但是卻被后天的、有限的現實對象所拘束，具體來說就是人的精神陷溺于“欲”。當人沉浸于“欲”的陷阱之中，便失去了自我支配的自由，失去了突破現實自我約束的條件，以致無法發揮人內心之中固有的善性。

順著這一思維路向，唐君毅在繼承孟子性善說與王陽明“善善惡惡”說的基礎上，提出了以道德自我（或稱精神自我）先天純善無惡為前提，以道德自我被現實對象所局限而產生了惡的種種作為結論的“一念陷溺”說。一念陷溺于美食，而成饕餮之人;一念陷溺于情欲而成好色淫蕩之人;一念陷溺于他人贊賞之快感，而成貪圖名利之人。只因貪欲而不停地去追求物質利益與享受，與人爭名逐利，肆意妄為。只因“陷溺”于所奢求的現實對象，而忽視他人的存在，以致無法復歸于“道德自我”，進而難以同情他人，開始變得對人冷漠、麻木，與人隔閡。人的罪惡罪行雖然在表現上有所差異，甚至可以利用善作為武器，偽裝自己，以實現惡的目的，但是究其根源只有一點，那就是一念陷溺。

但此“陷溺”卻是人所特有的，一方面，動物之所以無法像人一樣一念陷溺，是因為動物的欲望與人的欲望的差異性。動物的欲望是有限的，人的精神本質是要求無限的，人所追求的無限原本是為了超越現實對象之有限，體現在人的欲求上，便表現為無盡地貪欲。另一方面，精神與現實存在差異。因為人的精神本質本就是真實、恒常、無限、清明廣大而自覺自照的，而現實對象的本質卻是有限的、拘束的。無限的精神陷溺于有限的、拘束的事物之中，人類陷溺于飲食、男女、求名、求權的欲望，但這些欲望本身既不是罪惡，也不包含罪惡，所以罪惡的產生只能是無限的精神陷溺于有限的、拘束的事物所導致，即“一念陷溺”。

對于精神自我陷溺的對象，除了世俗常說的聲、色、權力等這些欲望的代名詞之外。唐君毅還說：“我們陷溺于我們之任何活動，均是罪惡。”[1]128因為無論從事怎樣的活動、交流，我們的精神都可以對之前已經發生過的行為進行反省。每當進行反省的時候，我們就都可以將之前所從事、進行的活動固化為一現實對象。而當我們把其對象化、符號化為一現實對象的時候，便能夠對這一現實對象進行把握，使其隸屬于我，從而衍生出一種占獲感。在我占獲這一對象時，我自身也亦被此對象所俘獲。這便使得我無限的精神再次被有限的現實對象所束縛，限制且陷溺于其中。而對于生活中常有的陷溺之念，我們可以通過一定的特征來進行識別，這其中的關鍵特征就是對于“黏滯”的觀察。何謂“黏滯”？唐君毅說：

一切黏滯即陷溺……我們不能做事秩然有序，不免顛倒混亂，都由于有所黏滯[1]130。

所有我們明知道不應當如此，卻還是發生了的錯誤，都是由于有所黏滯而造成的?！梆词切臑槲镆?，即是陷溺。”[1]131黏滯就是心被現實對象所使役、約束、局限，也就是上文所說的“陷溺”。說“一念陷溺”即是罪惡，不僅指沉溺于種種欲望，還指黏滯陷溺于一切活動。

總之，惡的產生，無論是一念陷溺于欲、還是一念黏滯于活動，都是心為物役，不外乎是一念陷溺，都是無限的、恒常的、真實的精神被有限的、無恒常的、虛幻的現實對象所拘束的結果。

二、惡之內涵：精神自我之表現

一念陷溺而生罪惡的種種，不過是心為物役。那么陷溺而生的惡在唐君毅的哲學中又具有怎樣的內涵？首先，惡不過是精神自我的一種表現而已。

人之無限的精神要求，既可為有限的現實對象所拘縶，則精神之表現，便不得說盡善，惡亦當為精神之一種表現[1]11。

精神自我這一名詞，在唐君毅的一些作品中又被稱作“超越自我”“道德自我”等諸多稱謂，但不過是“自我”異名而已。在唐君毅的道德哲學體系中將“精神自我”看成是純善無惡的，依據在于它的根源“心本體”所具有的恒常的、無限的、真實的以及清明廣大的至善性。無限的、純善的精神被有限的、有形的現實對象所束縛，使其所呈現于世人的善有所缺陷，不能盡善，而惡便是這種缺陷之善的表現。

其次，惡是善的一種變態表現。唐君毅說：

惡為善之反面，然善復求反其反面，故惡只是一種為善所反之負性的存在，惡非真正的精神之表現[1]11。

惡不過是善的相反面，而善所要追求的便是克服“善的反面”，所以，對于惡應當作為“善的負性”存在來理解，而不是將其理解為精神自我一般的、真正的表現。唐君毅說：“精神之表現根本是善，惡只一種變態之表現。”[1]11惡雖然是精神自我的一種表現，但卻是作為一種“變態”的表現而存在的。惡作為一種非“常態”的、呈現于人前的一種表現，并不影響精神自我純善無惡的正面地位。由此，惡的存在便擁有了合理的依據，精神自我的純善無惡的本性也得到了維護。

最后，惡存在于善的超化否定之下。如果說惡是善的負性、是反面，那么是否就意味著善與惡是對等的存在呢？唐君毅這樣回答：

苦惡錯只能在真善樂的超化否定之勢下存在，苦惡錯必須被超化否定，而失其與真善樂相對之資格，而只留下真善樂之絕對[1]99。

誠然，真善樂與苦惡錯總是相伴相生、形影不離的，但是這并不意味著二者就處于相對等的地位。惡作為負性的存在，只能居于正面的善的超化否定之下，而且必須被超化否定，從而剝奪與真善樂相對等的地位，使得其最終只剩下絕對的真善樂。那么為什么只能是善占據著超化否定中的主導地位，而惡卻只能是處于被動的地位呢？這樣提問的結果只能得到“人性從根本上是性善的”這一結論，從而回歸到作為道德生活的根本的精神自我本性是善的這一立場上來。

總之，在唐君毅的人性論之中，作為理論基石的精神自我具有先驗的、原初的善性，而惡作為精神自我的一種變態表現、處于善的超化否定地位。這樣的結論既為惡找到了自身存在的合理性依據，也進一步鞏固了善的主體性地位。

三、去惡修養：知恥與思誠

惡作為精神自我之表現，是一種變態的、負性的存在，是完滿的善性得不到呈現的結果。那么惡既已生，又要如何克服呢？或者說如何使被物所拘役的心恢復原本的善性呢？唐君毅就此提出了關于人性問題的修養功夫理論——“當下一念的自反自覺”。

當下一念之自覺，含攝一切道德價值之全體，含攝無盡之道德意義，當下一念之自覺，含攝一切道德之智慧[1]63。

為何要從自覺或者說自身出發去改造修養人性？是因為在唐君毅的理解之中，他深信道德問題是關于人格內部的問題，道德生活也同樣是內在的生活，道德命令也是從主體出發，對自己所下達的指示。自求主體可以支配、變化、改造自身，唯有如此才能獲得道德意志之體驗。唐君毅將這樣的“自我支配”的道德生活，稱作對于現實自我的一種超越，并將人對于現實自我的超越當作一切道德行為與得到心理的共性特征。人的道德價值也同樣在于此處，所有人類的道德行為與心理，道德生活所蘊含的本質特征就是在于超越現實的自我。但是，對于現實自我的超越并非是超時空、多維的，只因人作為主體，支配自己的行為只能是在“當下”進行。盡管唐君毅認為人的精神本質是恒常的、無限的，但是并不否認現實中時間的一維性，我們只能超越此刻、當下的現實自我。畢竟是過去的都已經過去，我們無法在時間的長河中逆流而上。張祥浩說：“故一切都要消滅，都是無常，有如夢幻?！盵3]因此，唐君毅認為如若想要克服人性中的惡，便只能從當下一念出發。只有將“一念之惡”完全的摒除，才能使得精神之中的純善、清明得到恢復。

為了實現自我支配與超越現實自我，唐君毅將“知恥”與“思誠”作為具體的實踐方法進行了闡述：

所謂知恥，其實就是當我們在面對不善抑或者說是惡的時候的自我反思之心。學者金小方認認為，唐君毅的一念陷溺理論講的其實就是傳統儒家修養論之中的“明心復性”，而“明心復性”的第一步便是從主體出發的“知恥”[4]。因一念陷溺使得實現善的過程被中斷，而當我們認識到因為中斷而導致之前實現善的努力被浪費時，便會感覺到極大的恥辱感。“由此恥辱之感，你將有真正之懺悔，此懺悔之繼續，將可實際上超越你的全部罪過。”[1]51唐君毅又說：“我們對于一切罪惡，亦都能超拔。因我們能知我們有所陷溺，知病便是藥。”[1]12人越是對自己的惡行與惡念反復甄別，越是認識的透徹，那么重塑、歸復自己心中善性的可能性就越大，所以要做到當下一念的自反自覺，知恥不可不說是極其重要的一環。

所謂的思誠，孟子將其作為修身的關鍵功夫，而在“傳統儒家那里，是指對天道性命的至誠或信實不欺”[5]。在這里，唐君毅將作為絕對的善德，將思誠與致良知等同起來。如果知恥的重點在于從惡的陷溺中超拔而出，那么思誠的目的就是在于使人在改過之后不再徘徊于善惡之間，不斷擴充自己內心原初的善性善德，向善而行。具體來講，思誠的對象可以分為兩種。

首先，對于那些善性良知全隱之惡人，唐君毅說：“其良知暫全隱，彼將根本不知思誠之功夫為何義?！盵6]這一類人能將善行作為處世為人的手段，目的是為了欺騙他人抑或是滿足自己的私欲，這種人早已不清楚“思誠”的意義了。對于這種將自我私欲的滿足建立在他人苦痛之上的惡人，唐君毅認為首先需要法律對其制裁，并對其名譽做出否定的評價。只有這樣，他的良知才會再次出現，便可通過思誠的功夫擴充并推廣自己的善性，祛惡為善。否則就只能是借助于宗教的力量，進行人格的感化促使其參透內心之善，但是即便如此，對于這種迷失之人還是很難讓他明白思誠致良知的功夫意義。

其次，除了良知全隱之人，還有“偽善”之人。這一類人并不知曉善的真正含義，所行善舉不過是模仿他人，為的是求名。對那些以“名”作為出發點去行善的人，唐君毅將其稱作為“偽善”，偽善之人之所以模仿他人是因為他們沒有真正地認識到自己內心之中原初的善性良知。對于這樣的人，我們只能夠通過他人的良知精神進行感化，使他們認識到除自己之外，依舊有良知的存在。當偽善之人思誠以致良知，認識并肯定他人有良知之時，自己的良知也就歸復到自身了。

總之，在道德修養層面，唐君毅認為要想保持道德生活能夠繼續，最重要的便是自覺的自我支配。在當下一念中掌握支配自己，通過“知恥”與“思誠”這兩個手段使善性得到歸復。

四、結語

綜上所述，在唐君毅的道德惡源論之中，惡乃是來源于無限的、恒常的、真實的精神，卻被有限的、無恒常的、虛幻的現實對象所拘束的結果，心被物役而陷溺于貪欲，黏滯于活動。陷溺而生的惡并非指我們人生之中有限的欲望和有限的滿足，而是作為精神自我的一種變態表現，但是善與惡并非是對等存在的關系，惡只能存在于善的超化否定之下，此處乃是唐君毅對孟子性善論與王陽明“善善惡惡”[2]251說的吸收與繼承。既已為惡，又要如何摒除人性之中的惡呢？唐君毅以“當下一念的自反自覺”的道德修養論作為其超凡入圣，摒惡復善的通路，主張通過知恥與思誠的方法來使人明心復性。

一方面，唐君毅在人性惡源論中，肯定了人在道德實踐活動中的主體性地位，并以現代的話語來解釋、繼承、與發揚傳統儒家思想中的心性道德之學。這對于我們今天弘揚傳統文化，提高文化自信，培養自身道德具有一定的積極意義。另一方面，唐君毅雖然將惡的置于“善”的超化之下，但這仍然不能夠很好地解釋惡的存在問題。畢竟善與惡的判斷終究是價值判斷問題，而非事實判斷問題。唐君毅以心本體為最終歸宿的先驗人性惡源論，終究是無法解釋惡的淵源問題的，是不能夠證明惡存在的合理性的。判別善惡的價值標準只能從社會實踐的發展、客觀環境的差異，以及人的社會存在等角度去探討。

參考文獻：

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[5] 方克立，李錦全.現代新儒家學案[M].北京：中國社會科學出版社，1995：49.

[6] 唐君毅.唐君毅全集：第12卷[M].北京：九州出版社，2016：431.

作者簡介：劉鐸（1994—），男，回族，吉林長春人，單位為延邊大學人文社會科學學院，研究方向為中國哲學、外國哲學。

（責任編輯：王寶林）