論清末青海河湟地區的宗法社會

【摘要】明清時期，河湟地區因處于中央王朝統治的邊緣地帶而形成勢力錯綜復雜的局面，其中土司是當地較大的勢力之一，并且土司作為邊地的上層精英人士長期吸收內地文化因而漢化程度較高，李土司家族便是這樣一個顯著的例子。忠孝堂《李氏家譜》是李土司家族中東府十二門其中一支的家譜，修訂時間在宣統元年（1909年），通過這本家譜中有關宗族法的內容，可以看出清末青海河湟地區宗族法發展較慢的狀況以及內陸邊地人民對時代變化的抗拒。

【關鍵詞】清末；青海；河湟地區；宗族法；李土司家族

【中圖分類號】K251 【文獻標識碼】A 【文章編號】1007-4198（2021）09-060-03

【本文著錄格式】郭志彪.論清末青海河湟地區的宗法社會——以忠孝堂《李氏家譜》為例[J].中國民族博覽，2021，05（09）：60-61，88.

明清以來，國家對邊疆的控制逐漸加強，但在基層社會治理方面，卻一直沒有大的改革，究其原因是宗族的存在。宗族組織利用宗族法的力量，維持內部穩定，輔助地方政府，使得國家統治得以滲透到社會底層。這一時期的宗族法迅速發展，這在很大程度上得益于統治者的大力倡導。“明太祖朱元璋對浦江鄭氏大加褒美，給予種種殊恩異數，并親自訂立了六條規范子民們日常行為的‘圣訓，對社會作了明確的導向。”[1]在清朝建立后不久，清世祖便訂立了“教民”的六條“圣諭”，其內容與朱元璋的“圣訓”基本一致。接著，清圣祖訂立了影響更大的十六條“圣諭”，為宗族立則，清世宗因之，推衍為萬言之《圣諭廣訓》，頒行天下。宗族法在清代發展到了鼎盛時期，成為國家治理體系中不可或缺的一部分。現今的研究資料中，以清代留存為最多，這為研究者提供了方便，但大多數學者關注的是華南、華北一帶的家族關系，對西北地區則關注較少，尤其是在宗族法方面，幾乎是一片空白。造成如此現狀的原因主要是西北地區家譜資料的稀少與混亂，筆者在青海地區進行了搜尋，發現青海地區記載有宗族法的家譜不超過十本，并且條例內容也比較簡單，和其他地區相比研究難度較大。通過整理這些有限的資料，筆者將研究的時間范圍確定在清代，研究的地區范圍也只能局限在青海河湟地區，即青海省東部農業區地帶。①

一、李土司家族概況

青海河湟地區因處于中央王朝統治的邊緣地帶而形成勢力錯綜復雜的局面，隨著中央控制的不斷加強，當地土著家族的勢力被不斷削減，逐漸被一些移民家族所取代。這些移民家族在中央王朝的建立和穩固中起到了重要的作用，既同化當地人民亦受到當地人民的同化，李土司家族便是其中一個具有顯著代表性的家族。李土司家族先祖為西夏王室，至元朝時，西夏被滅，李賞哥遷居西寧，為初到青海之始祖，賞哥之后裔李南哥歸附明朝，“授忠顯校尉，旋升西寧衛指揮使，又以收納罕東酋長鎖南吉刺有功，晉秩西寧衛指揮僉事。開創西寧衛，居功最多，因有世襲之職。”[2]南哥之子李英曾多次隨明成祖出征，后以軍功封會寧伯，李英之次子李文亦以軍功封高陽伯，一門兩伯爵，這在西北地區的家族中已是榮耀至極了。但李英晚年卻名節不保，宣德七年（1432年），李英助外甥祁監藏奪西寧指揮祁震之子祁成的職，在京杖人死，論罪奪爵，下獄論死，正統年間因帝念舊勛，遂釋之。這嚴重影響了其子李昶的襲職，“李英夫人夏氏先后在正統十年（1455年）和景泰元年（1450年）奏請皇帝恩準其幼子李昶承襲會寧伯，但明朝最高統治者都婉拒了她的要求。”[3]直至英宗復辟后，李昶才襲得錦衣衛指揮僉事一職，但李昶并未消沉，而是積極與漢族士大夫交往，并且盡忠職守，通過自己的努力升任右軍都督府都督管事。李昶先后娶妻妾四人，有十三個兒子，后演化為東府十三門。李昶之次子繼承世職，其他子孫則通過正德五年（1515年）的部印分關，分居青海湟中、大通、樂都、民和等地區。至清朝時李天俞歸順，李土司家族繼續在河湟地區繁衍生息。

李土司家族在明代最為興盛，至清代地位則每況愈下，此因清雍正三年（1725年）后，西寧府下，設西寧、碾伯二縣，地方權力逐漸由土司之手移于政府。另外，清朝兵力依靠于八旗兵和綠營兵，土司兵力縮小，這樣以武功建立的土司世襲制逐漸失去其作用。但青海地區的土司制度一直維持到了民國時期，在當地產生了重要的影響。長時間的家族延續使得李土司家族的文字資料留存很多，經過李鴻儀、李培業兩位先生的整理，形成《西夏李氏世譜》這部巨著，這為研究者提供了極大的方便，不少優秀的論文便是基于此書寫成。筆者在青海省圖書館找到的忠孝堂《李氏家譜》是屬于李土司家族東府第十二門的家譜，在這本家譜中，摘錄了很多《李氏世襲宗譜》和《青海民和李氏家譜》的內容②，應當是在編寫時有所參考，且表明不忘源流。

二、忠孝堂《李氏家譜》中的宗法族規

東府十二門以李瑞為始祖，即李昶的第十二個兒子，為董氏所生。十二門后裔始分居西寧城北二朝陽，后分居湟中區漢東鄉李家莊村及云谷川各地。李培業先生在調查中發現兩本家譜，一本存于李家莊，世系完整，一本存于李家山鄉劉家堡村，次序紊亂，筆者所參考的家譜便是得自于李家莊的那一本。這本家譜共分六卷，卷一包括了序言、凡例、家譜例言、大宗小宗圖、本宗五服圖等內容，其中凡例和家譜例言皆屬于宗族法的一種。但由于凡例無甚明顯特色，筆者重點分析的內容便是家譜例言這一部分，家譜例言共有八條，這八條是“特踵時弊而言”，依照其內容可歸納為立嗣、禁止淫亂、同姓不婚、喪禮節儉、婦人入廟、祭祀、修墓、遷墓八個部分。

立嗣的問題排在第一位說明土司家族很注重這一方面，這點在祁土司家譜的立宗條例里也能看出，立宗條例的第一條即為“無子者。許令同宗昭穆相當之侄。承繼。先盡同父周親。次大功小功緦麻……”[4]土司家族對立嗣問題的注重是因為明清政府對土司承襲做了嚴格的規范，一旦土司無子，便需擇昭穆相當的同宗之人承襲職位，絕不可立他人之血脈，這對整個家族都產生了深刻影響。親侄承嗣在李氏家族中是普遍現象，東府十二門為聚居，人數眾多，在以同宗承嗣方面有絕對的優勢，但清末青海地區移民增多，加之以異姓承祧的事例也逐漸增多，為避免受到這種不良風俗的影響，本支的宗長自認為有必要將其羅列以規范族內立嗣之事。

“以牛易馬。綱目斥書之。蓋惡閨幃之不肅。而宗祀滅絕也。”[5]“以牛易馬”是關于東晉開國皇帝司馬睿的一個謠言，最早出自孫盛的《晉陽秋》，《晉書》中也有相關記載：“初，玄石圖有‘牛繼馬后，故宣帝深忌牛氏，遂為二榼，共一口，以貯酒焉，帝先飲佳者，而以毒酒鴆其將牛金。而恭王妃夏侯氏竟通小吏牛氏而生元帝，亦有符云。”[6]后代史家以訛傳訛，便坐實了司馬睿“奸生子”的身份。拋開司馬睿的真實身世不談，在這里引用這個典故無非就是強調禁止淫亂的重要性，防止自己家族被人恥笑。因為淫亂則后代非祖先血脈之延續，這對注重血脈傳承的中國人而言是難以接受的，祖先不享他人之祀，由此則會產生宗祀滅絕的惡果。

“古禮同姓不婚。附遠厚別也。蓋今之同姓。即昔之同宗。”[5]同姓不婚為古禮，是防止近親結婚的一種手段，后世各朝的法律中也多有出現，但到了清代這種限制在現實中幾乎不存在了，“從《刑案匯覽》中我們可以發現許多妻與夫同姓的例子，更重要的是法律所采取的不干涉主義。”[7]這是因為人口流動和改姓氏等現象的頻繁發生，使得同姓之人未必是同宗，因此清代的縣官對同姓結婚幾乎不進行處罰，并且社會上對同姓婚姻的現象也大都司空見慣。但現實中依然有很多家族保留了此項規定，這是因為家族大都聚族而居，在一定范圍內，同姓是同宗的現象并不少見，忠孝堂《李氏家譜》之所以對同姓不婚進行限制也是基于此原因。

由于受到佛教等宗教的影響，古人認為死并不是終結，而是會在另一個世界繼續生活。死者的后代為了祖先能夠繼續享福，往往花大筆錢請僧、道超度死者，這在古人看來是一種孝的表現。經過統治者的進一步宣揚，孝逐漸變成了一種無條件的愚孝，不惜傾家蕩產也要服侍好死去的祖先，這在有識之士看來是不可取的。青海河湟地區藏傳佛教信仰廣泛，并且隨著漢族居民的遷入，道教也有了立足之地，李土司家族自然會受到這兩個宗教的影響，“人死時，要請陰陽師來開殃榜（亦稱陰狀）。同時，還多半要請喇嘛念經。”[8]這是一筆不小的開支，作為本支的宗長自然要對其進行限制，以使族人能長久的延續下去。

在婦人入廟這一部分舉了兩個特殊的例子，一個為已出之母，一個為意外身亡的產婦。“妻因離婚全部失去在夫之宗被祭祀的權力，和對于夫家財產的權力。”[9]女子被夫家休出后，便斷絕了與原夫家所有的關系，不再有服制的關聯，自不得再葬入原夫家的祖墳，亦不可入其家廟。但后世往往有子孫念及生身之母，私自將其已出之母的靈位放入家廟，這是不符合禮俗的，只是為了一己之私。而意外身亡的產婦在某種程度上算作家族的貞潔烈女了，她們從一而終，為了后代奉獻自己的生命，于情于理都是應該被褒揚的。但后世亦有愚鈍之人認為死去的產婦為不潔，不葬入祖墳，亦不入家廟，這在東府十二門的后裔李承志看來是不可取的。

古人對祭祀是非常看重的，很多家族都設立了針對祭祀的單一性規范。但近代隨著國門的打開，思想的解放，一些人對祖先神不再那么看重。“今人于墓祭時。或邀朋攜友。就此游玩踏青。”[5]這對傳統的知識分子來說是不能容忍的。由于“今人”對祖先的不虔誠，對墳墓的修護自然也會有所缺乏。為了維護祖墓，李承志在《李氏家譜》的卷六專門羅列了“十二門塋域圖”，并且收入了光緒十八年（1892年）馬國寶所撰寫的“塋域志序”，以示其不可疏忽。而禁止遷墓是怕后世子孫迷信地師之說，打擾先人之靈，但這里并非絕對禁止地師之說，在“塋域志序”中明確提出“擇其名師。卜其吉地。則先人之托靈在茲。而后裔之發祥亦肇基于茲”的觀點，說明當時以名師占卜吉地的現象是很普遍的，但這里只是肯定了初始時的占卜，而嚴禁后世子孫占卜出其他的地方從而遷墓。這是有現實原因的，因為李土司家族族大墓繁，某祖在某派，某妣在某次都是有嚴格規定的，若遷墓必導致次序顛倒，尊卑失衡。

忠孝堂《李氏家譜》在某種程度上反映了當時的社會風氣和社會面貌，從家譜例言這部分我們可以看出東府十二門的宗長李承志是一個知識分子，并不無知愚昧，他接受過良好的儒家教育，對一些經典掌故非常熟悉，并且考慮到了當地的現實情況。但他又是傳統的，對清末以來的一些變化是持抵制態度的，例如他將墓祭時的游玩踏青看作對祖先神靈的不尊重，希望能夠恢復以前的禮俗。李承志的態度可以說反映了大部分青海河湟地區人民對時代變化的抗拒。

三、結語

忠孝堂《李氏家譜》的編寫時間在宣統元年（1909年），此時正處于時代的大變動和大激蕩時期，很多家族都根據社會的變化重新調整了家族內的規范，而忠孝堂《李氏家譜》卻表現出明顯的逆反性。筆者通過對光緒三十四年至宣統二年（1908年—1910年）期間修訂的十本家譜與忠孝堂《李氏家譜》的比較③，得出以下結論：忠孝堂《李氏家譜》的內容較為簡單，尚處于較低的發展階段。雖然宗族法在制定后一般不會進行變動，但由于社會變化的沖擊，一些宗族也在原有族規的基礎上增加了針對當下社會狀況的規范，如禁止結黨拜盟、禁洋煙、禁纏足等，與現實政治聯系更為緊密。在上海地區，由于得風氣之先，還產生了公會和從事家族立憲的族會等新型組織。

本文以忠孝堂《李氏家譜》為研究對象，在對其家譜例言的內容進行分析后，筆者認為邊地人民在固守傳統的同時，也看到了社會的變化，雖然他們對這種變化大多持反對意見，但社會發展方向是不可逆轉的。由于宗族意識不強和動亂等原因，青海河湟地區有關宗族法的文獻留存較少，使得研究起來具有一定難度，但這也正反映了青海地區特殊的社會發展情況。總體而言，青海河湟地區在清末時期的發展是滯后的，但正是這種滯后體現了邊地人民對內地傳統文化的堅守。在清末這一特殊時期，新的近代化在內地化的基礎上向這一地區進一步施加影響，正如趙小花博士所言：“對于近代河湟社會文化而言，內地化進程使當地華夏邊緣的社會屬性變淡同時，逐步具備了承納近代文化的杜會政治結構與文化基礎，這一基礎反過來又促進了當地近代化的歷史進程。”[10]

注釋：

①筆者搜集到的資料大都屬于青海東部地區的家族，通過這些材料是沒辦法將青海西部地區的復雜情況加以完整說明的。

②這兩本家譜為東府李土司大宗一脈保管，主要記述大宗一脈的事跡。

③由于資料有限，這十本家譜大多來自南方地區，分別為《皖桐徐氏宗譜》《韋氏族譜》《萬載白良袁氏族譜》《宛陵宣林梅氏宗譜》《秦州西廂里張五甲張氏族譜》《蘭風魏氏宗譜》《嶺南冼氏宗譜》《上湘谷璧堂龔氏支譜》《涇縣汪氏宗譜》《竹溪陶氏宗譜》。

參考文獻：

[1]費成康.中國的家法族規[M].上海：上海社會科學院出版社，2002：18.

[2]李鴻儀編纂，李培業整理.西夏李氏世譜[M].沈陽：遼寧民族出版社，1998：13.

[3]陳亮.明代甘青李、魯土官家族研究[D].開封：河南大學，2013.

[4]祁永邦.湟南世德祁氏列祖家乘譜[Z].西寧：青海省圖書館.

[5]李承志.李氏家譜[Z].西寧：青海省圖書館.

[6]房玄齡.晉書[M].北京：中華書局，1974：157.

[7]瞿同祖.中國法律與中國社會[M].北京：商務印書館，2010：105.

[8]青海省編輯組，《中國少數民族社會歷史調查資料叢刊》修訂編輯委員會編.青海土族社會歷史調查[M].北京：民族出版社，2009：39.

[9][日]滋賀秀三.中國家族法原理[M].北京：商務印書館，2013：489.

[10]趙小花.從華夏邊緣到民族邊疆：近代青海河湟地區社會文化變遷研究[D].西安：陜西師范大學，2016.

作者簡介：郭志彪（1996-），男，河南濮陽，碩士研究生，研究方向為法律社會史。