從“五位百法”到“萬法唯識”的邏輯展開

摘要：從“五位百法”到“萬法唯識”，唯識學的理論發展始終遵循著其空有雙遣的邏輯主線。即通過唯識之“不離識”義遣“有為法”非有，故外境非有;遣“無為法”非無，故內識非無。所謂“萬法唯識”，即是在此空有雙斥的邏輯主線中將有為、無為法皆攝歸于識，以“萬法唯識”顯空有兩不可擬的中道義。“無為法”既是諸法實相，亦是清凈境界，在唯識體系中具有即本體即境界的雙重地位。

關鍵詞：五位百法;萬法唯識;空有雙遣;無為法

中圖分類號：B21文獻標識碼：A文章編號：2095-6916（2021）09-0122-03

佛教唯識學的核心體系是“萬法唯識”，所以其“五位百法”的理論建構必然要為“萬法唯識”體系服務。但從“五位百法”到“萬法唯識”的理論完善，并不是一個簡單歸類與收攝的過程，非是一句“心法是識的自相，心所法是識的相應，色法是識所變，不相應行法是識的分位，無為法是識實相”就可簡單帶過，而是有其特有的內在邏輯在其中。

一、“五位百法”

“五位百法”體系將一切法分為五種，“一者心法;二者心所有法;三者色法;四者心不相應行法;五者無為法。”[1]855-856而前四者皆為有為法，故總體上可分為有為無為二類。

所謂有為法者，即是生滅法，亦即一切色心諸行，“諸行即是生滅法故。生滅法者，生滅滅生，無斷絕故，有起作故，故名有為。”[2]即心法、心所法、心不相應行法（從廣義來講心不相應行法亦攝在心法中），色法皆是剎那因緣起滅，無有定住。所謂無為法者，即一切有為法實體，如理如實，絕斷言思。而“萬法唯識”，即是取“唯識”之不離義，一方面通過明“有為法”不離“識”以遣“有為法”實有，另一方面通過析“無為法”不離“識”以遣“無為法”虛無。最終在將這一切法攝歸于“識”的過程中，空有雙遣，悟彼有空，高履中道。

二、心外無物，萬法唯識——不離以遣“有為法”實有

（一）識不離識

法無孤起，諸識俱有相依。此處之識，通未轉依位心、心所法言之，共有二義：一者心所法與心俱有相依，謂八識各各有其相應心所法;二者心與心俱有相依，謂一身八識，前七識與第八阿賴耶識互為所依。八識各各有其相應心所法易解，但要明一身八識中前七識與第八識的互依關系，須先明確賴耶三相義。

1.阿賴耶識——因果同俱，種識不離

阿賴耶識有三相：“因相”“果相”“自相”。所謂“因相”，即“能藏”，種子為一切法之因，而一切種子皆藏于賴耶自體，故說藏識為諸法因;“此能執持諸法種子令不失故，名一切種子。離此余法能偏執持諸法種子不可得故。此即顯示初能變識所有因相。”[3]101即賴耶“因相”并不僅限于“能藏”之“持種因”，“此識因相雖有多種，持種不共，是故偏說。”易言之，賴耶識還具有多種“因相”，如生起因、不相違因等。但“持種因”唯是賴耶識的特點，不與他識共故偏說之。

所謂“果相”，即是“所藏”，阿賴耶識為所熏，受熏而為新熏種子之所藏，即以受熏望熏習所得之種名果。《成唯識論》（以下稱《識論》）就果相舉異熟果言之。“此是能引諸界趣生，善不善業異熟果故，說名異熟。離此，命根、眾同分等恒時相續，勝異熟果不可得故。此即顯示初能變識所有果相。”即以阿賴耶識望善惡業熏習所生之業種，阿賴耶識是為果，以體類相異故，是名異熟果，又名“異熟識”。當然，“阿賴耶識之果相并不限于異熟果，此識之果相雖多位多種，異熟寬不共，故偏說之。”

明“因”“果”二相，則“自相”自顯。“此識具有能藏、所藏、執藏義故……此即顯示初能變識所有自相，攝持因果為自相故。”攝是包含義，包二而為一;持者依持義，以一為二所依持，二與一不一不異。即賴耶識攝持“因”“果”二相而為“自相”，具三藏義。故綜上所述，阿賴耶識“因”“果”相同俱，“種”“識（阿賴耶識）”相依不離。其言“三相”時，將“種子”與“賴耶識”分為二來論，只不過是在邏輯上作解析方便。

2.阿賴耶識與前七識互為依止

《顯揚圣教論》（以下稱《顯揚》）言“阿賴耶識與彼轉識為二種因：一為種子生因，二為所依止因”[1]566-567。一者，由賴耶三相義可知，阿賴耶識為“能持因”，含藏一切法種子。前七轉識生時，皆因阿賴耶識中種子而生。二者，前五識所依之凈色根，為第八阿賴耶識所執持，故前五識以阿賴耶識為所依止;第六意識，由有第七末那識故，得有意根，以此意根為依止，第六意識得生;而第七末那恒執阿賴耶識為“內自我”，并因阿賴耶識故，得有意根，以此根為依止，末那識得起。故第六意識、第七末那識皆以阿賴耶識為所依止。

《顯揚》亦言：“轉識與阿賴耶識為二種因：一于現法中長養彼種子故;二于后法中為彼得生，攝植彼種子故……謂轉識緣彼賴耶識時得熏賴耶種，引攝當來第八識故。”一者，前七現行可熏生第八識所藏種，即前七識現行生起時，能熏生自種，入賴耶識自體，成為當來一切轉識種子;二者，前七現行可熏生第八自種，即前七轉識緣賴耶識時，可熏生賴耶識種子，成為當來阿賴耶識。

（二）色不離識

所謂色不離識，即不許離識之外別有色等實法。此處之識，亦通未轉依位心、心所法言之。《百法明門論》云：“第三色法略有十一種：一眼二耳三鼻四舌五身，六色七聲八香九味十觸，十一法處所攝色。”，在唯識學看來，此之色法不外識所變境，所謂境者非他，即識所變之相分也。一切有情八識皆為能變，“識所變相雖無量種，而能變識類則為三：一謂異熟，即第八識……;二謂思量，即第七識……;三謂了境，即前六識。”[3]96此能變不外因緣、分別變二種，“有漏識變略有二種：一是隨因緣勢力故變，二是隨分別勢力故變。”[3]145此能變識所變無量境亦可分為三：性境、帶質境、獨影境。概括言之，即色法是識所變相分，此無量相分可攝屬三境，此三境皆不外八識所變，此變亦不外因緣、分別變二種。

1.因緣變

《識論》言“有漏識變略有二種：一是隨因緣勢力故變，二是隨分別勢力故變。初必有用，后但為境”。窺基在《成唯識論述記》（以下稱《述記》）中釋“隨因緣勢力故變”“初必有用”時言：“因緣生者，謂由先業，及名言實種。即要有力，唯任運心，非由作意其心乃生。”“因緣變法必有實體，非橫計故，非無用故。”[4]即識因緣變境有三義：一者，此相分與見分異種，相分定有自實種子為因緣;二者，由能緣心，任運而起，非作意籌度;三者，有實體用。

此處相分“有實體用”何解？以第八相分言之，其種子無論本新，一切皆依前念種而生，以有實勢用故，名有實用;其器界從大種生，其根身從造種生，以有對礙故，名有實用;以第七相分言之，恒緣阿賴耶識見分以有似主宰常一用故，名有實用;如五識與俱意所變五塵，亦以有對礙故，名有實用。故八識通因緣變者：（1）前五識變似五塵相;（2）第六識一分（五俱意識變似五塵相及定心變似定果相）;（3）第七識一分（第七識變似主宰恒一相。第七相分，雜種所生，雖半依本質，而有一半依自見）;（4）第八識心王及其五數器相（第八識心王變似種子界、器界、有根身相，第八識心所變似器界相）。

2.分別變

《識論》卷二說分別變時，言“隨分別勢力故變……后但為境”。《述記》釋曰：“若能緣心不任運起、雖任運起而無勝力，所變之相非實種生，名分別變。”“後隨分別變，但能為境，非必有體用。”故分別變境毋論任運與否，其區別于因緣變境者唯有二義：一者相見同種，以見分“非實種生”亦不無種故;二者，無有實體用。

易言之，言為分別變者，自是相見同種;言因緣變者，則是相見異種。故八識通分別變者：第六識一分（除五俱意及定心所變相外一切相，以其有對礙，有實勢用故）;第七識一分;第八識五數（第八識心所變似根身與種子相。以根身與種子是第八心王親相分故，為其所執受故，第八心所法不得親緣根種，須從見變影像）。

3.三境攝屬二變

相分雖無量，而依體性，說為三境。所謂性境，其體性有二：一是此境，即此相分異見分而有實用。此處之異見，非是離見離識，而是相對同種之相分言有實用，如有對礙等;二是此境為識現量所證，親得自性。即非有思構籌度力，而是親冥若一。由上可知凡因緣所變相皆攝屬性境，以相異見而有實用故。所謂帶質境，簡言之即第七識所變相分。所謂獨影境，獨散意識所變之相分，唯從見起，正如玄奘所言“獨影唯從見”。由上可知，凡分別變相，皆攝屬獨影境，以相分唯從見分起故。如上三境，攝屬二變。一切色等法，皆為八識變相。

色、心皆不離識，而心不相應行依色、心分位假立，故其不離識易知。綜上所述，一切“有為法”，皆不離識而獨在，故說一切有為法皆非離識實有。是以不離義遣有為法實有義成。

三、無識可唯，方成唯識——不離以遣“無為法”空無

（一）“無為法”不離識

“無為法”者，心行處斷，體絕言思。為證解方便，《百法》析“無為法”為六，其一為“真如無為”。窺基在《百法論解》中釋云：“理非倒妄，故名真如。真簡于妄，如簡于倒”，易言之即“真如”為“無為法”之異名，如理如實義。

此“無為法”，或者“真如”在中觀般若體系中的地位非常明確，即色心諸行實體，易言之，即一切“有為法”之實相。如《大智度論》云：“復次，離有為法則無無為，所以者何？有為法實相，即是無為。”[5]但其在唯識體系中的地位卻很難界定，一說同般若體系，為諸法實體;一說異般若體系，為修行證得之境界。筆者認為，“真如”在唯識體系中的地位，二者皆有之，即是諸法實體，亦是修行所證得清凈境界。

1.“真如”為諸法本體

一者，大乘有宗唯識體系雖斥空宗末流執空之弊，遮其“惡取空”。但其依然是在“大空”的基礎上說“大有”，終旨在破除“法我二執”，空有雙遣。《識論》開篇言：“今造此論，為與二空有迷謬者生正解故，生解為斷二重障故。由我法執二障俱生，若證二空，彼障道斷。斷障為得二勝果故：由斷續生煩惱障，故證真解脫，由斷礙解所知障，故得大菩提。”[6]由此可知，“法我二執”頓斷則得菩提。易言之，唯識體系的終旨在空“法我二執”，其“轉識成智”的過程實際上就是空“法我二執”的過程，其于最終地轉得“無垢識”，實際上就是二障頓除，“真如”自顯。由此可知，“真如”在唯識體系中，亦為法我二空、二障俱斷后所顯之實相，是為諸法本然實體。

二者，《識論》宗護法，“無漏種”新熏本有并立，一者破除只立本有義時，轉識不應于阿賴耶識為因緣性之弊;二則免除只立“新熏”義時，無為法成無因過之失。易言之，“無漏種”本有義極成，五種姓中除無種姓外，皆無始以來本有“無漏種”，而這也正是有情八識“轉識成智”之所以可能的前提基礎。這里需要注意的是，“無漏種”雖是轉得“無為法”“真如”的前提基礎，但依然屬于“有為法”，以不出種子六義故。易言之，若就空“法我二執”顯實相而言，“真如”亦為無漏種實相。由此可知，除無種性之外的有情眾生都本然具有轉得“無為法”之因，但此因非是“無為法”，同為所破。

2.“真如”為清凈境界

唯識體系中“轉識成智”得成，主要有兩大因素：一者以“無漏種”本有為前提基礎，前文已述;二者以修道五位為必經途徑，如實言之，此修道五位實為數數無漏熏生熏長、數數斷除二障以證“真如”的過程。

唯識學將“十地”與“十勝行”結合起來，“謂十地中，修十勝行，斷十重障，證十真如。”[7]如第一極喜地，斷異生性障，證遍行真如。由此修道五位的修行過程來看，“真如”似乎又可以視為一種通過修行方能達到的清凈境界。但同時我們也應當注到，所證“真如”皆是“斷障”所顯，其雖是所證清凈境界，但并不斥其亦為諸法實相。

綜上所述，“無為法”，或者說“真如”在唯識體系中，即是諸法實相，亦是修行所證之境界。易言之，“真如”雖是諸法實相，但要證知“真如”，必須經修道五位數數修行，“轉識成智”，方能證知。

（二）無識可唯，方成唯識

諸言唯識者，若以為“識”實有建立，有“識”可唯，則亦成法執，同于所破。易言之，無識可唯，方成“萬法唯識”義。或有詰問，《述記》分明有言：“唯遮境有，執有者喪其真;識簡心空，滯空者乖其實。”，“識簡心空”，分明是有，何以成無“識”可唯？是以唯識體系中，所謂“識”實有義，同“真如”實有義。《識論》卷一講內識不空，外境非有時云：“境依內識而假立，故唯世俗有，識是假境所依事故，亦勝義有。”即“識”于勝義諦中是為實有，此處之“識”應指“無垢識”，何以故？所謂勝義諦者，如理如實，無有倒妄，此中唯有“真如”是實。故所謂“識是假境所依事故，亦勝義有”。是說“無垢識”實有，亦是言“真如”實有，“無垢識”即為“真如”義。

而“真如”之實有義，離心言故。不可說有，亦不可說無，空有雙遣，方是如理如實。佛家說一切法，而不取一切法，唯識有宗，亦復如是。是故不可見唯識，便執“識”有實有，有“識”可唯。由上可見，之所以說“無為法”不離識，一者“真如”為諸法實相，亦是識之實相;二者要證知“真如”，須經“轉識成智”的數數修習過程，直至轉依位凈識緣如時能所一體，“無垢識”亦具“真如”義。易言之，無論“真如”是為諸法實相或是清凈境界，“無為法”皆不離識，經數數修行，二執皆空，則“真如”自顯。

綜上所述，對于五位百法體系，唯識學以“唯識”不離義為核心，沿著空有雙斥的邏輯主線，遣“有為法”實有、“無為法”虛無，最終將一切法攝歸于識。“有為法”不離識，故說“有為法”非是實有;“無為法”不離識，故說“無為法”非是空無。空與不空兩不可擬，是為唯識義。

四、結語

通過上文分析可以得出結論：對于“五位百法”體系，唯識學以“唯識”不離義為核心，沿著空有雙斥的邏輯主線，遣“有為法”實有、“無為法”虛無，最終將一切法攝歸于識，并在此過程中開辟出唯識學特有的體證“真如”的途徑，即“轉識成智”。易言之，“無為法”在唯識體系中即本體即境界，既是諸法實相，亦是需要數數修習方能體證的清凈境界。

參考文獻：

[1] 玄奘.百法明門論[M]//大正新修大藏經：第31冊.東京：日本一切經刊出版社，1932.

[2] 熊十力.佛家名相通釋[M].上海：上海古籍出版社，2007：57.

[3] 玄奘.成唯識論校釋：卷二[M].韓廷杰，校釋.北京：中華書局，1998.

[4] 窺基.成唯識論述記：卷三[M]//大正新修大藏經：第43冊.東京：日本一切經刊出版社，1932：326.

[5] 鳩摩羅什.大智度論[M]//大正新修大藏經：第25冊.東京：日本一切經刊出版社，1932：289.

[6] 玄奘.成唯識論校釋：卷一[M].韓廷杰，校釋.北京：中華書局，1998：1.

[7] 玄奘.成唯識論校釋：卷九[M].韓廷杰，校釋.北京：中華書局，1998：639.

作者簡介：王靜（1999—），女，漢族，陜西咸陽人，單位為西北政法大學，研究方向為中國哲學。

（責任編輯：朱希良）